Read the book: «Comunicación y cultura popular en América Latina»

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Introducción: El carácter interpelador de la cultura popular

Chiara Sáez,

Christian Spencer y

Antonieta Vera

1. El contexto

Este libro surge a partir de la conferencia internacional titulada “Comunicación y Cultura Popular en América Latina y El Caribe. Representaciones y proyectos políticos”, organizada por el equipo editor los días 3, 4 y 5 de septiembre de 2019 en la Casa Central de la Universidad de Chile. El propósito de la conferencia fue compartir conocimientos y prácticas que contribuyeron a identificar, analizar y revertir la manera en que se ha desconocido el potencial y trascendencia de los “otros” populares, sea en términos políticos, económicos o culturales. El evento contó con la participación de cuatro invitados internacionales y la presentación de cerca de 90 ponencias provenientes de diversos países de la región. El congreso contó con catorce ejes temáticos relacionados con aspectos teóricos y prácticos vinculados a las artesanías, el patrimonio, la música, el baile, el género, la migración, la religiosidad, la comunicación y la cuestión indígena. A partir de las comunicaciones presentadas, se realizó una selección de los trabajos mejor valorados en su presentación oral o escrita, cuyo arbitraje y evaluación arrojó los doce textos que presentamos en este libro.

La convocatoria de la conferencia giró en torno al momento de cambio en el que se encuentra el debate sobre la cultura popular en Chile y América Latina en términos culturales y políticos. Como sabemos, asistimos al fin de la época conocida como “Paréntesis Gutenberg”, centrado en el texto escrito y la circulación impresa y, al mismo tiempo, al inicio de una transición hacia la era digital centrada en las tecnologías de la información. Por otro lado, observamos el agotamiento del sujeto revolucionario industrial (el proletariado), tanto en su simbología como en su estética, con las consecuencias que esto tiene. Frente a este escenario global contemporáneo, las ciencias sociales, las artes y las humanidades han manifestado una enorme dificultad para analizar la cultura popular y sus transformaciones luego de los bicentenarios latinoamericanos. Nuestra percepción es que ha existido una dificultad para generar teorías sociales y estéticas capaces de nombrar la cultura popular de nuestras sociedades latinoamericanas de principios del siglo XXI, haciéndose cargo de la pérdida de centralidad de los sujetos populares propios de los discursos políticos de la izquierda tradicional, así como de la visibilización y emergencia de nuevos individuos, colectividades y formas de protesta.

El congreso tenía por objeto conectar estos macroprocesos sociales contemporáneos con transformaciones nacionales y regionales desde la perspectiva de la cultura popular pensada de manera interdisciplinaria en clave estética, académica y política. ¿Cómo se viven estos procesos en el contexto de las particularidades de la modernización latinoamericana? ¿De qué manera la digitalización impacta sobre las y los sujetos populares y sus formas de creación cultural? ¿Qué subjetividades populares se vuelven visibles en este nuevo escenario? ¿Cuáles son las relaciones de continuidad y discontinuidad con los procesos vividos en décadas y siglos pasados?

El concepto de cultura popular

Nuestra conceptualización de la cultura popular está provista de un sentido analítico, orientado a la comprensión de lo que hemos identificado como un objeto de investigación diferenciado. En este contexto, el punto de partida de este libro es el concepto de “cultura popular ausente” (Sáez, 2019). Este término incorpora en una sola expresión los conceptos de lo popular “no representado” y lo popular “reprimido”, introducidos en el debate sobre la cultura popular en América Latina por Guillermo Sunkel en su texto Razón y pasión en la prensa popular (1985). Para el autor, ambas categorías refieren a diversos individuos, conflictos y espacios populares invisibilizados en las formas expresivas y comunicativas de raigambre obrera dentro de una matriz racional-iluminista; lo que Sunkel llama, a su vez, “lo popular representado”. La idea de cultura popular ausente es un constructo analítico referido a la cultura popular que no es masiva ni obrera y que visibiliza la diversidad de lo popular en el contexto de sociedades periféricas como la latinoamericana (y la chilena, en particular) (Ibid.). La visibilización de la contradictoria diversidad popular ha sido un tema central tanto de nuestro proyecto de investigación como de la conferencia que dio origen a este libro: el trabajo de investigación de archivos históricos nos ha confirmado que la distinción entre cultura obrera, cultura popular de masas y cultura popular ausente es mucho más compleja de lo que parece a primera vista, producto de las diversas relaciones e influencias mutuas entre todas ellas.

Una de las hipótesis que subyace a nuestro proyecto es que en los sujetos, espacios y prácticas de la cultura popular ausente hay una dimensión política que no siempre obedece a una cultura tradicional entendida como residual a los procesos de modernización, sino que se encuentra plenamente instalada. Asimismo, consideramos que los individuos que realizan estas prácticas establecen formas negociadas de habitar dentro de las lógicas y estructuras de la racionalidad moderna. Este es un hecho especialmente relevante en los países de América Latina y el Caribe, donde las condiciones de participación en la modernidad ilustrada y la industria cultural divergen de los procesos de los países centrales por cuestiones tales como la colonización española, el mestizaje euro-afro-indígena, las distinciones sociales estamentales que coexisten con la institucionalidad republicana y una condición de subordinación respecto de los flujos culturales globales.

Aplicando los conceptos de Sunkel para el caso chileno, concordamos con él en la necesidad de analizar y problematizar la representación de “lo popular”, sobre todo porque en el contexto chileno este debate se quedó detenido en los años ochenta. Sin embargo, no coincidimos completamente en las variables elegidas para dicho análisis, que Sunkel localiza en un espacio (Chile), un tiempo (el régimen democrático anterior a la dictadura de Pinochet, desde 1954 hasta 1973), un corpus documental (los diarios populares de masas) y un problema específico (la representación de lo popular por parte de la izquierda de base marxista). El diagnóstico epocal de Sunkel sostenía la existencia de una “crisis del discurso marxista sobre lo popular” que se explicaría a partir de dos problemas claves: la prefiguración de lo popular en el discurso y la concepción heroica de la política y de la clase obrera. Nuestra tesis, en cambio, es que el debate teórico sobre la cultura popular —diverso e intenso durante la llamada década perdida— se cerró a principios de los noventa. Kenneth Aman (1991: 2), por ejemplo, recalca la fuerza de la cultura popular chilena en el contexto dictatorial, para construir resistencia de manera creativa: “it has a particularly sharp-edged quality in contemporary Chile because the popular culture is so clearly seen as alternative”. Asimismo, destaca el modo en que la cultura popular fue objeto de gran cantidad de producción académica durante la década de los 80: al menos un tercio del trabajo de FLACSO hasta ese momento estaba relacionado de una u otra manera con dicho fenómeno. A ello hay que agregar el trabajo de otros centros de investigación de la época orientados hacia el cruce entre cultura, política, trabajo y economía, como CIDE, ECO, SUR, CENECA y PET, entre otros.

Según Tomás Moulian (1991) el desplazamiento producido al principio de la transición se habría debido a dos factores principales: en primer lugar, a que el discurso neoliberal que se impuso (la sociedad vista como individuos atomizados, con derechos, libertades y altas dosis de movilidad social) era incompatible con las oposiciones y tensiones dialécticas de la cultura popular y su referencia a una identidad colectiva. En segundo lugar, debido a la histórica dependencia marxista de la teoría de la cultura popular, que se vio debilitada con el fin de los socialismos reales. Como tercer factor agregamos, por nuestra parte, la alta dependencia de la izquierda chilena tradicional respecto de lecturas e interpretaciones ortodoxas sobre la relación entre economía y cultura.

Desde los años 90 Chile vivió su propio proceso de redemocratización neoliberal, que nos mantuvo a cierta distancia de la ola de gobiernos progresistas que determinaron el rumbo de la región desde fines de aquella década. Esos gobiernos abrieron en algunos casos la perspectiva de reconocimiento y devolución de la voz propia a individuos populares previamente invisibilizados (Artz, 2017), pero esto no se tradujo necesariamente en políticas públicas que permitieran consolidar enfoques interseccionales clase/género/raza-etnicidad (Hernández, 2003; Radcliffe, 2008). En esa línea podemos ubicar, por ejemplo, los discursos conservadores en torno a cuestiones de género en países como Venezuela y Ecuador durante los gobiernos de Hugo Chávez y Rafael Correa, respectivamente, o los rápidos cambios en la agenda valórica de Argentina y Brasil luego del cambio de sentido de sus respectivos gobiernos. Lo anterior nos lleva a pensar que hizo falta una mayor reflexión política sobre las relaciones entre Estado y sociedad civil, como respecto del lugar de la cultura popular en este vínculo.

Este es el contexto en el cual llevamos a cabo en Santiago de Chile la Conferencia Internacional sobre Comunicación y Cultura Popular en América Latina y El Caribe, a principios de septiembre de 2019. Los capítulos de este libro corresponden a versiones más desarrolladas de ponencias presentadas en ese evento. Un mes y medio más tarde del fin de la conferencia, el 18 de octubre de 2019, se iniciaba el llamado “Estallido social chileno”, luego de varios días de protestas por una nueva alza en el valor del pasaje del metro de Santiago. Aunque al momento de nuestra conferencia, nada presagiaba los acontecimientos que comenzaron a ocurrir (y siguen ocurriendo, con violaciones a los derechos humanos que persisten y un proceso constitucional en curso), el libro ha sido redactado en este contexto. Algunos capítulos están explícitamente cruzados por este hito, porque el estallido es una clave de interpretación de la cultura popular en este momento histórico, con la cual algunos autores y autoras establecen relaciones y aportan elementos para su comprensión, aunque el sentido original del libro no haya sido ese.

El estallido social ha sido un proceso doloroso y al mismo tiempo una explosión discursiva y estética que sobrepasa los mensajes y la iconografía que históricamente había sido vinculada a este tipo de alzamientos sociales en el país. Sin embargo, ¿cuál es el discurso de la institucionalidad cultural en 2020 sobre lo popular? Al respecto, observamos una patrimonialización que, si bien reconoce a muchos cultores/as tradicionales, al aislarlos de sus contextos neutraliza la materialidad política y social de su hacer. Se trata de un proceso de apropiación y puesta en valor en una dirección distinta a la de su origen y en tiempo presente. Como afirma Pablo Aravena, el siglo XXI ha sido testigo de un proceso de desaparición de la historiografía moderna y la extinción de la memoria social en manos de un localismo patrimonial y patrimonialismo “desde abajo”, es decir, por medio de formas de “presentismo radical” que “obturan la posibilidad de la historia como disciplina y como campo significativo de la acción humana” (2014: 77). Esto además se conjuga con el discurso sobre las industrias creativas que revaloriza la artesanía y la gastronomía popular como recursos de creación de valor, pero a costa de su transformación en talentos privados supeditados a lógicas restrictivas de protección de la propiedad intelectual (Tremblay, 2012).

Tampoco podemos dejar de lado como parte del contexto de escritura la pandemia de Covid-19, porque ella también nos devuelve al espacio de la desigualdad. La crisis sanitaria global ha sido una nueva confirmación de que la salud también es un problema de clase y que los sectores populares (afrodescendientes, indígenas, migrantes, marginados y precarios) han sido los más golpeados por este evento de carácter global. Un hito que nos está obligando al replanteamiento de las formas de interacción social y de las condiciones mínimas de seguridad social para una convivencia justa.

En medio de estos acontecimientos que conformarán en gran medida lo que seremos durante los próximos años, lo que propone este libro es problematizar la politicidad de lo popular, más allá de la discusión sobre la identidad cultural popular, en el cuestionamiento del actual momento de los procesos de modernización latinoamericanas: ¿desde qué discusión sobre la identidad popular es posible pensar la política en América Latina? Este es el desafío en el cual insertamos el trabajo que se presenta a continuación, la forma en que buscamos encontrar elementos que permitan avanzar en la generación de un pensamiento crítico a partir de insumos provenientes de casos y experiencias de diversos países de la región. Hablamos, por lo tanto, de una aproximación académica, teórica e histórica orientada hacia la generación de conocimiento con sentido político; esto es, de investigaciones sobre el lugar de la cultura en las disputas de poder.

2. Corporalidad, representación, mediatización

Los doce capítulos que componen el texto hacen referencia a casos de estudio pertenecientes a México, Venezuela, Brasil, Argentina, Perú, Uruguay y Chile. Consideramos que estos textos deben ser vistos como una fotografía del estado del arte de la discusión sobre comunicación y cultura popular en América Latina y el Caribe en medio de este periodo convulso. El conjunto de capítulos da cuenta de la heterogeneidad de entradas a la cultura popular hoy (fútbol femenino, alimentación, religiosidad, muralismo, arte urbano, medios públicos, telenovelas, música, danza, comunicación alternativa, historia indígena), así como de la diversidad teórica de los textos, relacionada a su vez con las diversas disciplinas de origen de las y los autores/as (comunicación, historia, artes, literatura, psicología, musicología, artes escénicas). Por último, es relevante destacar también que el presente trabajo no incluye solo investigaciones estrictamente académicas, sino también algunos capítulos que dan cuenta de diversas formas de militancia y activismo dentro del campo.

Para la presentación de un breve resumen de los capítulos hemos decidido organizarlos a partir de la distinción corporalidad, representación y mediatización, que ha estado a la base de nuestra comprensión de la cultura popular como algo que se expresa, se comunica por medio de estas tres formas. Se trata de distinciones analíticas, no esenciales, que establecemos como una propuesta que ordene y dé un sentido en común a los distintos trabajos presentados.

Concebimos la corporalidad como el “grado cero” de la expresividad, en que el cuerpo, en tanto remite a una subjetividad encarnada, se usa de manera directa y sin mediaciones como instrumento de una experiencia. En palabras de Emilia Tijoux, Marisol Facuse y Miguel Urrutia (2012: 437), el cuerpo es “el lugar de invención para los desprovistos de propiedad”. En la corporalidad la expresividad no siempre responde a un metarelato o a una reflexión ni requiere necesariamente de público o espectadores. Puede tomar forma individual, colectiva e incluso intercorporal (Spencer et al., 2013). Esta categoría de la corporalidad se encuentra conectada con los conceptos aportados desde los estudios culturales y los estudios de género como “infrapolítica de los desvalidos”, “discurso oculto”, “disfraz político” de James C. Scott (2003), “táctica” en Michel de Certeau (2000), “treta” (Ludmer, 1985), “máscara” o “performance” (Butler, 2002; Taylor, 2003), “autorrepresentación” o “contraestrategias” (Hall, 2010; Restrepo y Rojas, 2010).

Situamos dentro de esta categoría el trabajo “Cambios en la valoración de las elites peruanas sobre el patrimonio alimentario nacional popular durante el siglo XIX: un estudio a través del Diario de Heinrich Witt 1824-1890”, de Alejandro Salas Miranda. Esta es una investigación que indaga en el proceso de transformación de los hábitos gastronómicos de la elite peruana, para lo cual analiza la evolución del consumo y apreciación que estas tuvieron de la gastronomía nacional durante el siglo XIX. Se utiliza como fuente el diario escrito por Heinrich Witt, comerciante alemán que vivió en Perú entre 1824 y 1890. El texto explica la cosmovisión imperante en las elites latinoamericanas del siglo XIX (de admiración hacia lo foráneo), así como su impacto en ellas (según Witt) entre 1842 y 1890, cuando se prefiere lo extranjero. Salas se refiere a la formación del gusto y, por lo tanto, al uso de los sentidos corporales como mecanismo de distinción de clase y el modo en que a partir de ahí se estructura una cierta idea de patrimonio agroalimentario que invisibiliza la cultura indígena peruana y sus formas de alimentación.

La idea de representación corresponde a formas de expresión que suponen distancia, uso de códigos y actuación. En este nivel, el cuerpo y lo que él puede producir se convierte en medio para decir algo con cierto nivel de simbolismo y abstracción, como es el caso de la proxémica de la danza, el canto y la práctica musical. No son necesariamente formas de expresión propias de la cultura popular, más bien esta categoría se refiere a formas propias de significar estos dispositivos por parte de estos sectores: “puesto que las clases populares son muy sensibles a los símbolos de la hegemonía, el campo de lo simbólico (...) se convierte en espacio precioso para investigar las formas de la protesta popular” (Martín - Barbero, 1987: 108). Dentro de esta categoría incluimos los trabajos de Catepillán, Alegría, Banderas, Cortés, Baptaglin, Lima, Barramuño, Grez, Castillo y Rojas.

“En las fronteras de Chile y del Wajmapu: políticas indígenas y regímenes de alteridad en Chiloé (siglos XVIII-XX)”, de Tomás Catepillan, es un texto que indaga sobre la política indígena en Chile, entendida no como política pública estatal, sino como la política desarrollada por la población indígena. Esto, al constatar tanto la incapacidad estatal histórica para reconocer la agencia política indígena, como la necesidad de salvaguardar la historia mapuche de “proyecciones esencialistas elaboradas igualmente por partidarios y detractores del movimiento mapuche contemporáneo”. En términos específicos, el autor propone cuatro momentos o “laboratorios” de la frontera austral de Chiloé (territorio en el cual la política mapuche ha sido poco investigada) que sirvieron para estudiar las políticas indígenas, las formaciones de alteridad resultantes, las estrategias discursivas y de autorrepresentación mapuche, estableciendo una periodización que parte en 1712 y se extiende hasta el presente.

“Las resignificaciones discursivas de la imagen de la Virgen de Guadalupe: de la representación de lo popular a significante de la McDonalización”, de Juan Esteban Alegría Licuime, es un trabajo en que el autor reflexiona sobre la disputa en torno al símbolo guadalupano en el contexto de la globalización y el neoliberalismo en América Latina. A partir de lo que el autor llama la McDonalización del símbolo guadalupano, reflexiona críticamente sobre su mercantilización como expresión de hibridación cultural (García Canclini, 1990), apropiación de la imagen por las “culturas hegemónicas”, desterritorialización, deshistorización y desideologización del signo. En términos metodológicos, el autor adhiere a un enfoque hermenéutico focalizado en el análisis de la circulación del símbolo guadalupano a partir de la marca global “Virgencita, plis” y del turismo religioso vinculado a la basílica de Guadalupe, todo ello en el contexto de las transformaciones de la religiosidad popular en América Latina.

“Turbantes y Danzas: el rostro más tenue del ritual danzado andacollino”, de Daniela Banderas es un texto etnomusicológico que integra una perspectiva analítica musical y psicosocial sobre la danza de los turbantes que se realiza en el norte de Chile, en la zona de Andacollo. Se analiza la vinculación entre música, devoción y experiencia emotiva, ofreciendo una aproximación a la estética ritual de las cofradías en relación a la fiesta homónima de la ciudad. Mezclando un marco teórico sobre emociones y prácticas sociales en la música, la autora caracteriza la música y la conducta emotiva exponiendo la tensión entre la ortodoxia del marianismo y el impulso religioso autónomo de los/las bailarines/as y cultores/as. De esta forma, la música es inseminada por la emoción producida en la fiesta y no necesariamente por su concordancia con los cánones católicos. Finalmente, sostiene Banderas, la estética musical y performativa es “una sola con la experiencia emotivo-filial de Turbantes y Danzas” y se hace “inseparable de esta orientación religioso-arqueológica, puerilmente honrando, las tenues melodías de sus pitos y los suaves golpes de sus tambores, a la madre protectora materializada en La Chinita de Andacollo”.

“Cuerpos, coreografías y desplazamientos: el tinku en las manifestaciones sociales recientes en Santiago de Chile”, de Ignacia Cortés Rojas, es una investigación que indaga sobre el carácter catártico/catalizador del tinku, danza andina adaptada al contexto político de las protestas sociales en Santiago durante la última década (2011-2019). En su origen, el tinku representa una forma de enfrentamiento por medio del baile, que no busca destruir al contrincante, pero sí hacer una alegoría de esta pugna. En el contexto santiaguino esta representación se resitúa dentro del ámbito del folclore urbano con una connotación político-estética cuyos colores y carácter festivo rompen con la estética criolla blanqueada y uniforme concebida dentro de las formas tradicionales del uso del cuerpo en las protestas de grupos contrahegemónicos. Al mismo tiempo, al ser una forma de ejercicio de la acción política colectiva a través del cuerpo, el tinku se aleja de los modos tradicionales de ejercicio de la ciudadanía y deviene un baile provocador y proxémico que transgrede las normas policiales y el uso habitual del espacio urbano en lo que podría llamarse “una performance de disenso”, que la autora conceptualiza como “coreopolítica”.

“Movimentos de arte urbanos en Venezuela: Resistencia y prácticas educomunicacionales”, de Leila Adriana Baptaglin, es una investigación cuya tesis expone que los movimientos artísticos urbanos poseen una connotación educomunicacional. La autora concibe el arte urbano como una forma de comunicación y lo cotidiano como arte, a partir del concepto de culturas vividas, entendido como un punto de encuentro entre creador y público. A partir del análisis de colectivos de arte urbano en el contexto venezolano, los hallazgos señalan que los colectivos de arte urbano posibilitan procesos de educomunicación en contextos populares por medio de la valorización de los saberes propios, al incorporar la dimensión territorial y formativa, en una lógica que quiebra distinciones jerárquicas y de saberes instalados desde el discurso artístico.

“Gradas digitales: un análisis de la hinchada virtual de la Copa América Femenina 2018”, de Cecília Almeida Rodrigues Lima, es un estudio sobre las tensiones en la apreciación y discursos (cobertura mediática) del fútbol femenino en Brasil. Se critica la construcción y naturalización del fútbol como espacio masculino dentro de la cultura brasileña, especialmente en las redes sociales. Se toma como ejemplo el caso de la Copa América femenina de 2018, mostrando la exclusión, silenciamiento e invisibilidad mediática de las mujeres, así como los ataques a sus cuerpos y estilo de juego.

En “Espacios de reconfiguración: Diálogo interseccional entre lo visual y la memoria histórica a través de murales en el sector sur de Santiago”, de Paulina Barramuño, la autora reflexiona sobre el rol del mural popular como respuesta a la segregación cultural y las políticas de selección de la cultura hegemónica. Concretamente, Barramuño se focaliza en el potencial de interpelación política de los murales feministas actuales en contra de la violencia hacia las mujeres en barrios periféricos de Santiago. El análisis se desarrolla a partir de tres ejes: a) la historización del muralismo chileno y su vocación de memoria popular; b) la problematización de la segregación urbana en Santiago y el despojo de identidad allí implicado; c) la representación de problemáticas territoriales a partir de murales que van más allá de las representaciones de “la familia obrera” propias de la izquierda latinoamericana de los años 70-80, a partir de las cuales la autora identifica un “feminismo interseccional”. En términos metodológicos, la autora desarrolla un “análisis iconológico” de dos murales que divide entre “institucionales” y “autogestionados”, los cuales tematizan la violencia de género y el cuerpo de las mujeres, en las poblaciones Paula Jaraquemada y Santa Olga. A partir de su análisis, Barramuño enfatiza la necesidad de problematizar la categoría “patrimonio cultural” con el objeto de ampliar con ello lo que entendemos por subjetividad social.

“Músicos populares de La Pérgola del Matadero Franklin de Santiago de Chile. Sus prácticas musicales y cosmovisiones”, de Ariel Grez Valdenegro, Bernarda Castillo y Pablo Rojas, es una etnografía sobre la práctica musical de tres cantantes populares del barrio Matadero Franklin de Santiago. La investigación busca demostrar la inserción en la comunidad de estos cultores por medio de su identificación con el pueblo, su trabajo musical (expresión y versiones) y su aporte a la memoria espacial del barrio. Este trabajo se inserta en la creciente línea de investigación iniciada en la etnomusicología en los años noventa, acerca de la relación entre vida cotidiana y música, particularmente en el caso de barrios poco reconocidos como fuentes de desarrollo de la música en Chile y el resto de la región.

La mediatización, por último, remite a formas de representación que incorporan soportes de reproductibilidad técnica (prensa, radiodifusión, audiovisualidad, digitalización). Supone un espacio de mediación específico entre la cultura popular y la cultura de masas, problematizando la tensión entre ambas como una relación de mutua influencia: por un lado, la cultura de masas como cultura popular desactivada “negación y mediación histórica de lo popular [...] la forma que adquiere actualmente, en el estadio del capitalismo monopólico, el proyecto histórico que la burguesía produce para el pueblo para el pueblo” (Martín – Barbero, 2002: 119) y, por otro lado, como una fuente de contraste y apropiación para la propia reinvención de la cultura popular en su sentido más contrahegemónico. En este apartado destacamos los trabajos de Constanza Ramírez, Adriana Santana, Felipe Navarro, Paula Rodriguez y Rafael Contreras.

“La escritura de Dani Umpi: Todas íbamos a ser Cristal (o Rafaella)”, de Constanza Ramírez, es producto de una investigación en que la autora se propone observar de qué manera la escritura transmedial que plantea el artista visual, performer, músico pop y escritor Dani Umpi (Uruguay, 1974), transforma los fragmentos del “paisaje mediático” en lugares de memoria. A partir del análisis de distintos “fragmentos marginales a una cultura letrada” (performances, internet-teatro, videos, instalaciones) del trabajo de Umpi, la autora reflexiona sobre las memorias colectivas latinoamericanas, su rol y posibilidades en la construcción de una idea de comunidad.

“Programa Fora da Curva: cuando el periodismo se transforma en resistencia frente al avance del conservadurismo político”, de Adriana Santana, es una investigación sobre un programa periodístico de un canal universitario brasileño en que la autora problematiza las similitudes prácticas entre el periodismo independiente y la comunicación popular y comunitaria, en cuanto formas mediáticas que visibilizan a los sectores marginados del debate público. Critica la idea de periodismo objetivo, que ha permeado la formación universitaria y afirma la idea de un periodismo que transparenta sus posiciones ideológicas. Asimismo, problematiza dentro del contexto brasileño de Temer y Bolsonaro, los límites y posibilidades de los medios públicos universitarios, como parte de un sistema público más amplio: la EBC (Empresa Brasileña de Comunicación), para conseguir una mayor democratización de voces en el debate público a nivel de su organización interna y de equidad de género, pero también dentro de las condicionantes de la actual situación política del país.

“Comunicación para el desarrollo: Perspectivas desde Argentina y Chile”, de Felipe Navarro, Paula Rodríguez y Rafael Contreras, es un estudio que se propone reconstruir la trayectoria de similitudes y diferencias en torno al binomio comunicación y desarrollo entre Chile y Argentina, a nivel de producción teórica, investigación aplicada y políticas públicas. Desde un recorrido histórico que parte en la década de los sesenta, la tesis de los autores es que mientras en Chile se observa al inicio una vinculación mayor con la comunicación entendida como “instrumento del desarrollo”, apreciándose primero una dimensión práctica más que teórica-conceptual, para pasar luego a una mayor presencia de visiones que enfocaban también su reflexión en lo conceptual (estructuralismo, marxismo, teoría de la dependencia), en Argentina se produjo primero un acercamiento a las influencias organizacionales desde la teoría de la comunicación alternativa, para pasar luego a reflexiones sobre el campo mediático. La tesis de los autores es que, posteriormente, ambas perspectivas van a confluir en análisis vinculados al enfoque que introduce la “comunicación para el cambio social”.

Al cierre de este apartado destacamos la centralidad de la representación como categoría que conecta una gran parte de las investigaciones del volumen, así como las diversas formas que puede adoptar esta forma expresiva: desde las formas de autorrepresentación política de los indígenas de la isla de Chiloé hasta el fútbol femenino y las interpelaciones que genera respecto de la industria futbolística y los roles de género. Una temática que atraviesa la mayoría de los trabajos que agrupamos bajo este concepto se refiere a los usos alternativos del espacio público a través del graffiti, el muralismo, el baile o la música callejera, con especial referencia al modo en que estas formas de presencia popular en el espacio público traen casi siempre un control, ya sea desde las lógicas del Estado o del mercado. Esto último se aprecia particularmente en la investigación sobre la McDonalización del culto mariano mexicano. Nos conecta, asimismo, con nuestros propios hallazgos respecto de la persecución del comercio y la sonoridad popular durante el siglo XIX en Santiago de Chile (Sáez, 2017). Otro aspecto que atraviesa varias de estas investigaciones es el de los afectos: el espacio afectivo de la comunidad danzante de Andacollo o el vínculo afectivo de los cantantes callejeros con el espacio y la comunidad del barrio Matadero Franklin de Santiago. Interseccionalidad y decolonialidad son también conceptos que emergen en el caso de los murales sobre violencia de género o en la discusión sobre el lugar del arte urbano en el contexto venezolano.

Por último, en el caso de los trabajos que agrupamos en torno a la mediatización, estos hablan de democratización de la comunicación, ya sea a través del fortalecimiento de los medios públicos como del desarrollo de la comunicación popular y comunitaria; pero, al mismo tiempo, observamos en el caso de la investigación de Ramírez, su afirmación de espacios de construcción de una memoria política de distintas expresiones de la industria cultural, como las telenovelas y la música romántica.

3. El carácter interpelador de la cultura popular: Hacia una vigilancia epistémica

Si tenemos que establecer la pauta que conecta a los distintos trabajos agrupados en esta selección, diremos que el hilo conductor que los une es el carácter interpelador de la cultura popular. Con esto queremos decir que el estudio de la cultura popular siempre nos lleva a otras discusiones, como la de las políticas públicas de comunicación y cultura, el rol de la academia en el reconocimiento de la cultura popular, la idealización agonística de lo popular desde la política o el debate sobre la autenticidad de parte de quienes se afirman identitariamente como personas, colectivos, movimientos o clases populares. Para profundizar en esta tesis, hicimos una lectura de los capítulos en varios niveles, a partir de los conceptos trabajados en cada investigación, su relación con nuestro propio programa de investigación y la inserción en el debate más amplio sobre cultura popular, incluyendo tensiones y puntos críticos.

Los supuestos teóricos de nuestro programa de investigación como los de la conferencia han sido los siguientes: materialismo cultural, interseccionalidad, esfera pública alternativa, relaciones entre comunicación y cultura, decolonialidad y perspectiva histórica de largo plazo. Estos conceptos ayudan a comprender la coexistencia de trabajos como el de Catepillan, que traza un arco histórico desde el siglo XVIII en adelante, con trabajos más instalados en la contingencia, como los referidos a los medios públicos en Brasil o el arte urbano venezolano.

El trabajo de Ramírez sobre Dani Umpi, por su parte, se alínea con nuestra idea de que dentro de la tensión popular-masivo, la industria cultural de masas también se puede constituir como un espacio de sentido, a partir de procesos de reapropiación y resignificación que son estructurados desde las condiciones materiales y la memoria política de quienes los realizan.

Destacamos por su parte el modo en que varias investigaciones poseen un componente activista que le da sustento a la idea de materialismo cultural y de la experiencia como primera fuente de conocimiento. Las investigaciones sobre el tinku, sobre los murales y sobre comunicación pública hacen una afirmación de esta dimensión como fundamento de elección de los temas y aproximaciones. Asimismo, también encontramos como supuesto implícito la idea de la cultura y la comunicación como otros espacios y modos de hacer política. Dentro de ello, también destacamos que hay temas que se investigan de una manera novedosa o se hacen cargo de temas sobre los que hay poca investigación académica. Por último, nos parece relevante la aproximación al debate sobre la decolonialidad desde diversas perspectivas: en el tinku como coreopolítica o en las trayectorias de la comunicación para el desarrollo en vinculación con el buen vivir.

Algo que nos interesa con esta publicación es poder avanzar en el desarrollo de una producción académica anclada a estudios de caso basados en metodologías relativamente estandarizadas en torno al campo de la cultura popular. Desde esta perspectiva, el texto puede contribuir a retomar debates teóricos no resueltos de las últimas décadas, enunciando al mismo tiempo algunas cuestiones de actualidad. Como expresa Pablo Alabarces (2012, p. 7), el debate sobre la cultura popular fue reemplazado en las agendas de investigación por categorías “que se reclamaban más adecuadas e idóneas para el análisis en tiempos de transformación: entre ellas, auroleadas por el éxito del mercado editorial y académico, las de hibridación, descolección y desterritorialización”. Sin embargo, “veinte años más tarde, asistimos tanto a un proceso de reapertura de esas agendas como a la reaparición de categorías y sujetos desplazados”.

Si bien varios textos pueden ser leídos en sintonía con el diagnóstico que ya hiciera Sunkel en 1985 sobre “la crisis del discurso marxista sobre lo popular” en relación a la prefiguración de lo popular en el discurso (el sujeto obrero, sus conflictos y espacios como un a priori), uno de los debates que vuelve a abrirse apunta a la vigilancia epistemológica (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2008) en relación a la idealización de nuevas subjetividades o formas de expresión entendidas como populares. Desde esta idealización, la cultura popular se presentaría como una herramienta o una acción que se opone o resiste la hegemonía de lo “alto”, de la Historia con mayúscula, en el marco de las disputas por el poder.

Así, junto con destacar el potencial subversivo implícito en ese “orgullo paria” (Varikas, 2007) que permite movilizar y organizar la interpelación de las diferencias anteriormente subvaloradas por los discursos tradicionales de la izquierda latinoamericana, la alerta que nos plantea el concepto de vigilancia epistemológica es poder problematizar tanto los límites como las posibilidades de esa estrategia de inversión de los valores, a partir de la cual emergería el heroísmo y la autenticidad de un “nosotros popular”, esta vez en clave “popular ausente”.

Un segundo debate relacionado con lo anterior y a partir del cual nuestra vigilancia epistemológica también es interpelada, remite a la comprensión de la identidad popular como inscripción de daño: una cierta singularidad latinoamericana localizada en una herida desde la cual emanaría una resistencia, heroísmo o autenticidad. Si bien es posible identificar el potencial emancipador del uso político de la figura de “la víctima” como posición de las y los sujetos oprimidos en un entramado de relaciones de poder en el cual muchas veces esta es la única posibilidad legítima o habilitada de lo audible, también es importante problematizar la clave binaria víctima/victimario desde la cual podrían ser nuevamente reificadas las subjetividades, conflictos y espacios de “lo popular ausente” (Haraway, 1995; Scott, 2001; Berlant, 2011).

Lo anterior se vincula a lo que Didier Fassin y Richard Rechtman (2007) han llamado “el imperio del traumatismo”. Según estos autores, en términos globales, en las últimas décadas nuestra relación con el tiempo y el sentido de la historia colectiva e individual ha cambiado, del relato de los vencedores hemos transitado hacia una historiografía de los vencidos, hacia “la memoria herida de los dramas modernos” (2007, p. 277). En este contexto, la figura de la víctima deviene clave al momento de comprender las sociedades contemporáneas.

En una línea similar Lauren Berlant (2011), desde el giro afectivo en la teoría feminista, se ha encargado de problematizar la cuestión del testimonio como autoevidencia y objetividad del sentimiento doloroso en el marco mayor de las políticas de la identidad, tanto en sus usos estatales como subalternos: “el sentimentalismo ha sido durante mucho tiempo el medio por el cual se propone el dolor masivo subalterno, en la esfera pública dominante, como el verdadero núcleo de la colectividad nacional. Funciona cuando el dolor de otros íntimos les quema la conciencia a los sujetos nacionales clásicamente privilegiados, de manera que sientan como propio el dolor de la ciudadanía fallida o denegada (…). A su vez, los subalternos marcados por el dolor de la democracia fallida volverán a autorizar las nociones universalistas de ciudadanía en la utopía nacional, que involucra creer en una noción redentora de la ley como guardiana del bien público” (2011: 23-24). El “fetiche del dolor verdadero” caracterizaría así un discurso subalterno que sacrifica la contradicción y el disenso en pos de una búsqueda desesperada por un único núcleo de comunidad.

De este modo, si asumimos que históricamente “lo popular” en América Latina ha estado vinculado a una experiencia de daño, nos parece necesario mantener una alerta epistémica que nos permita problematizar y tomar distancia de los usos políticos de esas experiencias tanto en su versión liberal (como ficción de individualidad) como en su versión de “transparencia” o verdad incontestable (Trebisacce, 2011). En ambos casos, creemos, las experiencias de daño serían recortadas de las relaciones sociales e históricas que las estructuran, siendo a su vez simplificadas.

El binario víctima/victimario también ha marcado las reflexiones sobre las economías morales del daño en el marco de las legislaciones anticrímenes de odio y su relación con las políticas queer y trans. Desde esa perspectiva, Dean Spade (2018) releva la importancia del discurso de las organizaciones LGBTIQ+ sobre la necesidad de hacer público el daño sufrido y exigir que esto importe, incrementando la vigilancia y el castigo a los crímenes de odio. Sin embargo, Spade también problematiza el carácter paradójico de la defensa de esa lógica carcelaria: “¿Qué significa reclamar justicia y reconocimiento a ese sistema?” (2018, pp. 22-23). Trasladando las preguntas de Spade (2018) al campo de la cultura popular, también cabría preguntarnos por la idealización o sobrevaloración de las instituciones culturales de las que se espera reconocimiento. ¿Cómo salir de ahí? De acuerdo al trabajo de Alabarces ya citado, uno de los problemas fundamentales en el estudio de la cultura popular ha sido la creencia en su falta de continuidad. Cuando lo que hay es una continuidad que no es solo temporal, sino también de contaminación, préstamo (en el ritmo, la lengua o la imagen), desplazamiento espacial, migración, mitos o desplazamientos entre géneros culturales de espectáculo (cine, música popular, teatro, deporte).

Una de las maneras de salir de esta idealización es, por lo tanto, analizar su historicidad eliminando “la categoría de hibridación” para buscar bajo qué tipo de mezclas y relaciones de poder produjo dicha mixtura (Alabarces, 2012, p. 16), en el entendido de que la cultura popular es una dimensión simbólica de la cultura que designa lo dominado (2012, p. 32). Se trata entonces de repolitizar empíricamente las categorías de análisis de manera no necesariamente ilustrada y prescriptiva para evitar la naturalización de la asociación de lo popular con los estudios de pobreza y saber “quién es el que habla” de la cultura popular o, más precisamente, “Quién habla, quién representa. Qué es lo dicho y qué es lo representado. Y muy crucialmente, quién administra, autoriza, disemina esa representación y esa voz” (Alabarces, 2012, pp. 30-31). De este modo, concluye, pueden revisarse las políticas culturales latinoamericanas para que sean efectivamente democratizadoras (p. 33).

La vigilancia epistemológica a la que nos interpela el presente libro en relación a la posible idealización de nuevas subjetividades o formas de expresión entendidas como populares, por un lado, y en relación a la comprensión de la identidad popular como inscripción de daño por el otro, nos deja algunas preguntas abiertas: ¿Qué ha permitido y qué no ha permitido esa representación estratégica en el marco de lo audible como “popular”? ¿Qué implica reclamar reconocimiento por parte de las políticas culturales que demandan y reproducen la herida o el daño como autenticidad? ¿Qué conflictos, disensos, discontinuidades o fracasos de “la cultura popular” se eliminan por esta lógica identitaria e idealizadora? ¿Es posible abrir un debate crítico desde estas vigilancias epistemológicas o todo sucede como si la crítica fuese sinónimo de “traición”, reproduciendo una vez más el binario teoría v/s práctica?

En el Chile neoliberal actual, que no termina de morir, mientras se escuchan vientos de cambio constitucional, este libro nos invita a pensar entonces cómo desde las políticas culturales y de patrimonialización podrían emerger ciertas “demandas de autenticidad” (Vera, Aguilera y Fernández, 2018) hacia las y los sujetos populares que, en una relación de poder no necesariamente elegida, podrían reproducir ciertos discursos, prácticas y estéticas fetichizadas de “lo popular” o los binarismos de “lo alto” y “lo bajo”, “lo auténtico” y “lo falso”, y otros, que obstaculizan un análisis desde la materialidad de “lo popular ausente” como histórica y subjetivamente situado. Por último, la idea del carácter interpelador de la cultura popular también remite a la idea de que el modo en que se aborde o se omita esta discusión también es un espejo de la sociedad en la que vivimos.

En este sentido, los textos que presentamos a continuación nos hablan de nuevas aproximaciones y también de nuevos temas, pero además observamos un cierto desacoplamiento con la reflexión teórica aportada por textos ahora clásicos sobre cultura popular en el ámbito latinoamericano publicados en los ochenta (Martín Barbero, Sunkel, García Canclini), así como con sus sucesores y sucesoras actuales. Falta, en este sentido, mayor audacia para pasar de los casos a una reflexión teórica más amplia respecto de los temas de estudio, que a su vez dialogue con esta tradición. Esta deuda pesa notoriamente en la academia chilena. Muchos de los trabajos abrazan de manera implícita la idea de la capacidad de resignificación de los productos y expresiones culturales en nuevos contextos temporales o geográficos y, en este sentido, retoman la senda de los clásicos. Otros se hacen cargo de temas menos abordados previamente y sobre los que poco a poco se van estableciendo entrecruzamientos epistemológicos, como es el caso de la teoría decolonial; varios trabajos también vuelven a la reapropiación de una memoria popular profunda vinculada a las expresiones culturales de los pueblos originarios. Pero también percibimos que aún se trata de búsquedas a tientas, desde ciertas intuiciones fragmentadas, pero que no se encuentran en una misma comunidad académica. ¿Hacia qué y hacia quién se dirige el componente crítico de la cultura popular hoy? ¿hacia qué y hacia quién se dirige la investigación crítica sobre cultura popular en el presente? ¿la cultura popular dentro o fuera de los procesos de movilización política? ¿dentro de la movilización política con sus propias contradicciones o apropiándose de aquellos aspectos menos contradictorios o más acordes a determinados relatos de la izquierda en términos morales y materiales?

Estos son los nudos de discusión que hemos identificado en esta aproximación a la discusión actual sobre comunicación y cultura popular en América Latina y El Caribe. El presente libro se inscribe en un programa de investigación que esperamos seguir desarrollando en próximas publicaciones.

Santiago de Chile, octubre de 2020

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Adscripciones institucionales

Alejandro Salas Miranda (Universidad de Santiago de Chile)

alejandro.salas@usach.cl

Tomás Catepillan (Universidad Católica de Valparaíso)

tomas.catepillan@gmail.com

Cecília Almeida Rodrigues Lima (Universidade Federal de Pernambuco)

cecilia.lima@ufpe.br

Juan Esteban Alegría Licuime (Universidad de Los Lagos)

juanlicuime@gmail.com

Daniela Banderas (Universidad de La Serena)

danielabanderas@gmail.com

Ignacia Cortés Rojas (Universidad Diego Portales)

ignacia.cortesr@gmail.com

Leila Adriana Baptaglin (Universidade Federal de Roraima)

leila.baptaglin@ufrr.br

Paulina Barramuño (Investigadora independiente)

pau.barramuno@gmail.com

Ariel Grez Valdenegro, Bernarda Castillo (Investigadoras independientes) y Pablo Rojas (Universidad de Viena)

arielgrezv@uchile.cl, berny.castillo.f@gmail.com, pablo.rojas.s@ug.uchile.cl

Constanza Ramírez (Universidad Andrés Bello)

constanza.ramirez@gmail.com

Adriana Santana (Universidade Federal de Pernambuco)

adriana.andrade.santana@ufpe.br

Felipe Navarro Nicoletti (IIDyPCa/CONICET/UNRN), Paula Rodriguez Marino (UNRN/CIEDIS) y Rafael Contreras (Universidad de Concepción/ANID)

fnavarro.nicoletti@conicet.gov.ar, rafa_acm@yahoo.com, prmarino@unrn.edu.ar

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Adopción de costumbres europeas en el consumo gastronómico de las elites peruanas durante el siglo XIX según el Diario de Heinrich Witt: 1824-1890¹

Alejandro Salas Miranda

Desde fines del siglo pasado se observa un auge del reconocimiento internacional hacia la gastronomía peruana. El origen de este interés hacia la comida popular en Perú tiene sus orígenes en la década de 1980, cuando aparecieron volúmenes ingentes de investigaciones orientadas a difundir al público general las recetas y tradiciones que han dado forma al patrimonio alimentario nacional. Dicha tendencia se potenció en los noventa, cuando un grupo de chefs profesionales transformaron recetas tradicionales del altiplano, adaptándolas al estilo de la alta cocina. Tal impulso ha sido acompañado por estrategias de difusión del patrimonio alimentario nacional dentro de la población, principalmente a través de libros de cocina, artículos gastronómicos en periódicos y la creación de la Asociación de Gastronomía Peruana (Matta, 2013; Serrano, 2016). Este renovado interés, emergido desde la elite peruana, por las raíces populares de la gastronomía nacional se manifiesta en un incremento en el número de investigaciones, difusión comunicacional, franquicias comerciales internacionales y festivales gastronómicos (Valderrama, 2009).

La gastronomía peruana no solo ha adquirido reconocimiento en términos cuantitativos y de difusión, también ha sido elogiada desde la crítica gastronómica especializada y es considerada un componente identitario por su población. El sitio especializado Theworlds50best consideró dos restaurantes peruanos entre los diez mejores del mundo, el año 2019 y diez entre los cincuenta mejores de América Latina el 2018.² Para la población peruana la gastronomía es un elemento relevante de su identidad, tal como lo muestra el número especial del Informe Gastronomía Peruana de la Encuesta Nacional Urbana (GFK, 2012), en la que el 44% de los encuestados se considera “muy orgulloso” y otro 46% “orgulloso” de su gastronomía nacional, mientras que un 76% considera que es una fuente de trabajo para muchos compatriotas.

La gastronomía y el turismo han adquirido gran auge y reputación en el país andino, aunque este entusiasmo no ha ido acompañado de un interés visible del mundo académico, en el cual las investigaciones de carácter disciplinario se encuentran en estado embrionario (Matta, 2013). Los estudios sobre la evolución histórica de la gastronomía, cómo han cambiado las recetas de algunas comidas emblemáticas, el uso social y los significados colectivos asociados a las comidas casi no poseen representatividad en artículos científicos y monografías de historiadores.

El desinterés por los orígenes, características e historia de la gastronomía peruana, ampliamente valorados por la mayoría de la población, no es exclusivo del mundo académico. Las recetas de comida local fueron despreciadas por la elite peruana en su conjunto, adoptando en el siglo XIX costumbres y hábitos más cercanos a los de Europa. Esto se observa con más notoriedad en los alimentos locales, que fueron eliminados de las reuniones de connotación social, siendo reemplazados por la culinaria francesa, tendencia que solo se ha revertido en años recientes.

El menú de Palacio de Gobierno o los banquetes de la rancia aristocracia eran, hasta mediados del siglo pasado, de raíces francesas, tan es así que hasta se redactaba el menú en francés… Hace quince años los dedos de la mano sobraban para contar los libros de comida autóctona. No había más que un par de escuelas de cocina y nuestra comida era una gran desconocida en el exterior” (Valderrama, 2009, p.166).

Estudiar las diversas facetas de la evolución histórica del patrimonio alimentario permite comprender las transformaciones que le han dado su forma actual. Ese conocimiento permite articular las características, variedades y valoraciones comunes de una tradición gastronómica en una narrativa explicativa que fundamente su carácter patrimonial y le permita acceder a reconocimiento y protección institucional, tanto a nivel local como internacional (Hernández, 2018; Medina, 2018). Este tipo de reconocimientos puede contribuir a la protección de los alimentos, utensilios, prácticas y espacios necesarios para que diversos actores subalternos puedan mantener la riqueza de sus tradiciones gastronómicas.

Esta investigación se propone contribuir al conocimiento histórico de la relación entre patrimonio alimentario y sociedad, examinando la relación de la elite peruana hacia los alimentos que producía y consumía la mayoría de la población, buscando analizar cómo evolucionó la valoración de este grupo social hacia la gastronomía local durante el siglo XIX. Este periodo fue escogido por constituir un punto de inflexión en la relación de la elite con las costumbres y el consumo de alimentos locales, ya que en la época colonial el ingreso de productos e ideas más allá del imperio estaba regulado y se accedía casi exclusivamente a alimentos del virreinato. En esa época el consumo de alimentos locales era habitual, mientras que, en las décadas posteriores a la independencia, el país se abrió al comercio mundial y al ingreso de productos europeos.

La gastronomía es una actividad humana que apenas deja huellas materiales, por lo que su estudio avanza principalmente a través de la información que entregan fuentes escritas. Esta investigación utiliza el diario de vida de Heinrich Witt, un comerciante alemán que vivió en Perú entre 1824 y 1890 y, durante parte de ese tiempo, relató sus vivencias íntimas, a la vez que describió los lugares y costumbres de la población local (Mücke, 2016). Este documento poseía originalmente más de 11 mil páginas repartidas en 13 volúmenes, pero hoy solo se conservan 10, que fueron transcritos íntegramente por el historiador alemán Ulrich Mücke (Mücke, 2017).

El Diario de Heinrich Witt³ resulta valioso tanto por su extensión física como temporal, ya que supera las 7 mil páginas y abarca casi todo el siglo XIX republicano peruano, coincidiendo en sus inicios con los primeros años de vida independiente y termina poco después de la Guerra del Pacífico. La información del diario de vida describe principalmente los acontecimientos que rodeaban la vida de Witt y las personas con quienes se relacionaba, en su mayoría de la clase alta peruana, dando descripciones detalladas de sus hábitos alimenticios y modales, para comprender cómo cambiaron las pautas de consumo alimenticio de las elites peruanas durante el siglo XIX. Esta investigación plantea como hipótesis que, a inicios del siglo XIX las elites limeñas valoraban y consumían los alimentos tradicionales locales de manera generalizada pero, durante el transcurso del siglo, estas adoptaron normas de conducta y etiqueta eurocéntricas, reemplazando las comidas de la cultura propia, que no entraban en esos marcos por ser consideradas inferiores, por productos europeos importados.

Para desarrollar esta investigación se utiliza la metodología de los relatos de vida, que permite indagar en la narración que un sujeto realiza respecto a los acontecimientos y vivencias personales, dibujando el perfil cotidiano de su vida y de quienes le rodean, a lo largo del tiempo (Martín, 1995). Para ello se debe considerar el relato como una interpretación del narrador respecto de sus vivencias, que van cambiando con el tiempo. Con el objeto de aprovechar al máximo la información que entrega el texto, se debe llevar a cabo una investigación profunda que delimite qué se desea rescatar del texto, para posteriormente inspeccionar qué dice el contexto que rodea los elementos seleccionados y desarrollar un relato propio que interprete de manera distinta la interpretación del narrador sobre su realidad (Cornejo, Mendoza y Rojas, 2008). Esta metodología posee la ventaja de que permite organizar un marco categorial para identificar interpretaciones subjetivas que el autor hace de su realidad de manera suficientemente rigurosa como para evitar una interpretación arbitraria de su testimonio. En este caso se analizan las citas en las que Witt interactúa con alimentos y actividades sociales donde se sirvan comidas.

El texto explica primero el contexto de la cosmovisión imperante en las elites latinoamericanas del siglo XIX, que percibían la cultura europea como superior. El impacto de esto sobre la gastronomía peruana será estudiado en dos periodos divididos cronológicamente: el primero analiza las descripciones y juicios de valor emitidos por Witt en su primer viaje alrededor de Perú entre los años 1824 a 1829 y luego se analizan las actividades sociales que realizó entre 1842 y 1890, cuando pasó casi todo el tiempo en Lima, entre la aristocracia. Finalmente, se concluye con una reflexión sobre los hallazgos de la investigación y los planteamientos que quedan para investigaciones futuras. El diario de Witt está escrito casi enteramente en inglés, pero las citas presentes han sido traducidas por mí al español.

La admiración de las elites latinoamericanas decimonónicas por Europa y su cultura

El proceso de adopción de normas gastronómicas europeas por parte de la elite peruana responde a un contexto general que consideraba a la cultura europea como superior a la propia. El siglo XIX constituyó una serie de cambios sociales, cuyas directrices se asociaron al concepto de modernidad como progreso humano, que fomentaron la libertad abstracta, la razón instrumental individual, el individualismo y la racionalidad técnico-científica occidental (Wagner, 2013). Esta última característica otorgó una ventaja a Occidente que le permitió dominar el resto de las regiones del mundo, lo que produjo en las elites de las sociedades dominadas una autopercepción de rezago causada por la falta de ideas y conceptos europeos: “para poner remedio a esta situación, trataron de importar y adoptar los conceptos procedentes de Europa que les permitieran reordenar la vida social, incluyendo aquí conceptos propios de la sociología europea” (Wagner, 2013, p. 12).

Esta repercusión de la influencia europea se desarrolla no solo en el plano institucional, ya que las sociedades de Europa occidental adoptan, en el siglo XIX, la convicción de que su forma de vida es la mejor. Los diversos aspectos de la cultura europea se aglomeran en el concepto de civilización, que a fines del siglo XVIII designaba la manera en que, primero Francia y luego Inglaterra se percibían a sí mismos, para designar a fines del siglo XIX a la civilización europea en general, contra el resto de las culturas, las que serían consideradas barbarie y debían ser reemplazadas por el Occidente superior: esa fue la misión civilizadora de Europa (Osterhammel, 2019).

La asociación entre costumbres, alimentación y modos de vida tradicionales de los pueblos latinoamericanos, con los conceptos de atraso y barbarie, están presentes en distintos testimonios del siglo XIX. Un ejemplo de lo anterior es el informe del viajero italiano Lorenzo Fazio (1889) quien, a fines del siglo XIX, se desplazó a la provincia de Santiago del Estero, donde caracterizó los diversos elementos naturales y humanos que llamaron su atención, señalando que la provincia había logrado un gran “progreso” al alcanzar niveles crecientes de desarrollo material y adoptar costumbres cosmopolitas, abandonando los alimentos y modos de vida campesinos, que se vinculan con la miseria y las costumbres “primitivas”. En cambio, la adopción de estéticas europeas en arquitectura, conductas y alimentación fueron asociadas con el progreso y la civilización, atribuidos al crecimiento económico argentino. Otra propuesta similar es la tesis de bachillerato del peruano Clemente Palma (1897), quien planteó que, a causa de la mediocridad inherente de las razas que conformaron la raza criolla, un proyecto civilizatorio para Perú era inviable, por lo que debían ingresar al país inmigrantes alemanes más dotados intelectualmente y creativos, que permitieran mejorar la raza y hacer avanzar la civilización en el país.

Este proceso de cambio en las normas de sociabilidad, desarrollado por las elites latinoamericanas en la segunda mitad del siglo XIX, se expresó en la vida cotidiana a un nivel general. Más allá de los hábitos culinarios, las fiestas, el vestuario y la conducta, también se modificaron, como ejemplifica Manuel Vicuña para el caso chileno, en un estudio sobre la imitación de las modas francesas en el país, al señalar que las fiestas de la elite chilena colonial se centraban en la música, interpretada exclusivamente por mujeres y el baile, sin mayores planificaciones; estas celebraciones estaban restringidas a círculos cercanos de los anfitriones (Vicuña, 1996). Pero la organización de las fiestas y el uso de vestimentas se vuelve más ostentoso durante el siglo XIX, cuando fueron introducidos gradualmente usos y costumbres de festejo europeos como método de distinción respecto a las clases populares, ya que solo las elites podían acceder al consumo suntuario de productos importados.

Las numerosas costumbres europeas adoptadas por la oligarquía aumentaban paulatinamente la distancia entre sus gustos y los del bajo pueblo. Con motivo de las exportaciones… la clase alta contó con un monto de recursos que le permitió incrementar el consumo de productos suntuarios procedentes del extranjero, con preferencia desde Europa” (Vicuña, 1996, p. 37).

La vestimenta evidencia más claramente la manera en que se exterioriza la distinción, porque es un atributo más fácilmente identificable a la vista y es indisociable de quien lo porta. Por ello, atuendos tradicionales locales fueron desechados por las elites durante el siglo XIX y, aunque menos visibles como señal de superioridad frente a los sectores populares, los hábitos de mesa también se convirtieron en un símbolo de distinción entre sectores dirigentes y los demás componentes de la sociedad chilena, ya que esto era muy difícil de imitar y constituía una señal de civilización en el plano íntimo frente a visitas, extendiendo el eurocentrismo de la nueva vida cotidiana desde el simple plano físico (la ropa) al performativo (las costumbres).

Desde comienzos del siglo XIX, la moda ha establecido diferencias cada vez mayores entre el estrato alto y el resto de la sociedad… Tanto la adopción de modales de mesa como de hábitos higiénicos, además de distanciarlos de las prácticas comunes, les abrieron al reconocimiento social de los extranjeros” (Vicuña, 1996, p. 33).

Un efecto de este cambio de hábitos culinarios fue la pérdida de recetas y el abandono de alimentos de origen colonial durante el siglo XIX, señalada en las reflexiones de autores coetáneos (Valega, 1973). Tal decadencia en la variedad de alimentos coloniales y su desplazamiento por comidas europeas devienen una tendencia generalizada en Sudamérica, como lo evidencian otras investigaciones realizadas en Chile y Argentina sobre el itinerario histórico de diversos productos, como el chacolí chileno (Lacoste et al., 2015), el queso de Chanco (Lacoste, Jiménez y Soto, 2014; Lacoste et al., 2015b; Aguilera, 2016), los chamantos de Doñihue (Castro, Mujica y Cussen, 2017), el Singani boliviano (Buitrago, 2014), el mate (Jeffs, 2014), el aguardiente cuyano (Lacoste, 2018) y el pisco, aunque este último producto logró mantenerse y se convirtió en 1931 en la primera Denominación de Origen de América Latina (Lacoste, 2016). En cambio, en Perú, la investigación de carácter disciplinar sobre la comida y la cocina popular se halla en estado embrionario (Matta, 2013) y se limita al estudio de recetarios antiguos con comida peruana del siglo XIX (Acurio y Masías, 2016).

La occidentalización de una sociedad como la peruana puede abarcar casi todos los aspectos de la cultura. Esta investigación se centra específicamente en el consumo y valoración de los alimentos locales, lo que Garufi denomina “patrimonio alimentario regional”, que es

(…) el espacio constituido por las producciones primarias, la agroindustria alimentaria y las cocinas regionales, que se articulan entre sí a través de las actividades de preparación, consumo y circulación de los alimentos; que se contextualiza en un entorno ambiental y sociocultural específico (Garufi, 2001, p. 28).

Esta definición posee un componente tangible, que corresponde a las comidas materiales y considera alimentos primarios, productos agroindustriales y manifestaciones culinarias de los alimentos; y uno inmaterial, correspondiente a técnicas de preparación culinaria, clasificaciones de alimentos y uso de estos en diversos contextos (Garufi, 2001). Esta investigación se centra en el componente inmaterial de la comida local, ya que analiza la relación de las elites con esta.

Costumbres locales al inicio del periodo de independencia: Consumo de productos locales y hábitos sociales comunes entre elites y el pueblo

Cuando Witt llega a Perú, como empleado recién contratado de la casa Anthony Gibbs & Sons (Mücke, 2016, vol. 1), no demuestra una disposición particularmente negativa respecto a las comidas locales ni menos un rechazo explícito de estos alimentos, incluso los consumía con regularidad y elaboraba juicios de valor positivos, especialmente de las bebidas alcohólicas. En sus primeros años de estancia en Perú no se observa discriminación hacia los alimentos por su origen geográfico ni que esta cualidad sea un criterio de calidad y sabor.

El desarrollo de productos alimenticios con atributos únicos se realizó en distintas localidades de la América colonial, principalmente como un esfuerzo de satisfacer con los recursos existentes las demandas de la población local. El aislamiento geográfico y político hizo que los productores locales buscaran técnicas propias, llevando a desarrollar comidas con métodos específicos de un lugar.

Uno de los alimentos más emblemáticos de la sociedad peruana es el pisco. Un destilado de uva que surgió por el auge del mercado de Lima y se popularizó gracias al auge minero de Potosí, siendo exportado principalmente por vía marítima, a través del puerto de Pisco, que debe su nombre al licor homónimo (Lacoste, Jiménez, Castro, Rendón y Soto, 2013). Actualmente, el producto mantiene su popularidad en Perú, apareciendo tanto en la música popular tradicional como en el rock juvenil (Zapata, 2014) y en la opinión pública, expresado esto último en la encuesta GFK (2012) donde se aprecia que el 57% de los encuestados considera al pisco sour la bebida que más simboliza al país. En su viaje por Perú, Witt degustó varias veces el destilado, junto con varios tipos de chicha, señalando que las poblaciones locales consumían estos productos de manera regular. El primer contacto con el aguardiente de Ica ocurrió durante un viaje a Quilca, el 26 de septiembre de 1824, donde consumió pisco, entregando la descripción más temprana de las características del producto. El pisco solía venderse a viajeros en posadas, así, Witt, en la misma ciudad, conoció a un tipo llamado Vincent, con quien viajó hasta una cabaña donde ingirieron vinos, pisco, pan y queso local; al salir del pueblo y atravesar el valle de Quilca, tomaron agua y pisco como provisiones: “Aquí probé por primera vez algo de Pisco, un puro, blanco y fuerte aguardiente, hecho de uvas, principalmente en los alrededores de Ica, que fue nombrado así por el puerto de Pisco, donde es exportado” (Mücke, 2016, p. 58, vol. 1)

El pisco era consumido por toda la región andina, que se comunicaba económicamente a través de caminos donde comerciaban arrieros, que eran los únicos que podían recorrer la accidentada sierra peruana, como ejemplifica Witt en un viaje cerca de Tambillo, el 8 de junio de 1842, donde menciona que “encontramos muchos arrieros con sal de Huacho, con brandy de Pisco” (Mücke, 2016, p. 543, vol. 1), por lo que se infiere que el pisco estaba presente en casi toda la región andina entre Perú y Bolivia. Witt menciona un viaje muy difícil, en medio de una tormenta con nieve y granizada, en el que atravesó el Alto de Toledo, en la provincia de Puno; para poder salir del entumecimiento que le provocó el viaje tuvo que tomar rápidamente una botella de pisco:

Este horrible clima había durado todo el tiempo que crucé el alto de Toledo… antes de desmontar, me entregaron un pequeño vaso con pisco puro y lo engullí como agua, cosa que creo que nunca hice antes ni lo he hecho desde entonces (Mücke, 2016, p. 144, vol. 1).

La importancia que tuvo el pisco para la población de Ica es evidente por las descripciones de Witt sobre el puerto de la región. Cuando lo visitó menciona que existe un claro contraste entre la escasa población de 1.500 habitantes y el lujo del lugar, que tenía una catedral y cuatro bellas iglesias: Santo Domingo, la Merced, San Juan de Dios, la Catedral y la iglesia de los Indios (Mücke, 2016, p. 254, vol. 1). En una descripción extensa, realizada el 1 de agosto de 1828, Witt menciona que el pisco es el brandy que la gente de Ica exporta, se produce en todos los departamentos del norte del Perú y en los valles de Majes (Arequipa) y Vitor (Moquehua). Observa que los viticultores hacían poco vino, utilizando casi toda su producción para fabricar brandy, con un valor de $8 el quintal, que se transporta por todo el país en botijas cubiertas de brea de seis arrobas, llevadas al puerto por mulas, señalando finalmente que:

Un tipo superior de brandy de la uva moscatel llamada de “Italia” también se destila en los alrededores de Ica; se tiene en alta estima y se llena en pequeños frascos, las botijuelas se han enviado con frecuencia a Europa como un regalo que gusta mucho (Mücke, 2016, pp. 255-256, vol. 1).

Esto demuestra que el pisco era un producto prestigioso, ya que era consumido y exportado, pese a su elevado valor, evidenciando un reconocimiento general a su calidad y buen sabor. La chicha no tenía la distinción del pisco, pero su consumo era más generalizado entre la población, casi de forma regular, pero no por eso era rechazada por las clases altas de la sierra ni tampoco por Witt, quien gustaba de su consumo, porque alimentaba al estar hecha de maíz: “muchas de las cholas son de un tamaño grande porque les gusta la bebida fermentada llamada chicha, que tiende a producir corpulencia” (Mücke, 2016, p. 230, vol. 1).

En un viaje a Tarma, Witt evidencia una disposición a reconocer la calidad de los productos por sus cualidades intrínsecas, sin importarle en esos tiempos los criterios de etiqueta y prestigio social, llegando incluso a aceptar que el disfrute de una frugalidad cómoda puede ser tan placentero como una vida de confort y comodidades:

los refrigerios consistían en nada más que una buena chicha hecha de pan, un poco de vino y pasteles, y el mobiliario casi igual en todas las casas era tan modesto… una prueba clara, si fuera necesario, de que los grandes preparativos y la extravagancia no siempre son necesarios para el disfrute de la vida (Mücke, 2016, p. 199, vol. 1).

Durante un viaje al puerto de Islay, el cual resultó muy agotador debido a las complejidades presentadas por la ruta, tuvo que detenerse en Guerreros para renovar fuerzas y refrescarse con la chicha del lugar, que calificó como excelente. “En Guerreros me detuve por un momento a tomar un vaso de la excelente ‘chicha’ hecha allí” (Mücke, 2016, p. 262, vol. 1).

Pese a la disposición y apertura para conocer lugares nuevos y degustar alimentos, sí manifestó cierto rechazo hacia las costumbres de la población local, que no eran muy diferentes de la elite con que se relacionaba, rechazando las conductas que no calzaban con el ideal de autocontrol civilizado de la cultura europea, por lo que consideraba que las costumbres eran vulgares, las personas y los lugares denotaban miseria material. Un claro ejemplo de esto lo da cuando asiste a una boda en 1828, donde se observa que las elites no se diferencian mayormente del resto del cuerpo social en sus conductas y mantenían elementos identitarios indígenas, como el lenguaje. Witt consideraba a los novios de aspecto “tosco” y la celebración vulgar, lo cual muestra que la opulencia material no era un signo de distinción social importante a inicios del siglo XIX y que algunas familias indígenas mantenían un estatus social destacado en la sociedad de la sierra andina:

Hacia el anochecer fuimos a una fiesta celebrada en conmemoración de una boda a la que nos invitó una mujer que tenía una tienda en el camino. Era un evento vulgar, la novia y el novio de aspecto tosco; solo se habló quichua, el aguardiente fue la bebida que se entregó y los frailes de La Merced y San Francisco asistieron (Mücke, 2016, p. 232, vol. 1).

En una visita a la localidad andino-amazónica de Tarma, el 25 de diciembre de 1827, Witt describe de manera detallada las costumbres de la época al momento de comer, mencionando que los platos no eran uniformes en tamaño, se bebía de un mismo vaso y, a veces, también de un mismo plato y estaba permitido comer con las manos. Ritos muy distintos a los occidentales, según los cuales se suele consumir casi todo de forma individualizada:

Desayunamos en la casa de doña Angelita; la comida en sí era buena y abundante, pero se servía y comía en una manera que en 1827 todavía era habitual en muchas familias peruanas. La loza de barro, por ejemplo, tenía diferentes patrones, los platos eran de varios tamaños, Moore y yo tuvimos que beber de un vaso, doña Angelita y su hija comieron del mismo plato, y Goche, probablemente teniendo en cuenta que los dedos existían antes de los cuchillos y tenedores, consideró apropiado prescindir de estos últimos (Mücke, 2016, pp. 197-198, vol. 1).

Cuando Witt llegó a Perú en la década de 1820, no era crítico ni tenía un juicio tan estricto respecto de las conductas adecuadas en situaciones sociales, especialmente en la mesa, donde la mayoría de las familias de la sierra peruana, independientemente de su estatus social, se comportaban de maneras que no encajaban en los moldes europeos de autocontención individual. Sin embargo, esto cambia drásticamente en las décadas siguientes, sobre todo en Lima, donde la elite capitalina tuvo contactos más directos con el comercio y las ideas extranjeras.

Adopción de costumbres y consumo de productos por parte de la elite peruana y desplazamiento de las comidas locales

A diferencia de sus primeros años en Perú, durante la década de 1840 Witt no solo describe los alimentos que consumía y los evalúa a base de su sabor, sino que también los juzga por su estatus y presentación, remarcando la importancia que asigna a la conducta de los comensales como un indicador de refinamiento. Esta valoración pone a las costumbres estrictas de la burguesía europea en el pináculo del comportamiento civilizado, que sirve para juzgar a los demás pueblos como en un lugar inferior.

En la década de 1840 algunas costumbres europeas ya estaban instaladas en familias de la elite peruana; un ejemplo de esto lo da Witt en un viaje a Cajamarca en mayo de 1842, donde cenó con un grupo de extranjeros que trabajaban con familias distinguidas del sector. Sobre la comida, menciona que esta se sirvió casi de manera adecuada, excepto porque, en lugar de acompañar los alimentos con vino, había una botella de pisco: “Pronto llegó la hora de la cena, que estaba bien servida y bien preparada, lo único que se oponía un poco a mis ideas de etiqueta de la cena era una botella de pisco, en lugar de vino” (Mücke, 2016, p. 487, vol. 1).

En esta observación, la mesa no está completamente bien servida por un asunto de “etiqueta”, es decir, no cumple con las normas occidentales de cómo tiene que servirse una mesa. El pisco es un elemento externo a todo el imaginario europeo que, pese a su reconocida calidad, no tiene cabida en la mesa. Un caso del mismo año, pero muy distinto, fue la visita a la familia de John Hoyle, cuyos hábitos consideraba tan primitivos que, por muchos años que había pasado, nunca pudo acostumbrarse, como el compartir platos y cubiertos, la escasez de cubiertos y vasos y que tomaran todos juntos de un gran mate hecho de calabaza.

La cena se sirvió de una manera primitiva, a la que nunca pude acostumbrarme, a pesar de mi larga estadía en el país. Los comestibles estaban sazonados con mucho ají (pimienta española). De los invitados, algunos estaban sentados, había un plato, tal vez dos, una gran escasez de cuchillos y tenedores, una o dos tazas para beber, y un gran mate hecho de una calabaza, rellena con excelente chicha, que se pasa de mano o más bien de boca en boca (Mücke, 2016, pp. 467-468, vol. 1).

Las reglas europeas de etiqueta y urbanidad son costumbres aprendidas, que van asociadas a las particularidades de la historia cultural de ese continente, por lo cual en el siglo XIX estas no eran parte del universo de representaciones de las elites peruanas en los años cuarenta del siglo. El contraste entre las normas europeas valoradas por Witt y las costumbres locales menos pudorosas queda en evidencia durante la visita a un pueblo llamado Balsas, donde es recibido por la esposa del alcalde, quien le sirve para cenar un plátano hervido caliente, que cumplía la función del pan y un caldo con carne de plato principal, con una cuchara de palo para beber, sin tenedores ni cuchillos. Para el comerciante alemán estas costumbres son un indicio de que las clases altas del lugar, pese a considerarse blancas como los europeos, tienen un nivel bajo de civilización:

Su esposa me preparó una cena, que consistía en plátano hervido caliente en lugar de pan, un caldo caliente con trozos de carne, servido en dos platillos, el caldo que bebí, la carne que comí con una cuchara de madera. Cuchillos y tenedores no fueron hallados entre los rudos habitantes de balsas que, aunque se llamaban blancos, todos los trabajadores comunes se hallaban en un estado de civilización bajo, hablando español, es cierto, pero con un acento desagradable, y difícilmente se podía obtener alguna información de ellos (Mücke, 2016, p. 509, vol. 1).

Pese a todo, existían algunos alimentos que continuaron consumiéndose regularmente por la elite como el chupe, en sus distintas variedades, el sancochado y otros guisos, además de frutas dulces como el plátano. Un ejemplo de esto es un desayuno de una casa en Chorrillos en abril de 1848, que fue totalmente del agrado de Witt, a pesar de su cantidad inmensa:

El desayuno fue tan abundante y consistía en tantos platos peruanos que vale la pena enumerarlos. El primero fue: sancochado, es decir, un buen caldo con ternera hervida y yucas, el segundo, un chupe, un guiso de camarones o buey con huevos y papas, el tercero, ropa vieja, de la que no había oído hablar antes, que consiste en carne cortada en rodajas muy finas con una salsa espesa de color marrón graso, además de plátanos o plátanos fritos, una tortilla, fritura como dirían los italianos, huevos, maíz y carne picada frita junto con manteca o manteca de cerdo, porque se recordará que a lo largo de la costa la mantequilla nunca se usa para cocinar, chocolate, biscocho, pan, mantequilla y queso. (Mücke, 2016, pp. 159-160, vol. 4).

La transformación de los hábitos culinarios no era una tendencia evidente en los primeros años de Witt en Perú y se asomaron tímidamente durante la década de 1840, pero se hicieron generales en la segunda mitad del siglo XIX, apareciendo conductas, antes inexistentes, que se convirtieron en normas de conducta esenciales. Dentro de las costumbres adoptadas por los peruanos en este periodo destacó también la división de actividades y entretenciones por sexos, ya que las mujeres dejaron de participar y emborracharse con los hombres para dedicarse a conversar de manera recatada, encerradas en habitaciones, con predilección por probar tragos dulces y postres, mientras que los hombres se dedicaban a las apuestas y a los juegos de naipes.

El diario de Witt evidencia que, en el caso peruano, los cambios de las costumbres locales hacia el eurocentrismo se desarrolló desde la década de 1840 y marcadamente desde 1850, lo que implicó adoptar las normas de civilidad y etiquetas que se utilizaban en el Viejo Mundo para organizar celebraciones y banquetes, que contrastaban con las festividades de la década de 1820 en su opulencia, consumo individual, separación de las actividades lúdicas por sexos y, sobre todo, en el reemplazo de los productos locales connotados, como el pisco y la chicha, por alimentos emblemáticos del viejo continente. Esta imitación de las estéticas europeas es particularmente evidente cuando se analizan las fiestas de alta connotación social, que eran utilizadas para demostrar un lujo y elegancia pauteado por reglas europeas de consumo. Esto puede apreciarse en diversas fiestas que Witt y sus conocidos realizaron en 1846 y 1850.

Con la excepción de las habitaciones mía y de Augusta, toda la planta, los pasillos, las habitaciones de Enriqueta, la escalera, incluso el patio, se habían iluminado, de modo que todo el conjunto presentaba un aspecto espléndido (...) se habían colocado los refrescos; que contiguo al mismo, el salón, había servido para los no-bailarines; el gran salón con el piano, en el que estaba sentado el pianista pagado, y con los sofás y sillas alineados alrededor de la pared, (lo que) permitía suficiente espacio para los sesenta y más devotos del Terpsichore (...) El consumo de licores había sido muy grande; 12 docenas de jerez, 6 docenas en el puerto, 12 docenas en Burdeos, un barril pequeño y varias docenas de cerveza elaborada en Johnson & Backus’s Lima, 3 botellas de Italia, 1 de cognac y 1 de chartreuse (...) Los invitados no se habían sentado a una cena formal. En lugar de eso, el té había sido entregado, luego helados, gelatinas, dulces, emparedados, caldos y pequeños patés (Mücke, 2016, pp. 115-116, vol. 10).

Las fiestas solían ser para las elites eventos sociales para conmemorar con sus pares situaciones ceremoniales como bautismos, aniversarios, matrimonios y acontecimientos de carácter político, como cuando José Rufino Echenique fue elegido presidente y recibió las felicitaciones de personalidades ilustres, que debían ser atendidas con vinos y bebidas espirituosas: “Después de la puesta del sol, la casa de Echenique se fue llenando gradualmente de visitantes de todos los grados y colores (políticos), quienes fueron a felicitarlo. Vinos y licores fluyeron en abundancia” (Mücke, 2016, pp. 467, vol. 4). Los alimentos europeos importados no eran propios solo de eventos formales, también se ofrecían en ocasiones cotidianas como la visita de un amigo o un cliente, como en febrero de 1851, cuando Witt invitó a un conocido suyo que acababa de llegar a Lima a pasar la tarde en su casa e invitó a unos amigos para hacerlo conocido, dedicándose a jugar juegos de naipes y teniendo hielos (helados), pasteles, vino, brandy y agua para ofrecer: “Se jugó primero el whist, luego el póker y el brag. Teníamos helados, pasteles, vino, brandy y agua. Todos parecían estar de buen humor y separados de uno a otro” (Mücke, 2016, p. 486, vol. 4).

Un ejemplo de celebración íntima, que no buscaba demostrar ostentación social, fue el cumpleaños de la esposa de Witt el 21 de noviembre de 1871, que habían decidido no celebrar, pero de todas formas, prepararon la festividad para sus amigos o cercanos; por no ser una fiesta nocturna no se sirvieron bebidas alcohólicas de alta graduación, pero sí vinos y postres para acompañar la cena y los bocadillos. Esta celebración más frugal siguió siendo planificada para generar una buena impresión en las visitas:

Las coberturas fueron retiradas de los muebles, y los preparativos necesarios para recibir a nuestros amigos, por si alguno de ellos nos favoreciera con su presencia, y esto no lo dejaron de hacer (...) Primero se sirvió té, luego helados, gelatinas, vinos. Los sándwiches etc. fueron entregados. Finalmente, nos sentamos a una buena cena, demasiado abundante, que al ser retirada, la fiesta se disolvió (Mücke, 2016, p. 244, vol. 7).

Como miembro de la clase alta peruana, Witt ofreció cenas de gala importantes, donde participaban no solo los amigos cercanos, sino que se invitaba a personajes ilustres de la sociedad limeña, realizando grandes preparativos para demostrar lujo y ostentación. La más importante de todas se ofreció el 6 de octubre de 1848. Planificó con gran detalle la ocasión, ocupando para la fiesta todo el primer piso, que estuvo iluminado con lámparas de aceite y esperma, ya que el gas no había llegado aún a Lima. Los dormitorios quedaron para las damas que se retiraban del baile y en las habitaciones de sus hijos se colocaron mesas de juego para los hombres. A la cena asistieron el presidente Ramón Castilla y varios miembros de la elite, llegando a haber tanta gente que los hombres preferían agolparse en el corredor para escapar del calor. En la música contrataron una banda militar, pero los invitados prefirieron escuchar el piano con acompañamiento de un violín o un clarinete. Se tocó inicialmente un contragolpe español, que estaba pasando de moda en esos tiempos, por lo que fue reemplazado por estilos más populares como las cuadrillas, polkas, valses y una danza llamada “Roger de Coverley”, pedida por los asistentes ingleses. Se sirvieron como aperitivos sándwiches, jamón frío, pavos fríos, aves y carne asada fría, luego vinieron sirvientes con helados y gelatinas y se consumieron muchos vinos, principalmente de champagne. No se prepararon suficientes alimentos para el evento, por lo que algunos se quejaron, sin embargo, se entregaron refrescos en abundancia. De todas formas, Witt consideró su evento como una de las mejores fiestas dadas en Lima (Mücke, 2016, pp. 228-229, vol. 4).

En 1887 se desarrolló en la casa de Witt la última fiesta importante que describió con detalle y hasta ese momento mantuvo altos niveles de opulencia y masividad. Menciona que, para comodidad de los invitados, todos los pisos, escalera, pasillos, habitaciones e incluso el patio de la casa se hallaban iluminados. El salón menor fue destinado a los que no bailaban, mientras que los sofás y sillas se apegaron a la pared para facilitar el baile a los más de sesenta presentes en el salón principal, a quienes se les sirvió licores de manera abundante: 12 docenas de sherry (jerez), 6 docenas de vino de Porto y 12 de Burdeos, un barril de cerveza Johnson & Backus de Lima, 3 botellas de vino local peruano, 1 de cognac y 1 de Chartreuse. También se les dio para degustar, pero no formalmente, en la mesa sentados, gelatinas, dulces, sándwiches, caldos y pequeños patés (Mücke, 2016, p. 115-116, vol. 10).

Conclusiones

Durante los primeros años de vida independiente en Perú, tanto Witt como la población peruana en su conjunto reconocían la calidad de los alimentos tradicionales peruanos. Estos eran consumidos regularmente y se ofrecían a las visitas ilustres, especialmente el pisco. Pero desde la década de 1840 se constata que la elite peruana, especialmente la asentada en Lima, reemplazó el consumo de productos locales por alimentos europeos. Este giro hacia el desprecio de lo local, cuyo consumo era compartido por los sectores populares y la admiración de lo extranjero, cuyo acceso era común solo para la gente más acaudalada de Lima, no se limitó a la esfera gastronómica, sino que afectó diversas facetas del comportamiento, como la vestimenta y las conductas.

Las transformaciones en las conductas de la elite afectaron el patrimonio alimentario de manera en su dimensión intangible que, como explica Jorge Garuffi (2001), incluye las valoraciones sociales y la cosmovisión de una comunidad. En el caso estudiado, el diario de Witt evidencia que el cambio en el consumo de las elites, que reemplazaron su gastronomía local por alimentos de la admirada cultura europea, ocurrió entre las décadas de 1840 y 1850, y principalmente en las elites limeñas, que tenían mayor contacto con el Viejo Continente. De todas formas, este diario también deja en evidencia que algunos productos, principalmente guisos y frutas dulces, continuaron siendo consumidos, aunque no en celebraciones de gala.

Witt desarrolló con el tiempo una percepción de que la sociedad europea era superior en todos los aspectos y, con el tiempo, las elites peruanas y, sobre todo, limeñas, trataron de asemejarse a esta visión, incluso en las esferas más íntimas de su vida, pero no hay indicios de que buscasen, en la dimensión específica estudiada aquí, occidentalizar de manera general a la sociedad peruana, sino lo contrario, solo buscaron adoptar para sí el consumo europeo. No pretendieron modificar los hábitos ni el consumo del resto de los grupos sociales; adoptar estos hábitos constituyó más bien un elemento de distinción y separación entre las elites y el resto de la sociedad. Esto queda ejemplificado en la adopción de comidas francesas, que se generalizó a nivel de la elite, sin permear hacia los sectores populares ni generar fusiones culinarias. Su conducta se asemejaba más a lo expuesto por Vicuña (1996) para las elites decimonónicas chilenas, que buscaban utilizar el consumo de trajes de Europa para distinguirse del resto de la sociedad.

Al dejar de ser atractivos para las élites, los alimentos locales perdieron al grupo consumidor más pudiente de la sociedad como nicho de mercado, lo que paradójicamente hizo posible la persistencia del patrimonio alimentario nacional hasta el presente. Esto último demuestra que durante todas las décadas en que la comida peruana no fue popular en restaurantes ni era promocionada por la elite, persistió y fue cultivada por los sectores populares quienes, como se explicó anteriormente, valoran profundamente la gastronomía como un componente fundamental de su identidad.

El fuerte rechazo de las elites a la gastronomía nacional, cuyas raíces se remontan a mediados del siglo XIX, como evidencia esta investigación, deja entrever indirectamente una gran autonomía de los sujetos populares en su relación con el alimento, que se ha expresado mediante una creatividad y un conocimiento transmitido a través de las prácticas cotidianas, lejos del interés y las representaciones de la acaudalada elite capitalina. De esta forma, hasta la llegada del boom gastronómico, los alimentos tradicionales peruanos que existen hoy lograron perdurar gracias a que su consumo fue mantenido por el grueso de la sociedad peruana, que ha contribuido al desarrollo de un patrimonio inmaterial diverso, que ha logrado integrar un abanico de sabores de diferentes zonas geográficas (costa, sierra y selva) y pueblos migrantes, principalmente japoneses, chinos e italianos (Beltrán y Dante, 2014).

Dentro de los desafíos que aún existen para alcanzar un conocimiento más acabado del patrimonio alimentario peruano, se presenta el desarrollo de investigaciones sobre el itinerario histórico de los alimentos y bebidas emblemáticos de Perú, que hoy se concentran principalmente en el pisco. También resulta necesario comprender la comunicación de saberes y prácticas culinarias de diversos actores populares peruanos, quienes interactuaron en un espacio público regido por las necesidades prácticas de su realidad material, como indígenas de la sierra, de la selva, habitantes de regiones, poblaciones migrantes y mercados capitalinos, teniendo como marco el enfoque interseccional, para comprender las distintas configuraciones de dominación y tensiones existentes entre estos actores y el poder, con perspectiva de género (Sáez, Spencer y Vera, 2021). Por último, para conocer el impacto comercial específico que las conductas de la elite tuvieron sobre el patrimonio es necesaria la construcción de bases de datos estadísticas sobre producción y comercio de alimentos en el país, que permitan especular con fundamento la relación entre valoración social y producción de alimentos.

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En las fronteras de Chile y del Wajmapu: Políticas indígenas y regímenes de alteridad en Chiloé (siglos XVIII-XX)

Tomás Catepillan Tessi

Aunque la pregunta por el origen es una cuestión que no agota las inquietudes de los historiadores (Bloch, 2001), existen ocasiones en que la etimología de las cosas, en este caso un texto, nos facilita su presentación. Originalmente propuse dos ponencias a la Conferencia Internacional de Comunicación y Cultura Popular en América Latina y el Caribe. La necesidad impuso la cordura y de las dos resultó una sola presentación, que es precisamente la que tenía el título que encabeza estas planas. La ponencia desechada, que tenía su propio ritmo y sus propias pretensiones, tenía además un título quizá más evocador: “El político brujo: Sobre la historia indígena en el Chile decimonónico”.

Lo brujo, en primer lugar, pretendía utilizarlo como sinónimo de falso y simulado. Quería utilizar esta palabra como una manera de retomar la imposibilidad de nombrar al indígena como sujeto político en el lenguaje republicano propio del Chile decimonónico (y quizá de buena parte del siglo XX), así como una manera de aludir a la usual sospecha de impostación que proyectan ciertas visiones esencialistas sobre la población indígena. Pero aquella palabra me servía también para hacer referencia a otro asunto, quizá más concreto: el hecho de que los dirigentes políticos indígenas en la frontera austral del Chile decimonónico efectivamente fueron brujos en tanto dirigentes y viceversa, al punto de que tenían una organización cuyo principal cometido era el resguardo del Azmapu,⁴ o la ley indígena.

Algo de aquello tendremos que revisar en los párrafos que siguen, aunque quizá pierda la centralidad que habría tenido en la ponencia y capítulo que no fue. De todos modos, aquella incapacidad republicana por reconocer la agencia política indígena sí es central en el texto que usted está leyendo, toda vez que abordaré en lo sucesivo el estudio del fenómeno nacional-estatal desde dos temas aparentemente marginales: la política indígena en Chile (y por tanto las identidades indígenas en el mismo país) y la historia regional de la provincia de Chiloé. Estas materias las trataré a lo largo de siete secciones, en las cuales abordaré las coordenadas conceptuales, los ejes respecto de Chile y del Wajmapu (el país mapuce) con los que dialogaremos, las principales características que me interesan de la frontera austral del Chile decimonónico y cada uno de los cuatro momentos de aquella frontera que funcionan como ventanas o, más bien, laboratorios en los cuales se pueden estudiar las políticas indígenas y los regímenes de alteridad. Espero a lo largo del texto mostrar, teórica y prácticamente, la utilidad de acudir a la historia indígena en Chile y a la historia regional de Chiloé para estudiar el proceso de construcción del Estado-nación chileno.

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Respecto del título de este capítulo, la idea de política indígena encierra una valiosa ambivalencia. Usualmente, la expresión se utiliza para referirse a las políticas públicas que tratan sobre los indígenas con lo que, por lo general, la población indígena es categorizada como agentes pasivos frente a un Estado activo. En otro sentido, y como uso la expresión en este texto, la idea de política indígena sirve para hacer referencia a las pretensiones y actividades políticas de la población reconocida como indígena. Lo que supone el problema, en primer lugar, de definir qué, quién y cómo ha sido definido o reivindicado históricamente como indígena.

La clave al respecto, según propongo, retomando el trabajo de Paula López, está en abordar el estudio del conjunto de aquellas “relaciones sociales históricamente constituidas que permiten que un grupo determinado se identifique o sea reconocido como singular, como “diferente”, en circunstancias precisas y frente a actores específicos” (López, 2017, p. 5). En otras palabras, la clave está en abordar el estudio de lo que otras autoras han denominado los regímenes o formaciones nacionales (y provinciales) de alteridad (López, 2017; Briones, 2005; Cadena, 2008; Lenton, 2005).

Como se puede suponer, si lo indígena es una definición histórica condicionada por relaciones sociales históricamente constituidas, es probable que estos regímenes o formaciones de alteridad no se limiten a la existencia de marcos estato-nacionales (existirían, asimismo, regímenes de alteridad asociados al anterior Estado monárquico, p.e.). Más todavía, desmenuzando aquel “conjunto de relaciones”, podríamos mencionar la necesidad de considerar también los discursos articulados por el Estado, de manera consciente o no, como los que aparecen, por ejemplo, en la legislación sobre indígenas o en aquello que ha sido denominado indigenismo. Del mismo modo, deberíamos considerar en conjunto con la legislación y con aquel campo indigenista, las prácticas concretas del Estado, así como las definiciones e interacciones sociales, propias y ajenas, que son condición de lo indígena.

Detrás de estas definiciones está la idea de que la política y las identidades indígenas son históricas y de que dicha historia es necesariamente, aunque en el margen, la historia del Estado que ha contribuido a trazar aquellos “regímenes de alteridad” (López, 2017, p. 4). Se vuelve necesario, por lo mismo, aclarar la perspectiva que utilizo para estudiar el fenómeno estatal.

Lejos de pensar el Estado en los términos con que sus agentes continuamente lo definen (un ente autónomo, homogéneo, coherente), me sitúo al respecto desde la antropología del Estado (Sharma y Gupta, 2006; Corrigan y Sayer, 2007) y, por lo mismo, no parto del supuesto de que existen modelos ideales y prácticas más o menos alejadas de ellos, sino de la idea de que el Estado es un artefacto cultural e histórico: existe en sus prácticas cotidianas, realizadas siempre localmente y en un entramado de intereses, relaciones y subjetividades, de manera desigual en el territorio sobre el que pretende su soberanía, así como existe en las representaciones realizadas por o sobre él. Por lo mismo, al abordar el estudio del Estado se vuelve fundamental la decisión respecto del lugar desde dónde se estudiará.

A partir de las definiciones de la microhistoria (Ginzburg, 1999), los estudios de frontera (Grimson, 2000; Sahlins, 1991) y la historia regional, de larga data en la tradición historiográfica, se entiende que la elección de este lugar se realice descentrando la mirada o, en otros términos, que pretenda en este capítulo ir al margen para hablar del centro, algo particularmente provocador en un país que se ha construido en torno al centralismo (López Taverne, 2014) y particularmente provechoso por ser precisamente en los márgenes donde el Estado se reconfigura y donde aparecen con mayor claridad sus contradicciones (Rubin, 2003; Das y Poole, 2008).

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Considerando todo lo que he adelantado, resulta necesario que ahora volvamos la vista específicamente a Chile y Chiloé, en el entendido de que la elección de un buen caso de estudio resulta fundamental para la obtención de resultados, siguiendo la perspectiva propuesta.

Existe cierto acuerdo en torno al carácter liberal que adoptara tempranamente el Estado-nación chileno, lo que podría apreciarse en el hecho de que este Estado fue oficialmente ciego a las diferencias de su población, construidas como étnicas o raciales durante prácticamente todo el siglo XIX (Loveman, 2014, p. 81), en la homologación de nacionalidad y ciudadanía (p.e. en la Constitución de la República de Chile de 1833) y, por lo tanto, en el significado específicamente político de la nación que sirvió de eje a la República de Chile en sus primeras décadas de vida (Wasserman, 2009; Cid y Torres, 2009). Y, sin embargo, como es conocido, la ciudadanía en Hispanoamérica se montó sobre el vecinazgo español (Guerra, 1999), de donde procede, en buena medida, el llamativo contraste entre la temprana abolición en Chile del tributo indígena y de las denominaciones socioétnicas del periodo monárquico, y la continuidad de las jerarquías sociales y aun de los paradigmas raciales propios de la sociedad del reino de Chile. A pesar de la poca literatura respecto de la historia racial del Chile decimonónico (Lepe-Carrion, 2016), me parece que este contraste en parte fue velado a través de una política de asimilación interna y mediante un proceso de territorialización de lo indígena en la Araucanía histórica (aunque muy probablemente siguiendo un uso dieciochesco). A partir de la Independencia y, más aún, de la consolidación del proyecto liberal-conservador que triunfa en 1830, la Araucanía histórica será el eje gravitacional de todo discurso posible sobre lo indígena (Pinto, 2000; Stuven y Cid, 2013; Vergara y Foerster, 2005). En otros términos, será el único espacio reclamado como propio por el Estado-nación chileno en el cual el mismo ente reconocerá la existencia de una identidad distinta a la del ciudadano chileno. Independiente de que pueda explicarse este reconocimiento por la autonomía de la población mapuce de la Araucanía histórica, ejercida hasta 1860-1881, esta “territorialización” de lo indígena en Chile será fundamental para comprender los regímenes de alteridad en el Chile republicano y aun los modos en que se articularon las identidades indígenas y la política indígena a lo largo de los siglos XIX y XX.

Esta “territorialización” de lo indígena en Chile, por otra parte, encubre fenómenos acaecidos en territorios al norte del Biobío y al sur de Valdivia, como ha mostrado en parte el profesor Jorge Vergara (2005) y como puede apreciarse por la inexistencia casi absoluta de estudios que aborden la relación entre población indígena y República de Chile durante el siglo XIX o entre el liberalismo y la población india, que no basculen en la Araucanía histórica.⁵ Y esto, a pesar de la abundante bibliografía al respecto para otras partes de Hispanoamérica⁶ y aun a pesar de que es común encontrar referencias a población “india” e “indígena” en la documentación estatal de las administraciones locales al norte del Biobío y al sur de Valdivia, y aun en los discursos escritos (prensa, relatos de ficción, etcétera) de prácticamente todas las provincias chilenas.

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Chiloé, frontera austral de Chile y del Wajmapu (el país mapuce), ciertamente tiene mucho que decir al respecto. En primer lugar, por la composición de su población. Para 1840, según el prefecto general de las misiones de la República de Chile, en Chiloé existían 19.991 indios o un poco menos de la mitad de la población local (Unzurrunzaga, 1840, p. 10). De manera semejante, para la década de 1780 según informes de los franciscanos del colegio de Santa Rosa de Ocopa y del intendente de la provincia, resulta que vivían en la provincia de Chiloé entre 11 y 12 mil quinientos indios, así como entre 10 y 16 mil españoles (Hurtado, 1785; Hurtado [?], 1789; Agüero, 1787). Quedándonos exclusivamente con los porcentajes, resulta probable que al menos el 40% de la población de Chiloé, pongamos por caso que, en 1826, fuera calificada por sus paisanos (y quizá por ellos mismos) como india, aunque no sea claro al presente qué significaba ser indio en el Chiloé del año 1826.

Sabemos que los Estados-nacionales no se crean por decreto. Así como sabemos que cambian con mayor facilidad las culturas que las identidades. Tengo la certeza, por lo mismo, de que la historia de aquella población indígena de Chiloé, de sus organizaciones políticas en el siglo XVIII, del tránsito que vivieron de la monarquía a la República, de su “desindianización” decimonónica y de sus procesos de etnificación en el siglo XX, su historia, como digo, nos habla no solo de sus afanes concretos ni de la historia regional chilota. La historia de aquella población indígena, en los márgenes de Chile y del Wajmapu (el país mapuce) nos habla también del modo en que se construyó el Estado-nación chileno. Y esto, principalmente, porque su historia pone en evidencia lo que al norte del Biobío aparece, generalmente, de manera velada: las nuevas formaciones de alteridad (republicanas) y las políticas indígenas (ciudadanas).

En la historia de Chiloé, de todos modos, existen cuatro momentos fundamentales para estudiar estas políticas indígenas y regímenes de alteridad, que son los que abordaré a continuación. En primer lugar, el proceso de organización política de la población indígena de Chiloé en el siglo XVIII y la configuración de una identidad indígena definida en torno a la fidelidad monárquica y católica. En segundo lugar, el proceso de desmantelamiento de la república de indios, así como el proceso de creación de un primer régimen de alteridad en la República de Chile. En tercer lugar, el desarrollo de la organización política conocida como “Recta Provincia” o “República de la Raza” en las décadas centrales del siglo XIX. Y, en cuarto lugar, los procesos antagónicos que coinciden temporalmente en la primera mitad del siglo XX: la etnificación mapuce de ciertos indígenas chilotes o su “mapuchización”, y la etnificación nacional-regional del ciudadano de Chiloé o la fundación de la identidad chilota.

Antes de continuar, aclaro muy sumariamente, que aquel contingente de población categorizada como “india” a fines del siglo XVIII estaba compuesto en su mayoría de población hablante de mapuzugun, que, por influjo de la historia contemporánea de aquella población, podríamos denominar como mapuce. Este grupo se dividía, en términos políticos, en dos grandes categorías: reyunos, afincados en Calbuco, exentos de encomienda, y tributarios, afincados en la Isla Grande de Chiloé y las islas del mar interior. Este conjunto humano generalmente ha sido denominado como wijice, en una versión corrupta (“veliche”), a pesar de que esta voz debe ser entendida, en la época, como un deíctico, símil al sureño del español y no como un gentilicio. Un tercer grupo humano categorizado como “indio” habitaba, a fines del siglo XVIII, el extremo sur de la provincia de Chiloé. Han sido conocidos como chonos o chonkes y aunque resulta indudable la importancia de este grupo humano en la historia del sur de Chiloé, su individualización aún genera problemas a los investigadores (Núñez, 2018). A despecho de estas diferencias, en este capítulo abordaremos la configuración de lo indígena y, por lo mismo, nos concentraremos en el grupo mayoritario.

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Si bien generalmente la población indígena de Chiloé ha sido caracterizada como más pacífica y menos proclive a la defensa de su autonomía que la población mapuce de la Araucanía histórica (Saavedra, 2015, pp. 86-87), al menos para los siglos coloniales, bien podríamos formarnos otra imagen si juzgamos a partir de la resistencia que la población de Chiloé opuso a los españoles en el siglo XVI o si nos detenemos en los grandes levantamientos que aquellos indígenas prepararon coordinadamente contra el dominio español en los años 1600, 1643, 1655 y 1712 (Saavedra, 2015, p. 71). Y es importante que tengamos en mente este contraste, porque esta idea de que los chilotes eran “indios pacíficos” constituye una característica que los mismos indígenas de Chiloé utilizaron para labrarse un lugar dentro de la monarquía de la cual formaban parte en el siglo XVIII.

Luego de la rebelión y derrota indígena en Chiloé, de 1712, que se saldó con cientos de muertos, es posible vislumbrar dos procesos en paralelo. Primero, la población indígena comienza a utilizar la vía jurídica como medio para intentar resolver los agravios a los que los sometían los españoles. Y segundo, se da un proceso de “apertura” de la política provincial, que toma forma en la intervención directa de las dos principales instituciones con potestad en Chiloé: la Audiencia de Santiago de Chile, porque será donde se resolverán los juicios derivados del levantamiento de 1712 y donde comenzaron a acudir los caciques de Chiloé solicitando justicia, y el Obispado de Concepción (Reino de Chile), porque fue sobre todo el obispo Azúa, luego de su visita a la provincia de Chiloé en 1741, quien normó la encomienda e intentó aplacar el conflicto creciente entre población indígena y española en Chiloé (Urbina, 2004, p. 234; Catepillan, 2018, p. 349). Ninguna de estas instancias, sin embargo, logró apaciguar a la población en Chiloé, así como ninguna de estas instancias logró hacer cumplir la normativa sobre tributos en Chiloé, que en lo fundamental disponía el término del servicio personal (Catepillan, 2018, p. 350).

En el reino de Chile, cuya política estuvo condicionada por la posibilidad constante de un enfrentamiento armado con los mapuce de la Araucanía histórica (o “indios de arriba”), toda la población indígena, en mayor o menor medida, participaba de los atributos de los enemigos del rey. No me parece descabellado asociar a este hecho la sobrevivencia de la encomienda hasta la década de 1790 en aquel lejano reino, lo que podríamos vincular, quizá, a cierto régimen de alteridad propio del reino de Chile. Sin ánimo de caracterizarlo, creo que su existencia queda en evidencia por los avatares de la provincia de Chiloé.

En 1768, y por cuestiones geopolíticas, la provincia de Chiloé fue incorporada al Virreinato del Perú (Aravena, 2015, p. 45). Podemos hacernos una idea bien precisa de cómo argumentaron los indígenas de Chiloé en la Audiencia de Lima, a la que comenzaron a acudir desde 1768 en búsqueda de justicia. Y podemos detallar el discurso que comenzaron a articular en buena medida porque no lo elaboraron solos, sino de la mano del Cabildo de Naturales de Lima y de los procuradores de naturales que actuaban en la capital del virreinato. En suma, insertándose en un régimen de alteridad relativamente diferente.⁷ Por lo mismo, aquel discurso no se agotó en el papel sellado, al contrario, tuvo hondas consecuencias en el modo en que la población indígena de Chiloé se imaginó a sí misma en los años finales del coloniaje y durante las primeras décadas de la República chilena.

Como dirían ciertos caciques que se reunieron en San Carlos de Chiloé (hoy Ancud), en abril de 1790, ellos eran buenos súbditos de las dos potestades, no se habían opuesto a la conquista y se habían mantenido leales “desde que llegaron a esta provincia los primeros españoles”, de ahí la injusticia de que los hubieran encomendado “como si fuesen indios bravos y rebeldes” (Quilaguirqui et al., 1790).⁸ En síntesis, eran leales súbditos y fieles cristianos, lejanos de la neofitud, dignos de vivir en policía y conforme con las leyes reales.⁹ No es abusivo asociar a este proceso de politización, de acercamiento a la República de Indios de Lima y de “autoimaginación” en clave monárquica y católica, con el término de la encomienda en Chiloé, sancionado en 1782 luego de que así lo solicitaran los mismos indígenas de Chiloé, con la creación de una República de Indios en forma (con alcaldes, caciques y procuradores, celebración periódica de cabildos, etcétera), con la paulatina disminución del tributo pagado a las autoridades reales y del abandono del idioma mapuce (Catepillan, 2018, pp. 354-355). Tengo la impresión de que este proceso de organización política, con su correlato identitario, se relacionó con el fortalecimiento de una identidad indígena genérica, desmarcada de los contenidos culturales que hoy en día asociamos a lo indígena. Y, por último, creo que este proceso de transformación política e identitaria habría que vincularlo con los modos en que era concebida y experimentada la raza en Chiloé, cuya característica más notable, sin duda, es la inexistencia de la categoría “mestizo” en los usos locales del siglo XVIII o cierto radical “binarismo racial”.

Estas son algunas de las claves con las que habría que entrar al estudio de un tema respecto del cual casi no existen investigaciones, a excepción de una tesis de pregrado, escrita por Alejandro Pereira (2019) y de un conocido trabajo de Rodolfo Urbina, preocupado sobre todo de la legislación y del efecto que tuvo el término de la encomienda en la economía y la moral española (Urbina, 2004).

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El segundo laboratorio en que podrían estudiarse las políticas indígenas y los regímenes de alteridad es, precisamente, el proceso de desmantelamiento de aquella República de Indios impulsado por la República de Chile a partir de 1826 o, de manera velada, el proyecto asimilacionista chileno. El tema es amplio, vinculado a cuestiones centrales del proyecto liberal y, sin embargo, dentro de este laboratorio existe una gran pregunta que podría guiar la pesquisa: ¿cómo es el proceso de “desindianización” de la población de Chiloé?

Existen dos decretos profusamente citados al respecto, del 3 de junio de 1818, que dispuso la prohibición de toda denominación distinta a la de chileno para los ciudadanos nacionales; y del 4 de marzo de 1819, que dispuso la eliminación del tributo de la población india y el reconocimiento de su ciudadanía. Y, sin embargo, nadie dejó de identificarse ni de identificar a otros como “indio” porque así lo dispuso el Supremo Gobierno en aquellos decretos y en las sucesivas constituciones que consagraban esta supuesta igualdad formal. Hay un aspecto pendiente de ser estudiado, una cuestión central en el proyecto chileno de la cual la historiografía nacional escasamente se ha ocupado.

Para el “laboratorio” chilote, me limitaré a presentar dos momentos de la distribución de la población indígena de Chiloé y dos posibles herramientas de asimilación: una “tradicional”, implementada por las autoridades y los potentados locales (la milicia) y la otra, propiamente liberal (la división de la propiedad comunal).

Para 1780, en prácticamente todas las capillas de Chiloé existía población indígena. La “unión residencial” entre españoles e indios, que ha sido señalada por Joaquín Saavedra como factor de la indianización de los españoles de Chiloé (Saavedra, 2015, p. 180), solo era efectiva en 36 de 83 capillas, muy claramente concentradas en Calbuco (al norte de la provincia) y en torno a la ciudad de Castro (en el centro de la provincia) (Catepillan, 2018, pp. 360-363). Todo el resto de la provincia estaba habitada exclusivamente por indios: islas del interior y costas poniente, noreste y sudeste de la Isla Grande de Chiloé.

¿Y a mediados del siglo XIX? Siguiendo las descripciones de viajeros y funcionarios públicos (Catepillan, 2018, pp. 363-366), al parecer las zonas indígenas correspondían a algunas islas del mar interior junto con el sudeste y el poniente de la Isla Grande de Chiloé. En general, se podría proponer que las capillas mixtas de 1780 pasaron a ser zonas no indígenas en el siglo XIX, con las notables excepciones de la isla Quehui y de toda la costa noreste de la Isla Grande.¹⁰ Pero hay una cuestión que estaríamos obviando: aquellos viajeros y funcionarios definían lo indígena de manera diversa a cómo había sido definido en el periodo monárquico y, muy probablemente, de manera diversa al modo en que los chilotes decimonónicos concebían las razas.

Aquellos viajeros y funcionarios utilizan, sin embargo, un concepto central para abordar las políticas asimilacionistas chilenas: hablan de “indios civilizados” para denominar a aquellos indios supuestamente “mezclados” (aunque no sean explícitos en definir esta mezcla) que habitaban toda la provincia (y no solamente las zonas donde vivían “indios puros”), cuya ambigüedad los habría vuelto susceptibles de ser moldeados, nacionalizados y que, entre otras cosas, justificaban que no se aplicara en Chiloé la legislación nacional que protegía la propiedad indígena (por ejemplo, la ley de 11/1/1893). Es por este motivo que he usado, en otra parte, la metáfora de los kalewce (gente que se transforma) para denominar a los indígenas que habitaron Chiloé en el siglo XIX, ya utilizada en este sentido por Pandolfi (2016).

Para comprender estos cambios, junto con el concepto de “indios civilizados”, debiéramos considerar que operaron al menos dos herramientas, fundamentales en el proceso de desindianización, que aún no han sido estudiadas en profundidad: la milicia y la división de la propiedad comunal indígena.

En el caso de la milicia, pareciera que su expansión, luego de la incorporación a Chile, viene a mostrar con claridad que la República de Chile se realizó en su frontera austral montándose en las instituciones y conocimientos de la República de españoles. Hasta 1826, la milicia era un espacio reservado a los españoles de la provincia (a excepción de Calbuco, en donde los indios reyunos formaron milicias al menos en las décadas de 1780 y 1790). En Chiloé, decir miliciano durante el siglo XIX equivalía a decir “criollo español nacido y domiciliado en la provincia” (Cavada, 1914, p. 276). Y, sin embargo, a partir de 1826 ser ciudadano chileno y residir en Chiloé significaba, en la práctica, formar parte de alguna de las muchas compañías de milicianos que poblaban aquella provincia. El vicio de esta institución, en términos relativos y absolutos, queda en evidencia con la siguiente tabla:

Tabla 1. Miembros de los cuerpos cívicos en las provincias australes, provincia de Santiago de Chile (1835-1977)

	Chiloé	Llanquihue	Valdivia	Santiago	Chile
1835	7.340		1.471	9.101	29.403
1848	8.980		1.576	11.810	65.982
1858	9.002		2.199	6.533	38.049
1868	6.518	2849	1.654	5.823	50.518
1977	625	900	675	1.721	18.071

Fuente: Memorias del Ministerio de Guerra de los años 1835, 1848, 1858

El funcionamiento de esta abundante milicia estaba normado en lo fundamental por la costumbre chilota. Una costumbre que puede datarse en el siglo XVIII, a pesar de que muchos chilotes del siglo XIX pensaban que era “inmemorial”. Que la costumbre rigiera aquella institución no es de extrañar si consideramos la continuidad que consagró el Tratado de Tantauco (1826) en varios aspectos del gobierno chilote. Por lo mismo, que la milicia fuese por sobre todo una especie de cantera de mano de obra gratuita para obras públicas, tampoco debiera extrañarnos: era el principal rol que desempeñaban los milicianos en los tiempos del rey. Hasta qué punto la milicia obró como una institución de socialización e identificación nacional, así como la pregunta por las pretensiones de los españoles de Chiloé que ocuparon la jefatura de aquellos cuerpos durante los primeros cincuenta años de existencia, es materia que todavía está en discusión, ¡o que al menos debiera estarlo! (Catepillan, 2018, pp. 394 y ss.). Es una buena conjetura, de todos modos, pensar que la movilidad que pudo haber provocado el término del tributo indígena (en 1826) fue en parte compensada por la sujeción de todos los ciudadanos a determinado batallón de milicianos.

A diferencia de la milicia, la división de la propiedad comunal de la tierra sí responde a un proyecto liberal, pensado en el centro de Chile. La propiedad de la tierra, una de las bases materiales de la antigua República de Indios, fue modificada en Chiloé entre los años 1829 y 1837 en virtud del decreto o senado consulto, de 10 de junio de 1823. Este disponía la individualización de la propiedad indígena y el remate de la tierra sobrante. Aunque fue pensado para los pueblos de indios ubicados al norte del río Biobío, la zona central y el Norte Chico, se aplicó sobre todo en la provincia de Chiloé. Si bien esta reforma es fundamental en la comprensión de la historia de Chiloé, el rol específico que tuvo en la desindianización de la provincia todavía está por probarse y ello por dos cuestiones en las que cabría ahondar. En primer lugar, la propiedad familiar en el Chiloé de 1830 era solo parte del sustento económico local. En buena medida la economía provincial giraba en torno a la explotación de los recursos pesqueros y madereros ubicados en tierras de uso público, disponibles para todo aquel que pudiera explotarlas (bosques, corrales de pesca y recolección de mariscos). En segundo lugar, la atomización de la propiedad que derivó de la aplicación del decreto de 1823 no minó la importancia de las capillas, que siguieron fungiendo como centros sociales y ceremoniales de los pueblos de indios y de españoles. Las capillas, con sus tradiciones, con sus celebraciones religiosas, siguieron convocando a la población local, sirviendo como puntales de la política estatal, aunando a los vecinos para empresas comunes y, sobre todo, desempeñando un rol identitario (Catepillan, 2018, pp. 366 y ss.).

No deja de ser curioso, si estoy en lo cierto, que tuviera mayores efectos asimilacionistas un mecanismo tradicional que además reforzaba la clase alta local (la milicia), que un proyecto asaz moderno, de directa inspiración liberal (la “desamortización”). Y no deja de ser curioso este contraste, toda vez que la provincia de Chiloé sería el lugar donde con mayor claridad se habría aplicado la política asimilacionista chilena previo a los explícitos procesos de chilenización llevados adelante en las tierras arrebatadas por las armas a los mapuce, al Perú y a Bolivia.

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El tercer “laboratorio” en que pueden estudiarse las políticas indígenas y los regímenes de alteridad, corresponde temporalmente a las décadas centrales del siglo XIX. Se trata del desarrollo de la organización política conocida como Recta Provincia o República de la Raza, que ha sido tematizada exclusivamente como una organización de brujos. En un artículo publicado recientemente (Catepillan, 2019) propuse que esta organización, en cambio, debería ser comprendida como un experimento político de la población mapuce de Chiloé, orientado a aunar tres dimensiones aparentemente incompatibles: a) las experiencias y conocimientos derivados de la antigua República de Indios, b) la comprensión mapuce de la sociedad y el bienestar corporal y c) la política liberal de la República de Chile, con la cual los dirigentes indígenas de Chiloé parecen haber estado comprometidos, a pesar de que los funcionarios de la República de Chile no lo percibieran de tal modo. Perseguida penalmente en 1880-1881, es probable que la organización propiamente tal dejara de existir en las décadas finales del siglo XIX (no así las prácticas y conocimientos que aquella organización intentaba normar). Como fuere, no deja de ser una conjetura con poco sustento documental (aunque atractiva) la propuesta que hice en aquel artículo a partir de la biografía de Cosme Damián Antil, un habitante de Chiloé que fue cacique antes de la incorporación a Chile y luego de 1826: sacristán, tinterillo y agricultor, electo municipal en Castro, designado juez de primera instancia, ciudadano con derecho a voto, monarquista, brujo-maci y dirigente de la Recta Provincia.

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El último “laboratorio” en el que me interesa detenerme consiste en los procesos contrastados que coinciden temporalmente en la primera mitad del siglo XX: la etnificación mapuce de ciertos indígenas chilotes o “mapuchización” y la etnificación nacional-regional del ciudadano de Chiloé o la fundación de la identidad chilota contemporánea.

Respecto de la “mapuchización”, se trata de la primera vez que cierta población indígena de Chiloé articula un discurso explícitamente étnico de su propia identidad. Y lo hace, para seguir con las novedades, por primera vez sumándose a una identidad mapuce. El tema, como mucho de lo que vengo diciendo en este capítulo, todavía no ha sido estudiado en profundidad. Me parece, de todos modos, que este importante giro puede relacionarse con los efectos del asimilacionismo chileno: los grupos que se “mapuchizaron” en la década de 1930 estaban ubicados exclusivamente en la comuna de Quellón, en el extremo sur de la provincia y donde desde el siglo XIX se decía que era el único lugar donde vivían “indios puros”. Pero también debe relacionarse con la creciente demanda de tierra en la provincia de Chiloé (que comienza antes de la gran inscripción fiscal del año 1900), con la posibilidad de acceder a las leyes de protección indígena elaboradas por el Estado de Chile para la Araucanía histórica, con el desarrollo de un movimiento político mapuce vigoroso e imaginativo, capaz de hacer circular ideas más allá de sus filas y con la movilidad de los chilotes hacia el norte y de determinados dirigentes mapuce del norte hacia Quellón (como Manuel Aburto Panguilef o Fermín Lemuy) (Catepillan, 2018, pp. 375 y ss.). Durante la mayor parte del siglo XX, todo el movimiento indígena en Chiloé estuvo vinculado a este proceso de “mapuchización”. En buena medida, este fue la condición habilitante para la eclosión étnica que se vive en Chiloé a partir de la década de 1990, en concordancia con la emergencia indígena en Chile y América Latina.

Algunos años antes, ciertos intelectuales ancuditanos como los hermanos Francisco y Darío Cavada, Humberto y Antonio Bórquez del Solar, Pedro Barrientos y Roberto Maldonado comenzaron a preocuparse por definir qué era la identidad chilota y cuál era su relación con la identidad chilena. Podríamos hablar de estos intelectuales y sus trabajos como los creadores de una ideología provincial del mestizaje, afín a las chilenidades dominantes del periodo, afín a las disciplinas que descollaban por entonces en el estudio y producción de la identidad nacional (folclor, lingüística, antropología, historia y literatura) y, por sobre todo, negadora de las identidades indígenas que supuestamente habrían sucumbido en Chiloé por un proceso de mestizaje muy acabado (Catepillan, 2018, pp. 408 y ss.).

Quizá es en este laboratorio, más que en los anteriores, donde con mayor claridad se pueda apreciar la producción mutua, interactiva, de la nacionalidad y de la alteridad. Más aún si consideramos el carácter marginal de estos procesos, que por lo mismo resaltan las peculiaridades tanto de los nacionalismos culturales chilenos como de los movimientos políticos mapuce con los que dialogaron.

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A lo largo de este capítulo hemos visto un bosquejo de la explicación teórica de por qué es posible y provechoso estudiar el centro a partir de la periferia. Del mismo modo, hemos visto un bosquejo de los cuatro laboratorios chilotes en los cuales interactúan de manera muy clara la política indígena, los regímenes de alteridad y la formación del Estado-nación en Chile. La posición más recurrida en estos aspectos ha sido, a pesar de la abundante evidencia documental, omitir las identidades indígenas, en conformidad con la “prosa del Estado” (López, 2012). Y eso es lo que parece señalar el hecho de que sean poquísimos los estudios que abordan estas cuestiones, para el siglo XIX, en espacios indudablemente integrados a la República de Chile. Es cierto, sin embargo, que al presente la principal certeza es que existen más preguntas que respuestas en lo que toca a los modos en que la República de Chile ha “nacionalizado” las bases de la sociedad, a los modos en que esta república ha lidiado con las identidades indígenas que no están vinculadas directamente a la Araucanía histórica, a Rapa Nui y a la frontera peruano-boliviana y aun en lo que toca a los rumbos inesperados de este proceso producto de las múltiples tensiones e impugnaciones locales.

Con entusiasmo he dado con dos publicaciones que estudian estos temas en la actual región de Valparaíso. Tanto en el estudio de Venegas (2009) como de Godoy y Contreras (2008) se identifican pueblos de indios del periodo colonial que insistieron en mantener sus autoridades y propiedad comunal en pleno contexto liberal. Uno de ellos, al menos, con éxito hasta el presente. Quizá la propuesta que he desarrollado en este artículo sirva para volver sobre aquellos casos y aun sobre otros análogos, saliendo del localismo con que han sido estudiados. Un localismo, por otra parte, que ha obliterado la posibilidad de investigar en sus anales un problema más amplio. En último término, ¿cómo gestionó el Estado-nación chileno la alteridad “más acá” de la antigua “frontera de guerra”?

Por último, espero haber mostrado a lo largo de estas páginas las posibilidades que ofrece el estudio de los márgenes para el conocimiento de lo que ha sido la historia mapuce. Y, por lo tanto, una de las formas de ponerla a resguardo de las proyecciones esencialistas elaboradas igualmente por partidarios y detractores del movimiento mapuce contemporáneo. Solo una historia que sea capaz de dar cuenta de aquellos márgenes mapuce podrá servir al propósito de imaginar un Wajmapu y una nación mapuce amplias e incluyentes. Respecto de las “culturas populares”, para concluir, no me parece descabellado pensar que este texto pueda servir, asimismo, a la imaginación de una diversidad traspuesta, quizá, por los archivos del Estado, por su prosa y, más aún, por los nacionalismos.

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Las resignificaciones discursivas de la imagen de la Virgen de Guadalupe: De la representación de lo popular a significante de la McDonalización

Juan Alegría Licuime

Acercamiento a la problemática e introducción

Desde el anuncio de su aparición el 9 de diciembre de 1531 en el cerro del Tepeyac, la presencia de la Virgen de Guadalupe y su rostro mestizo han sido determinantes para repensar la conformación de múltiples identidades en Latinoamérica. Su fuerte relación con el mundo indígena nos habla de una imagen con múltiples significados, donde confluyen las antiguas tradiciones del mundo prehispánico y las prácticas simbólicas propias del cristianismo. Es una imagen-relato que, en palabras de Gombrich (1999), se corresponde con la narración y el discurso. Narración que resalta la negritud de su rostro, situación que la ubica fuera de los parámetros de blanquitud que impregnó la empresa de la Conquista y donde el mundo indígena y sus prácticas culturales eran consideradas un obstáculo para el desarrollo (Bonfil, 1990). Por lo demás, la figura ha tenido a través del tiempo un fuerte componente emancipador, transformándose en un mensaje de esperanza para los pobres del propio México y América (Nebel, 1996). Sin duda, su riqueza discursiva reside en su funcionamiento como vínculo entre las concepciones míticas de los indígenas y la impronta religiosa de los conquistadores. Sin embargo, debemos considerar que no existe una visión única del fenómeno mariano en América. Como bien indica Sonia Montecino (2007) es posible encontrar una literatura en pro y en contra de la figura mariana, problemática que se manifiesta a su vez desde ópticas emancipadoras y otras opresoras. Aun más, para Montecino la impronta de la Virgen ha servido como tabla de salvación para la configuración de una identidad no problemática en Latinoamérica (2007, p. 39).

Considerando las aprensiones anteriores, hablamos más bien del icono guadalupense como un campo en disputa, donde las culturas hegemónicas y las culturas populares entran en conflicto. Problema que para Ticio Escobar (2008), tiene que ver con el propio desarrollo de las formas estéticas producidas por los sectores subalternos y que apuntan a la renovación del sentido colectivo de la comunidad. En ese contexto, han sido los sectores populares los que durante siglos han logrado resemantizar constantemente la imagen; relación que cruza el mundo precolombino, la época colonial, la efervescencia independentista y el México moderno. No obstante, la relación particular entre la Virgen de Guadalupe y el mundo precolombino es fundamental para comprender el sustrato simbólico de esta última. Esta caracterización ha sido reconocida por varios autores, siendo Richard Nebel quien sistematiza tales argumentos en su libro Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe (1996). También Octavio Paz se refiere a esta relación con las siguientes palabras: “La Virgen católica es también una madre (Guadalupe-Tonantzin la llaman algunos peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser el refugio de los desamparados” (2014, p. 93).

Es así como las metáforas de protección, amparo o resistencia son recurrentes al momento de trazar la proyección de la propia imagen. Sin duda, tal característica se transformará posteriormente en la resignificación del símbolo de la Virgen morena como parte del proceso independentista de México. Más contemporáneamente, el símbolo será utilizado por el ejército de Emiliano Zapata (Zarebska y Gómez, 2002) como parte de su prestancia simbólica; gesto que también ha realizado el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) a partir del levantamiento insurgente del primero de enero de 1994 (Torre, 2016).

El arraigo de la impronta de la Virgen morena ha acompañado por generaciones a las masas populares de México y, por consiguiente, las propias prácticas de devoción guadalupana mantienen poderosos vínculos con una serie de ritualidades que dan sentido a su propia existencia y vida. Tal relación se materializa en la figura de Tonantzin, madre de los dioses de los antiguos aztecas, en la cual la propia configuración etimológica de su nombre deja en evidencia su condición de madre; to se traduce como nuestro, nantli como madre y tzin expresa amor y reverencia (Zarebska y Gómez, 2002). Al mismo tiempo, la imagen ocupa un lugar importante en las redefiniciones simbólicas y culturales que están ocurriendo a partir del consumo y la globalización. La figura de la Virgen no está exenta de tal problemática, siendo constantemente reapropiada a través de estrategias comerciales o la reconfiguración de su función simbólica.

En este punto, debemos considerar que la propia imagen se inserta en campos simbólicos muchos más amplios, como el turismo religioso, el comercio de las artesanías y la propia ideología del consumo. Respecto al primer punto, como se señala en el artículo “La importancia del turismo religioso en México” (García, Pérez y Navarrete, 2017), este es un fenómeno social y económico, que ha suscitado el interés del mundo académico y del empresariado a partir de las posibilidades de dinamismo que les otorga a las comunidades receptoras de visitantes. Como advierte el artículo, para el mundo empresarial esta clase de turismo representa una posibilidad cierta de acrecentar sus inversiones y nuevas oportunidades de negocios. De hecho, el día de la Virgen de Guadalupe se posiciona como uno de los grandes eventos religiosos globales y acapara la atención de millones de turistas y devotos (García, Pérez y Navarrete, 2017). Es más, se habla de 18 millones de visitas durante los festejos, cifra casi equivalente a la población de Chile.

En relación al comercio de artesanías, el propio Santuario de Guadalupe actúa como un gran almacén de distribución de tales bienes. Al respecto, Mary Douglas y Baron Isherwood (1990) sostienen que no hay que hacer distinciones entre bienes que satisfacen necesidades físicas (comer, protección, entre otras) y el consumo del ballet o la poesía. A las últimas, los autores las denominan “necesidades espirituales”. De ahí que cuando discutimos sobre bienes espirituales hablamos del consumo de una amplia gama de posibilidades de artefactos, donde sin duda las artesanías juegan un papel determinante. Por ejemplo, Victoria Novelo las llamará artesanías de baja calidad, surtidos predilectos para los turistas barateros que viajan en avión (1993). Para la misma autora, también existen artesanías más refinadas, artesanías que limitan con productos de diseño y cuyos creadores tienen estudios en el extranjero y son reconocidos por sus obras (Novelo, 1993, p. 253). Nos encontramos también entonces, con diferentes modalidades de consumo y es en el mercado turístico donde prioritariamente circulan las artesanías para el dispendio de los sectores de altos ingresos. Hablamos de una ideología del consumo donde la figura ancestral de la Virgen de Guadalupe se transforma en un producto de marketing.

Un ejemplo de lo anterior lo constituye la serie dramática La Rosa de Guadalupe (creada y transmitida por Televisa desde el año 2008), donde la trama de las historias se centra en narrativas individuales que piden la protección de la Virgen o su mediación para resolver algún conflicto, perdiéndose definitivamente su componente colectivo y político. A lo anterior se agrega la gran profusión de artículos y productos comerciales que circulan con su imagen, souvenirs posibles de encontrar en las grandes cadenas comerciales. Tal proceso se evidencia con la marca de reconocimiento mundial Distroller. La compañía se ha hecho famosa en el mundo principalmente por evocar las tradiciones mexicanas con el diseño de personajes de la cultura, la religión y la vida cotidiana de los mexicanos. Particularmente reconocido es el diseño de la marca Virgencita Plis, una caricatura de la Virgen de Guadalupe en versión infantil (Imagen 1).

Imagen 1. Diseño de la Virgen de Guadalupe utilizada por Distroller. Fotografía del autor.

En una entrevista de archivo para la revista Comercio Exterior Bancomext, Gabriela Pavón, encargada de comercio exterior de la compañía, declaraba lo siguiente ante la pregunta por el origen de la marca:

Mediante un programa de diseño, Amparín genera una propuesta creativa de la Virgen de Guadalupe muy diferente de la imagen a la que la gente está acostumbrada. Amparo es superguadalupana; entonces, parte de su inspiración y la caricaturiza: le pone frases amables, divertidas, cotidianas y crea un concepto único con iconos muy representativos. Ahora se ha convertido en una figura mucho más simbólica y ya es la representación de una virgen, no importa de cuál territorio, porque Amparín va adaptando el modelo al lugar y al tipo de proyecto que corresponde. (Pavón, 2018)

En la misma entrevista, Pavón señala como uno de los grandes logros de la compañía el posicionamiento de sus productos bajo la alianza de grandes corporaciones mundiales, como el gigante Walmart. Al respecto, para Richard Sennett (2006) estas megacorporaciones son una de las tantas características de la nueva cultura del capitalismo, en el cual se combinan la innovación respecto al trato con sus proveedores y el uso de tecnología avanzada. Es más, para el sociólogo estadounidense, Walmart es un ejemplo culminante de los nuevos modelos empresariales, donde su productividad deriva de la creciente innovación gerencial. Es decir, el poder de la empresa reside en privar de poder a los sindicatos y tratar a la masa trabajadora como empleados provisionales y donde el poder de la propia empresa reside en la centralización de sus decisiones (2006). Otra característica del éxito de estas grandes tiendas es su centralización de pedidos o demanda, es decir, son grandes almacenes donde es posible encontrar toda clase de productos, desde bienes materiales hasta espirituales.

Asimismo, las industrias culturales y los códigos propios del mundo globalizado nos hablan de tecnologías de hibridación cultural que producen a su vez complejos procesos de desterritorialización de las culturas locales. De ahí que podemos formular las siguientes interrogantes: ¿Cuáles son los alcances de la desterritorialización del símbolo guadalupano en su emplazamiento como sustrato de las culturas populares? y ¿cómo la propia resignificación de la imagen da cuenta de su apropiación por las culturas hegemónicas?

Una hipótesis plausible frente a tales acontecimientos, consiste en interpretar la imagen como un campo de visibilidad. Es decir, que los hechos simbólicos asociados a la imagen en el transcurso del tiempo, dan cuenta de las redefiniciones de las propias culturas populares en diferentes contextos históricos. En términos más estrictos, el icono guadalupense adquiere un índice de inteligibilidad como parte de lo que George Ritzer (1996) denomina “McDonalización”. Este es un proceso complejo donde se subsumen términos como: eficacia, cálculo, predicción y control. Sin embargo, lo decisivo de este acontecimiento es entender el modelo racionalizado de la comida rápida como característica de las sociedades contemporáneas, en las cuales los flujos y los desplazamientos (mercancías, tiempo, gustos, etc.) determinan formas de consumo y apropiación de lo simbólico a partir de narrativas deshistorizadas. Así, tenemos como resultante individuos que se apropian de hechos simbólicos, como artesanía, hitos patrimoniales, etc., pero tal apropiación es solamente decorativa o superficial, ya que el interés no está puesto en el objeto en sí, sino en su vinculación con otros signos o tramas de sentido que definen posiciones sociales, estatus, distinción y jerarquización. Tal acción, amerita considerar el mercado como un espacio de intercambio económico, pero también como un campo donde se están reformulando las nuevas identidades (García Canclini, 2009).

Metodología de trabajo

La metodología utilizada en este trabajo exige un abordaje interdisciplinar que pueda dar respuesta a las distintas dimensiones del caso a estudiar. Por ende, el enfoque hermenéutico que adquiere la investigación y que se complementa a su vez con elementos de la teoría del discurso de Michel Foucault, en función de abordar la complejidad del tema en cuestión. Se trata entonces de pensar el símbolo guadalupano como un documento o un texto abierto al campo de la interpretación. Parafraseando a Paul Ricoeur (2003), lo simbólico lo concebimos aquí como una estructura de significación donde un sentido directo, primario y literal permite designar la suma de otro indirecto y figurado y que a su vez solo puede ser referido a través del primero. Ricoeur agrega que tal modalidad de análisis de demarcación y relación constituye el método hermenéutico. Al mismo tiempo, el filósofo y antropólogo francés propone la misma articulación referencial del símbolo para el concepto de interpretación: