Read the book: «Ideología y maldad»

2. Consideraciones preliminares sobre el mal

Se hace el mal cuando se causa un dolor o daño que se puede evitar. Creo que se puede aceptar esta conclusión si se prescinde de las ideas, ideologías o doctrinas y nos atenemos a lo que deseamos todos; no ser heridos, no ser dañados ni ofendidos en nuestra dignidad.

Armengol, La moral, el mal y la conciencia

Todos tenemos experiencia con el mal, aunque no hayamos alcanzado los niveles de Mr. Hyde. Algunos pocos reconocerán, honestamente, que lo han causado; muchos serán los que lo hayan sufrido y, es muy probable que seremos muchísimos más quienes lo hayamos consentido. Por tanto, si se nos preguntase qué entendemos por el mal o por la maldad, cada uno podría dar su versión, en función de su nivel cultural, sus creencias y, sobretodo, su biografía de agravios, padecimientos y consentimientos. Para algunos el mal quedaría representado por el diablo o el pecado, otros lo verían actuar bajo el amparo de la política o la economía y no faltaría quien lo relacionase con la enfermedad, la violencia o el abuso.

Baumeister (1997) estudió las ideas que —mediadas por las noticias, las películas, las novelas, la propaganda, la divulgación, etc.— las personas elaboran sobre el mal y aquellos que lo provocan. Llegó a una conclusión de interés: percibimos el mal en base a lo que él denominó «el mito del mal puro». A esta percepción, en realidad una construcción social, la cataloga como mítica para resaltar lo que en ella hay de autocomplaciente, fantasioso y defensivo1. La considera un producto cultural, no siempre acorde con el conocimiento científico. El autor enumera ocho características del mito del mal puro, a saber:

1) El malvado tiene la intención de infligir de forma deliberada daño a las personas.

2) El que hace daño disfruta con ello. No se contempla en absoluto que el malvado pueda padecer ansiedad, disgusto o algún tipo de malestar emocional.

3) Las víctimas del mal son inocentes, buenas y no realizan nunca el más mínimo daño. Y, por supuesto, la víctima no tiene ningún tipo de responsabilidad en lo sucedido.

4) Los malvados son foráneos y no forman parte del grupo de pertenencia del que percibe la maldad.

5) Los malvados siempre lo han sido. No se plantea cómo una persona ha llegado a tal nivel de maldad, sino tan solo cómo ha conseguido tanto poder como para ejecutarlo.

6) El mal promueve el caos y se contrapone al bien que es la paz y el orden.

7) Los malvados se mueven por egoísmo y poseen una alta autoestima.

8) Los malos no se controlan a sí mismos, especialmente cuando están furiosos.

A lo largo del presente texto iremos viendo cómo muchas de las facetas de este mito, cuya principal fuerza es la de permitirnos sentir que los malvados son los otros, no se corresponden con la realidad. En ocasiones todos podemos ser Mr. Hyde, si bien, por fortuna, en la mayoría de las personas predomina la faceta bondadosa sobre la violenta.

Más allá de la subjetividad de cada cual, podemos preguntarnos: ¿Qué es el mal? ¿Mal y maldad son lo mismo? ¿En qué consisten? ¿Puede ofrecerse una definición clara del mismo, objetivamente válida y universal? ¿Es el mal equivalente a la violencia, es decir, mal y violencia son la misma cosa? ¿Tiene un único origen y una sola forma o existen diferentes tipos de causas y males?

Por nuestra parte, consideramos que no se trata de un concepto especulativo al que se le puedan aplicar reflexiones relativistas del estilo: la verdad absoluta no existe, sino que existen interpretaciones múltiples de los hechos. Como nos enseña Bueno (García, 2000) el mal nos remite a hechos, a seres humanos, a los provocadores del mal y a los sufrientes del mismo, no a teorías. Los conceptos no existen, escribe Maillard (2018), lo que existe, existe en singular y en singular se sufre y se teme.

Siendo así, resulta obvio que el mal no se puede estudiar en el vacío, como un ente abstracto, ya que se expresa en contextos, actores, ámbitos y circunstancias muy diferentes. Pero ello no implica que no pueda intentarse ofrecer una definición del mismo que pueda ser útil y aplicable en todos los escenarios posibles. Sin duda se pueden tener opiniones muy diversas sobre lo que es el mal, pero creemos que con la definición que vamos a manejar en las siguientes líneas quedará poco margen para las interpretaciones.

1. El mal según Roger Armengol

En no pocas ocasiones los estudiosos de los temas sociales podemos caer en un error epistemológico muy relevante: el de analizar los procesos observados sin tener en cuenta la vivencia de aquellos que los experimentan. Cierto es que no faltan las encuestas, las entrevistas y las declaraciones de los implicados pero, al menos, en algunos terrenos de estudio, estas informaciones apenas son tenidas en cuenta, publicadas o valoradas por los profesionales en cuestión. En este sentido, los literatos como Stevenson, nos aventajan por goleada, puesto que permiten a sus protagonistas expresarse con claridad.

Por ejemplo, en la psicopatología y psiquiatría actuales2 la inmensa mayoría de artículos, investigaciones y textos no dan la palabra a las personas de las cuales se ocupan. El criterio biomédico imperante concibe el trastorno mental como un desajuste estrictamente biológico y, en consecuencia, considera que el sujeto nada tiene que aportar sobre su padecer. Este modelo procede del mismo modo con el enfermo canceroso que con el esquizofrénico: no se le pregunta la opinión a propósito del cómo y el porqué de su enfermedad. Una persona lega en medicina que sufre cáncer no puede decirnos nada sobre la mutación celular, la efectividad de la radioterapia o la recidiva de la enfermedad. Pero un ser humano con esquizofrenia sí puede ilustrarnos, y mucho, sobre en qué consiste tal padecer, qué cree que se lo ha causado y qué puede atenuarlo o acentuarlo. No se cae en la cuenta de que la voz de los pacientes con trastornos mentales puede enseñar tanto, o más, que el más erudito de los manuales y el más sofisticado ensayo de investigación.

Viene esta reflexión a cuento porque, en nuestra opinión, muchos de los posicionamientos académicos sobre el mal están demasiado alejados con respecto a aquellos que pueden dictaminar con mayor precisión en qué consiste, es decir, los damnificados, las víctimas. Sin duda, se puede aprender mucho de la lectura de los libros de historia, de los manuales de sociología y de las grandes obras filosóficas. Pero, aunque no se le puede exigir al testigo o la víctima la objetividad del historiador, tampoco se puede obviar su relato, si se desea obtener un conocimiento lo más cabal posible sobre aquello que se está estudiando.

En este sentido, Armengol, autor en el que basaremos esta parte de nuestro recorrido, tal y como ya reseñamos en la introducción, cierra un ciclo de cuatro textos3 con una definición del mal tan contundente como audaz:

[…] el mal es el dolor4 y el daño […] puesto que nadie los quiere. […] El dolor es el mal tanto si nos llega a causa de la voluntad de un congénere como si lo sufrimos debido a una enfermedad o a consecuencia de un accidente. De este modo, el mal queda propuesto en razón de quien lo padece con independencia de la causa que lo ocasiona5.

Al hilo de esta definición cae por su propio peso una distinción fundamental: una cosa es «el mal» y otra «la maldad». El mal sería el dolor, venga de donde venga y la maldad, una acción humana que provoca un daño o un dolor que podrían ser evitables.

Es obvio que nadie desea ningún tipo de dolor o daño, incluyendo aquellos que puedan derivarse de los fenómenos naturales o accidentales. Pero, como ya avanzamos, no podemos aplicar el concepto de maldad al daño que proviene de, pongamos por caso, una inundación, la caída de un rayo o un acto médico imprescindible para sanarnos. En este sentido, Garzón (2004) nos ayuda a distinguir entre las catástrofes, males o desgracias producidas por causas naturales que escapan a nuestro control y las calamidades, desgracias que resultan de acciones humanas intencionales, no fortuitas, que podrían ser evitadas. Más adelante volveremos sobre este punto, al revisar las estrategias que empleamos para justificar las calamidades que provocamos.

Volviendo a la definición de Armengol decíamos que se trata de una interpretación contundente. Contundente porque está muy lejos de las especulaciones filosóficas que, en muchas ocasiones, se centran en divagaciones, no exentas de interés, como la paradoja de un dios benevolente que consiente la presencia del mal en la tierra o la relación entre libertad y mal, por poner solo algunos ejemplos.

Contundente, también, porque sitúa la definición del mal en dos vivencias que nadie desea. Ya lo apuntábamos antes y nuestro autor insiste en ello una y otra vez: nadie desea sufrir el dolor y el daño. Este hecho incuestionable permite, por tanto, una definición de alcance universal. Universal en su sentido más absoluto, ya que es obvio que abarca a todos los humanos y al resto de los animales que pueblan nuestro planeta6.

Se podría argumentar, en contra de esta última aseveración, que no es cierto que nadie desee para sí mismo el dolor y el daño, que hay personas que parecen buscar activamente experimentar una o ambas cosas. Se citan, por ejemplo, los casos de masoquismo, de los kamikazes japoneses, de los basij iraníes7 o de los terroristas que se inmolan. También hay quienes han escogido la muerte o la tortura para evitar una traición o un sufrimiento a los allegados más queridos. Todos estos casos podrían verse como pruebas que desmienten la universalidad de la propuesta de Armengol.

Sin embargo, hay que objetar que los masoquistas no buscan el dolor por el dolor. Armengol escribe en tono jocoso pero acertado:

[…] si lo que buscaran los masoquistas fuese el dolor por el dolor lo obtendrían de modo más barato e intenso dándose un buen martillazo en la mano8.

Los masoquistas, ya sean de tipo sexual o no, utilizan el dolor para establecer una relación personal —claramente enfermiza— frente a sus propias insuficiencias y conflictos personales. El dolor es tan solo un medio, nunca un objetivo último.

Por lo que respecta a kamikazes, los basij o los terroristas que se inmolan, todos ellos recibieron un adoctrinamiento que influyó en sus decisiones de modo rotundo. Ello no significa, no obstante, que si pudieran evitarse tal agonía no lo hicieran.

En cuanto a las personas que sacrifican su vida o se someten a sufrimientos como la tortura para salvar a otros, cabe apuntar que todos ellos aceptan el daño que van a sufrir como un mal menor para lograr un fin, supuestamente superior, que consideran no puede ser alcanzado de otro modo. Pero, para ninguno de ellos estas opciones deben ser plato de buen gusto, como resulta obvio.

Sean o no estos argumentos validos o convincentes, lo que parece innegable es que el común de los mortales y todos los animales procuran evitar al máximo padecer el daño y el dolor. Podemos aceptarlos como parte de un proceso necesario, cuando los consideramos ineludibles, como en un acto médico, en un acto defensivo o en un duelo bien elaborado, por ejemplo. Aun así, como dice Armengol, el dolor y el daño en sí mismos nunca nos complacen.

Venían estas explicaciones al hilo de comentar la universalidad de la definición propuesta por nuestro autor. Decíamos, también, que nos parece una definición audaz.

Audaz porque, además de su universalidad, pone la cuestión del mal en boca de aquellos que lo sufren, más que en las palabras de los pensadores y estudiosos que, como nosotros mismos, redactamos textos y revisamos conceptos desde la comodidad de nuestros hogares, adecuadamente pertrechados y relativamente seguros. Como señala Bobbio (1994) la pena de vivir se sustrae a la historia y esta refleja a los poderosos, a los conquistadores. Describe más a los violentos que a los violentados, a los jefes que a los esclavos. Son, mayormente, los Mr. Hyde, más que las niñas atropelladas o los ancianos asesinados, los retratados en los libros de historia, los protagonistas de los documentales y los estudiados por los intelectuales. En este sentido, la definición de Armengol se nos antoja con valor documental, aunque no haya sido este el método empleado por el autor. Documental en el sentido de dar la palabra a los protagonistas de lo estudiado. No cabe duda de que si, como decíamos antes, nos dedicáramos a recoger, grabadora en mano, el testimonio de aquellos que sufren dolor y daño, en especial aquellos derivados del hombre, obtendríamos un relato polifónico pero con un denominador común: «no lo deseaba, hubiese preferido no vivirlo, quiero que esto pare, no deseo que se repita…» y así sin solución de continuidad.

Audaz, decíamos, porque la idea tiene un sello de trascendencia:

Que el mal es el dolor es un principio que no puede discutirse si se atiende a lo que dice todo el mundo en todas las épocas, porque nadie acepta el dolor si se puede prescindir de él. Esta noción del mal es constante y, por consiguiente, ahistórica; constante, dado que atraviesa toda la historia de los humanos9.

Se podría, tras lo dicho, considerar que en otros tiempos se cometieron grandes males, aunque las costumbres y la moral de la época no los contemplasen como tales. Pero, más allá de los juicios históricos que se pudieran establecer, el autor señala que esta concepción del mal puede sostenerse hoy día gracias a que se da por sentado que vivimos en un mundo donde todos los seres humanos deben considerarse como iguales.

Ciertamente para definir el bien y el mal se precisa de un sistema de valores que los determine, que permita discernir una cosa de la otra. Hemos de tener en cuenta, entonces, que el valor fundacional de nuestra época es, sin duda, la igualdad de los seres humanos.

Como es sabido, antes no fue así. La humanidad tuvo que esperar muchos siglos hasta que, tras la Revolución Francesa, se proclamase la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en la que se decía que: «los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos». No fue hasta 1948 en que se estableció la Declaración Universal de los Derechos Humanos en la que de forma explícita se prohíben acciones como: la esclavitud, la tortura, los tratos crueles, inhumanos o degradantes y se instauran los derechos de movimiento, propiedad, pensamiento, conciencia, religión, opinión, expresión, educación, nivel de vida adecuado —vivienda, asistencia médica, alimentación, vestido, etcétera—.

Pero los valores cambian con las costumbres y, con ellas, la conciencia moral de las personas. ¿Podría darse el caso, entonces, de que el valor de la igualdad llegase a cuestionarse y hasta a reformularse? Sin duda, puesto que estos valores están basados en pactos de mayorías y acuerdos de carácter social, bases que, ciertamente parecen de arenas movedizas (Safranski, 1997). Pero si así fuese, solo cabría considerarlo como un retroceso en el progreso de la humanidad, porque consideramos que la igualdad no es algo que ha de quedar circunscrito a nuestra época, sino que va más allá de la misma y no tiene vuelta atrás. De momento, afortunadamente, solo los más perversos proclaman la superioridad de unos sobre otros, y la igualdad es un valor incuestionable, aunque lamentablemente no universal.

Cabe apuntar, aunque ya pueda deducirse de lo dicho, que esta definición del mal va más allá de lo que se considera legal o moral. En nombre de la legalidad se han cometido y se siguen cometiendo grandes tropelías, como la pena de muerte, la matanza de ballenas o los desahucios domiciliarios de los más desfavorecidos. Por lo que respecta a la moral, hay que señalar que esta no es ni universal ni igual para todos. La conciencia moral se configura en base a ciertos sentimientos; no es ajena a las costumbres, ni a los productos de la razón —creencias, ideologías, justificaciones— o de la sinrazón —delirios, deseos, fantasías—. La conciencia moral, entonces, puede ser algo muy particular, subjetivo, y estar sometida a errores.

Por ejemplo, para los psiquiatras del sur de Norteamérica del siglo XIX, lo que era una inmoralidad no era la esclavitud, sino el no aplicar tratamiento curativo a los esclavos que querían huir, puesto que se los consideraba enfermos mentales afectos de drapetomania (Bynum, 2000). Para el capitalismo actual no es inmoral que las empleadas del textil de la India, México, Bangladesh y otros países trabajen en precarias condiciones y como esclavas por unos pocos dólares al mes (Dusster, 2006). Para el Estado español no es inmoral que, en caso de impago hipotecario, el banco se quede el inmueble y el deudor desahuciado siga manteniendo la deuda con la entidad bancaria.

Confiar, exclusivamente, en la conciencia moral, la virtud, la bondad, la humildad, el raciocinio o los buenos sentimientos del ser humano es una quimera. No porque no existan, que sí lo hacen en la inmensa mayoría de las personas, sino porque la historia nos ha mostrado que, en no pocas ocasiones, estos no salvaguardan a los demás del daño y el dolor, es decir, del mal. La fe en nuestra parte Jekyll puede que nos sea necesaria, pero, lamentablemente, no nos resultará suficiente, como le sucede al protagonista de la historia de Stevenson y a la humanidad en general.

Puede formularse, entonces, dado que todos somos iguales, un deber no relativo: el deber de no dañar al otro y el de evitar ese daño si nos es posible. Armengol escribe:

Una ética elemental o primordial para nuestra época tendría que estar basada en el imperativo del respeto a todos para no causar dolor y daño, el mal. Tendría que ser una ética del deber, determinado por las consecuencias del mismo10.

Armengol coincide aquí con Adorno, el filósofo —amén de músico, psicólogo y sociólogo— en la idea de un imperativo categórico negativo. Adorno (1966) escribe:

Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico (…) el de orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. (En este imperativo)… se hace tangible el factor adicional que comporta lo ético. Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos11.

Por tanto, el mal es algo que no se debe repetir, su evitación es exigible. Hay que oponerse a cualquier tipo de mal, erradicarlo en lo posible. Estas condiciones de actuación no parten de la idea del bien, sino del quebranto que deviene de la maldad. Tampoco se basan en la confianza en la razón propia, sino en la contemplación del mal producido. Como señala Bonete (2017) es una ética heterónoma, no autónoma. Este imperativo es universal, es un mandato que afecta a toda la humanidad.

Siguiendo con la ética, nuestro autor se sitúa claramente en la estela de Alberoni (1981) y Lindner (2006) al proponer una ética igualitaria, basada en los derechos humanos y rechazar la escala vertical del valor humano, en la que habría personas o grupos que poseerían más valor que otros, tal y como sucedía en la Edad Media o en la antigua Grecia.

Este derecho a la igualdad no depende de ninguna característica individual, no se basa en hechos, ni en la errónea idea de que todos los seres humanos son idénticos en todos sus rasgos particulares, porque es obvio que no lo son. Es una idea moral, independiente de las aptitudes y condiciones de cada cual. Como señala Singer:

El principio de la igualdad de los seres humanos no es una descripción de una supuesta igualdad real entre ellos; es una norma relativa a cómo deberíamos tratar a los seres humanos12.

No son las características propias de cada cual —inteligencia, fuerza, personalidad, habilidades, raza, genero, edad, clase social, etcétera— lo que determina cómo debe tratarse a una ser humano, sino su condición de humano. Esa condición nos unifica a todos.

Por desgracia, esta ética igualitaria aún es incipiente en muchos lugares del mundo y son millones los que viven sometidos a condiciones degradantes y humillantes que les causan graves males.

2. Otras definiciones

No son pocos los autores que, de un modo u otro, se aproximan o coinciden con Armengol en su definición del mal. En un compendio de diferentes tesis publicadas, Quiles y sus colaboradores escriben:

[…] el término maldad se emplea para referirse a acciones prototípicas de daño que implican un perpetrador y una víctima. De forma genérica se describe como el daño intencional, planeado y moralmente injustificado que se causa a otras personas, de tal modo que denigra, deshumaniza, daña, destruye o mata a personas inocentes13.

Como se ve, esta definición se acerca a lo dicho hasta aquí, pero contiene un idea que conviene matizar. No siempre el mal se ejerce de modo planificado. La impulsividad, al estilo Mr. Hyde, de la que hablamos en el capítulo anterior, puede tener, en algunos casos, un papel relevante en la expresión de la violencia y la maldad. Cuando los hooligans de dos equipos deportivos conciertan cita a través de las redes sociales para pelearse, la violencia y el mal que de ella deriva sí están planificados. Pero también se dan altercados entre hooligans, a veces con resultados gravísimos, —u otro tipo de peleas entre varones, en discotecas, por ejemplo— que no están planificados ni previstos de antemano y que se precipitan por nimiedades, en un contexto de mayor o menor tensión emocional. El lector de Stevenson recordará, por ejemplo, que Mr. Hyde no asesina al noble anciano de modo premeditado.

Para Garrido el mal es equivalente «a la violencia injustificada hacia el otro para lograr algo que yo quiero14». El término «injustificada» nos parece esencial en esta definición. ¿Existe una violencia justificada y otra injustificada? ¿Cuándo se da una violencia justificada? Inmediatamente pensaremos en aquello que se conoce como legítima defensa. En un lenguaje cotidiano diríamos que en una acción defensiva puede emplearse la violencia si las circunstancias lo requieren, por ejemplo, si no se puede huir. Recordará el lector que en al capítulo anterior acordamos explícitamente que la violencia no es defensiva, sino intencional, atacante y dañina. Por ello, en una acción defensiva empleamos la agresividad o la agresión, no la violencia.

La distinción puede parecer un tanto forzada o excesivamente académica, pero permite precisar con más claridad la idea del mal. El atacante emplea la violencia y lo hace en busca de algo, por algún motivo, como veremos en el capítulo siguiente. El que se defiende emplea su agresividad para no resultar dañado y su intención, al menos originalmente15, no es la de dañar al otro sino la de evitarse lo males que de aquel provienen. Por eso el término «violento» se suele aplicar a los agresores y no a los agredidos, aunque estos se hayan defendido con uñas y dientes, como se suele decir popularmente.

No existe por tanto la violencia justificada o justa (Sanmartín, 2008), si bien entendemos perfectamente el sentido con el que se usa este concepto. Aunque autores de renombre como Sorel (1908), Benjamin (1921), Fanon (1961) o Sartre (Santoni, 2004), han reflexionado sobre la violencia legítima y la han justificado, empleando el término violencia, nosotros preferimos hablar de agresión justificada. La violencia se da cuando la agresión se podría evitar, no cuando esta resulta insoslayable. De hecho, hay ocasiones en que es así, por ejemplo, en el caso de las revoluciones en los países colonizados.

Por ello, no comulgamos con las versiones más ingenuas del pacifismo a ultranza. Por más pacifista que se sea, es inevitable reconocer que las estrategias no violentas no siempre resultan efectivas. Arendt (2005)16 comenta que de nada hubiese servido la actitud de Gandhi contra Hitler o Stalin. Como se recordará, ya dijimos que la violencia es la antítesis de la agresión. Es evidente que de la agresión justificada se pueden derivar males para el que la recibe, pero si realmente esta agresión es legítima y defensiva, estos serán inevitables.

De todo lo anterior resulta la siguiente conclusión: toda violencia es mala, pero no todo mal —daño y dolor— deriva de la violencia. Nos explicaremos: sin duda, toda violencia genera un mal —daño y dolor—, pero este puede aparecer en función de otros actos, no necesariamente violentos. Por ejemplo, se dan males que derivan de una errónea praxis profesional —médica, jurídica, psicológica, empresarial, política, etc.— , pero en ellos la violencia no juega ningún papel. Villegas (2018) señala que «hacer las cosas mal» remite al concepto de mal como adverbio. La calificación como tal es formal, sin tener en cuenta sus intenciones ni consecuencias. Se trata del fallo, del error, que suele comportar, habitualmente, más el sentimiento de vergüenza que el de culpa. Hay males que derivan de la ignorancia o el desamor y estas no son condiciones a las que se pueda aplicar, con propiedad, el término violencia17. Hechas estas matizaciones cabe reconocer, no obstante, que la mayoría de los males sí están vinculados con la violencia, en una u otra de sus formas.

Por su parte, Zimbardo, desde la psicología social, define la maldad como sigue:

La maldad consiste en obrar deliberadamente de una forma que dañe, maltrate, humille, deshumanice o destruya a personas inocentes, o en hacer uso de la propia autoridad y del poder sistémico para alentar o permitir que otros obren así en nuestro nombre18.

Como vemos es una definición bastante cercana a la de Armengol, si bien contiene en su seno un aspecto que no podemos dejar de comentar. Se dice que se trata de un obrar dañando de forma deliberada a personas inocentes. ¿Acaso no podría, entonces, calificarse de maldad el maltrato, la humillación, deshumanización o destrucción de un culpable? Por fortuna no es así y las leyes de los países que respetan los Derechos Humanos no tratan a los culpables de delitos con castigos degradantes o humillantes.

La ética del deber ante otro igual, condición que no se pierde sean cuales sean los actos de ese otro, obliga a tratar al infractor con respeto y a no aplicar la ley del talión o la venganza sin más. Otra cosa es considerar que el culpable deba ser castigado o reprendido por sus actos. Pero el castigo o la sanción deben ejecutarse dentro del marco de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y de acuerdo con los principios allí establecidos, que excluyen todo tipo de daño y dolor arbitrarios. Claro que una pena de prisión supone un dolor para el reo, un dolor que este no desea y, por tanto, un mal para el mismo. Pero se trata de un mal inevitable, puesto que la sociedad en su conjunto debe protegerse frente aquellos que violan las normas de convivencia, especialmente aquellas que protegen la vida y la integridad de las personas. En los sistemas democráticos, hoy por hoy, no se ha encontrado un sistema alternativo a la privación de la libertad19 y en todo caso esta pena debe ser proporcional al acto cometido.

3. La maldad es humana

Como es sabido, en el jardín del Edén había dos árboles, el de la vida y el del conocimiento. Este último, según parece, no contenía toda la sabiduría, sino específicamente el conocimiento del bien y del mal.

El Génesis relata que ni Eva ni Adán pudieron resistirse a probar su fruto y así, aun bajo la amenaza de muerte, sucumbieron a la tentación de la serpiente. No murieron de inmediato sino que perdieron la condición de inmortalidad y a partir de ese momento fundacional conocieron la vergüenza, el destierro, el dolor, el sufrimiento y también la maldad, puesto que, pasado un tiempo, uno de sus hijos asesinaría a su hermano.

Más allá de las múltiples interpretaciones20 que puedan hacerse de este mito, un detalle destaca con claridad: la maldad aparece al poco de ser concebido el ser humano. Lo acompaña, prácticamente, desde sus inicios. No porque vengamos a este mundo con un pecado original, sino porque nuestra inteligencia buscadora de conocimiento, tiene elección y nos da la opción de hacer el bien o el mal, o, como sucede muy a menudo, por no decir siempre, ambas cosas. La serpiente, en el fondo, no representa al diablo o a los otros, sino a un aspecto de nosotros mismos.

O acaso, dada la naturaleza de Eva, ¿tenía esta alguna otra opción, frente a la oferta de la serpiente? ¿Podían obviar Eva y Adán la sed de conocimiento que provenía de su capacidad intelectual? ¿Les hubiese sido posible conformarse con una existencia animalesca, desnuda y uniforme, alimentándose únicamente de los frutos del huerto? ¿Les hubiese parecido suficiente el paraíso, que Hegel (1807) describió como «jardín para animales»?

Creemos que no. De modo que, por lo que a respecta a nuestro tema, consideramos que el mito nos señala el estrecho vínculo que se da entre maldad y humanidad. El humano desea conocer, elevarse por encima de sus limitaciones, como le sucede al Dr. Jekyll, quien lleva sus experimentos y su sed de saber a un punto de no retorno, poseído por aquello que Zweig denominó, curiosamente, lo demoníaco21. Se paga, entonces, el precio que implica conocer el bien y el mal, sabiendo que se puede hacer lo uno y lo otro.

La condición humana se puede definir de muchas maneras, pero si hay algo esencial a lo humano, no cabe duda de que es nuestra capacidad intelectiva y su mayor fruto: el lenguaje. Ello nos convierte en buscadores, en seres curiosos que no se contentan tan solo con cubrir sus necesidades biológicas. Deseamos saber, no podemos evitarlo, se halla inscrito en nuestra naturaleza, probablemente en nuestros genes.

Aprovechamos el mito para señalar, entonces, una primera idea sobre la maldad: la maldad es algo estrictamente humano, consustancial a nuestra capacidad intelectual, a la razón22, a la posesión de voluntad propia, en definitiva, a la mente humana. Aquello que nos permite conocer el mundo, hacer ciencia, tener conciencia de nosotros mismos, generar las más bellas obras de arte, crear miles de idiomas y costumbres, es lo mismo que nos puede invitar a ejercer la violencia y la maldad contra nosotros mismos, contra los demás y contra el entorno en el que vivimos. El humano es Jekyll y es Hyde. La maldad, así como la bondad, derivan de nuestra capacidad mental, de la posibilidad de razonar, poseer conciencia de nosotros mismos, aprender y transmitir lo aprendido, imaginar, desear más allá de lo estrictamente necesario para sobrevivir en cuanto organismo, etc. Volveremos sobre este punto al final de nuestro texto.

En este sentido, cabe resaltar que la complejidad del psiquismo humano, además de su poderío cognitivo, se acompaña de otra característica fundamental: su marcado carácter relacional y, por tanto, su interdependencia con los demás. Ello implica que, por una parte, somos capaces de infringir el mal de modos muy sofisticados —con el lenguaje, los símbolos o las dinámicas sociales— y, por la otra, que somos muy vulnerables a la acción de los demás, no solo en lo material, sino también en lo simbólico y social. Sentirse despreciado, humillado, discriminado o estigmatizado es una de las peores cosas que le pueden ocurrir a una persona o colectivo.

Dicho esto, estimamos que ciertas teorías sobre el germen del mal y sus tipos no resultan aplicables a nuestra tesis. Por ejemplo, Echevarría (2007) propone una tipología de doce bienes y males diferentes —básicos, epistémicos, tecnológicos, etc.—. Aun siendo ideas muy sugerentes, no nos entretendremos en estas conjeturas puesto que, como hemos acordado, la maldad solo tiene un origen: el ser humano. No es la ausencia o presencia de un dios benevolente o un diablo lacerante; tampoco el producto inevitable del azar y lo natural lo que decreta la constancia del mal en nuestro devenir. Es la propia humanidad y nada más aquella que determina y dirige su destino y sus acciones.

La maldad es, pues, algo intrínsecamente humano. Solo existe en el dominio de la cultura humana. Los animales no la ejecutan, ni tampoco las fuerzas físicas naturales, aunque en ocasiones puedan causarnos grandes males. Los animales pueden ser muy agresivos y se han descrito hostilidades entre clanes de chimpancés, con relatos de homicidios, infanticidios y endocanibalismo (Martínez, 2010; Wrangham y Peterson, 1996). Pero suelen ser excepciones, provocadas por conflictos territoriales, y no la regla. A los animales no les es dado humillar, abusar, robar, ultrajar o torturar. Tampoco creemos que sea del todo correcto, como hacen estos autores, hablar de guerra entre animales. Aunque, como después veremos, los animales pueden tener su propia conciencia moral (Bekoff y Pierce, 2009) ello no equivale a considerar que sean conocedores de lo que implica el concepto del mal y mucho menos de su evitabilidad, característica de la máxima importancia. Tampoco, cómo ya dijimos, sería correcto atribuirle maldad, esto es, intencionalidad, a una inundación, un huracán o un seísmo.

Otra cosa será considerar por qué el ser humano, colectiva y/o individualmente, ejecuta el mal, por qué razones o sinrazones acciona la violencia u otros mecanismos generadores del mal. La cuna de la maldad está en el ser humano, en su enorme potencial y en su libertad de acción, así como en su debilidad en forma de ignorancia o de pasiones (Arteta, 2010). Del mismo modo que este potencial se concreta en sabiduría, creatividad y bondad para elevarse por encima de sus limitaciones e intrascendencia, también dispone de muchos medios para poner en marcha el daño y el dolor, esto es, el mal.

Terminaremos este apartado con unas frases de Kekes que consideramos muy ilustrativas y que nos servirán de antesala para el capítulo siguiente:

Hay monstruos morales, pero son tan excepcionales como los santos morales. La mayoría de los hacedores del mal no son monstruos, son personas con inclinaciones comunes, como el egoísmo, la codicia, la agresión, la crueldad y otras parecidas. Sostienen una mezcla de creencias acerca de sí mismos y sus acciones, generalmente influidas por el autoengaño, por falsedades simples o ingeniosas, por circunstancias apremiantes y apasionados miedos, esperanzas y resentimientos, por las normas y expectativas de su sociedad, y por su historia personal23.

4. Emociones, agresividad y maldad.

En el párrafo anterior se combinan dos motivaciones humanas diferenciables pero interconectadas: los intereses y las emociones o pasiones. Ambas juegan un papel fundamental en la explicación de la conducta humana, tanto individual como grupal.

El concepto de interés hace referencia a todo aquello que una persona o colectivo puede buscar por considerarlo beneficioso. Los intereses, cómo no, pueden estar desviados por la ignorancia, la ideología, las circunstancias o la emoción, pero suelen conceptualizarse como algo más racional y lógico que las pasiones. De la importantísima relación entre los intereses y la maldad nos ocuparemos en el capítulo siguiente. Revisaremos aquí, por el momento, el papel de las pasiones en relación con la agresión, la violencia y la maldad.

De acuerdo con Kant (1798) las emociones se podrían catalogar como «pasiones ardientes». Emociones que, al igual que una borrachera, le arrebatan a quien las sufre su capacidad de raciocinio. Tal como lo experimenta Jekyll con su descontrolado Hyde. No son calculadoras, ni flemáticas, ni secas. Son ciegas y se viven en el presente. A ellas dedicaremos este apartado.

El mismo autor definió las «pasiones frías», procedentes de la cultura y adquiridas. Vendrían a ser lo que hemos llamado intereses. Estas anidan con fuerza en el alma, se orientan al futuro y son como un rio cuyo lecho cada vez es más profundo. Son calculadoras, previsoras y racionales. Aquí encontraríamos el afán por el poder, la riqueza o la grandeza. Sin duda, estos intereses se pueden vincular con el ejercicio de la maldad y a ellos nos referiremos más adelante. Los totalitarismos y dictaduras de diversos pelajes son los entornos en los que el deseo de poder se ejerce con más perversidad y maldad. El ansia de riquezas o la sensación de superioridad pueden convertirse en armas de destrucción masiva, verdaderos asesinos en masa, como veremos en los capítulos 11 y 15.

Pero si hablamos, por el momento, de emociones o pasiones, hay que señalar que son innumerables los que podrían mencionarse en su posible relación con la violencia. El orgullo mal entendido, el egoísmo, los celos, la envidia, la vergüenza24, la avaricia, el aburrimiento25, la búsqueda de sensaciones, la falta de empatía y demás constelaciones personales pueden jugar un papel relevante en la predisposición y la precipitación de la violencia. En uno u otro momento de nuestro texto nos ocuparemos de algunas de ellas. Para empezar, mencionaremos las más primarias.

De entrada, diremos que entendemos que las emociones son modificaciones del estado de ánimo, intensas, pasajeras, agradables o desagradables, que conllevan una cierta conmoción somática. A partir del célebre estudio de Darwin (1872) se suele afirmar que las emociones son universales, iguales para todos los seres humanos y que su base está determinada genéticamente, pero estas ideas deben matizarse.

En la actualidad, se distingue (Tracey, Robins y Tagney, 2007) entre las emociones básicas, prácticamente universales y fácilmente reconocibles en la expresión facial, como la ira, la alegría, la sorpresa, el miedo y la tristeza; y las emociones autoconscientes como la vergüenza, la culpa, el orgullo o la humillación. Estas aparecen más tardíamente en el desarrollo personal, no poseen una expresión facial universal y vienen, en gran medida, determinadas por el entorno cultural.

Por su parte, las emociones básicas como el miedo o la ira pueden modularse en función de los individuos y de la cultura en la que viven; por lo tanto, no es correcto decir que el miedo o la ira son iguales para todos los seres humanos. Como señala Tizón (2010), con respecto al miedo, una cosa es tener la capacidad para experimentarlo y otra, muy diferente, el sentirlo o no. La capacidad de tener miedo es sin duda algo heredado y biológicamente determinado. No así nuestras reacciones de miedo, que varían en función de la biografía, los aprendizajes, las condiciones ambientales, la cultura y otros muchos condicionantes.

Los sentimientos —próximos a las emociones autoconscientes— podrían definirse como emociones cognitivizadas, según un resultado de la experiencia y de procesar esa experiencia en la conciencia (Tizón, 2010). Se considera que los sentimientos son más duraderos y estables que las emociones.

Unos y otros pueden ser consecuencia de la maldad, pero también pueden ser su causa, según en qué circunstancias aparezcan y se desarrollen. Haremos un repaso muy somero por algunas de las más importantes emociones que pueden contabilizarse en este sentido:

A. Miedo. El miedo puede definirse como la respuesta emocional ante la percepción de una amenaza. Suele decirse que tenemos miedo, pero Di Cesare (2017) señala que no es el sujeto el que tiene miedo sino que este se ve poseído, subyugado, doblegado por el miedo. El miedo, entonces, destruye la familiaridad del mundo y nuestra confianza en él, imponiendo la incertidumbre. El miedo invita a dos reacciones posibles, la huida o el ataque. Sin embargo, resulta que el ser humano en su distinguida, y tantas veces mal empleada, capacidad intelectual, puede reaccionar con miedo no solo a aquellas situaciones reales, que objetivamente lo provocan, sino también a muchas otras de carácter imaginario, inexistentes. Se producen, entonces, reacciones de ataque y defensa frente a supuestas amenazas; ya sean derivadas de una ideología que identifica a enemigos, —la caza de brujas del macartismo, por ejemplo—, o producto del psiquismo particular de un individuo como en el caso del paranoico que, sintiéndose acorralado, ataca a su imaginario perseguidor. En cualquier caso, el miedo suele ser una emoción más propia del atacado que del atacante. Cuando el ataque es real, el atacado puede desplegar una agresión defensiva justificada, como decíamos anteriormente. Cuando el ataque es imaginario, el supuestamente atacado puede convertirse en atacante y desplegar una violencia preventiva, por así decirlo, que el sujeto en realidad considera defensiva y justificada, que puede causar grandes males. En ambos casos, la ira, que analizaremos a continuación, puede estar presente.

B. Ira. La ira es un estado emocional intenso que surge frente a estímulos desagradables, frustraciones, humillaciones o abusos. Puede conllevar, además de activaciones fisiológicas, sentimientos de indignación y rabia26, así como deseos de venganza. En su relación con el odio, del que hablaremos un poco más adelante, señalaremos que este último puede derivarse de la ira, pero su vivencia, menos impulsiva y prolongada, lo acerca más al terreno de los sentimientos. La ira es una respuesta a la frustración percibida como injusticia, es pasional, se da en caliente, es reactiva y busca la venganza, una forma de justicia primitiva. En ocasiones, hay quien siente una ira descontextualizada y la misma la acaba fijando en colectivos a los que culpa de sus supuestas frustraciones o dificultades. La combinación de ira más odio da lugar a conductas e ideas homofóbicas, xenófobas, misóginas y demás (Villegas, 2018).

Aunque la mayoría de las personas han sentido ira en algún momento de su vida, no todas la pasan al acto en forma de violencia, quedando entonces un sentimiento de profunda indignación, acompañado de protesta; sin duda, actúa la contención en estos casos. En aquellos sujetos más impulsivos, en cambio, la ira sí se transforma o se descarga en violencia, cometiéndose entonces maldades que buscan el alivio de la tensión emocional y el disgusto que la acompañan.

La ira puede ser irracional, pero en los humillados es la expresión de una emoción legítima que se acompaña de resentimiento, no siempre patológico. No se puede abogar por la supresión de la ira sin más, puesto que esto implicaría deshumanizar a las víctimas. La ira, en sí misma, no es ni buena ni mala. Una ira justificada puede promover acciones reparadoras de injusticias evidentes, incluso de tipo agresivo, como se puede dar en ciertos grupos de resistencia armada de estilo partisano27.

C. Impulsividad. Acabamos de mencionar la impulsividad, concepto de gran tradición en la psicología (Eysenck y Eysenck, 1977) y la psicopatología28. La impulsividad no es propiamente ni un sentimiento ni una emoción pero, sin duda, se trata de una característica psicológica muy vinculada a la expresión emocional y sentimental.

La impulsividad, ya sea un rasgo de carácter o un estado pasajero, puede definirse como una acción de respuesta conductual inmediata frente a un estimulo, externo o interno. Se dispara, nunca mejor dicho, vinculada a una reacción emocional. Es irreflexiva y no tiene en cuenta experiencias previas, ni consecuencias futuras; no es planificada29. Implica dificultades de autocontrol, sensación de incapacidad para resistirse al impulso, alivio tras la actuación y posibles, aunque no siempre presentes, sentimientos de vergüenza y culpa a posteriori (Celma, 2015).

Las personas impulsivas no han de ser necesariamente violentas; se puede ser impulsivo y pacifista, por ejemplo. Pero es obvio que impulsividad y violencia pueden estar vinculadas, apareciendo en forma de impulsividad autoagresiva —autolesiones, suicidio— o como heteroagresividad impulsiva, en la que la violencia se dirige al exterior tras una situación desencadenante, que en algunas ocasiones es nimia o poco significativa para la mayoría de las personas.

D. Odio. Si las acciones derivadas del miedo, la ira o la impulsividad suelen ser, en muchas ocasiones, reactivas y transitorias, desapareciendo una vez finalizado el estímulo que las despierta, el odio es más duradero y penetra más a fondo en el ánimo de su portador, clavando sus raíces, en forma de rencor y resentimiento, en el alma del que lo sufre (Ferrero, 2009). El odio, como «antipatía o aversión hacia algo o hacia alguien cuyo mal se desea» —según la RAE—, aparece tras haber sufrido algún tipo de agresión, abuso o humillación, ya sea real o imaginario; matiz, este último, de la máxima importancia, como después veremos.

Stenberg y Stenberg (2008) proponen un modelo heurístico sobre el amor y el odio, sugiriendo que el odio posee tres componentes fundamentales:

1) búsqueda de distancia con respecto al objeto odiado,

2) miedo e ira intensos y,

3) devaluación de lo odiado mediante el desprecio.

El odio tortura a quien lo vive, puesto que, como si de un pensamiento obsesivo se tratase, es muy difícil de sacudir de la mente y suele alimentar el deseo de venganza. Sus derivados son, como decíamos, el rencor y el resentimiento, es decir, el sentir una y otra vez el dolor sufrido, real o imaginado, en la conciencia, con un sabor de perenne amargura. La venganza, como acción que, pretendidamente, calmará la perturbación del que odia, ha impulsado guerras, atrocidades, espirales encadenadas de violencia y maldades sinnúmero. El odio, a diferencia de la ira, actúa en frio, no siempre requiere de provocaciones y no está sujeto al dictado de las circunstancias (De la Corte, 2006).

No todo aquel que siente odio, naturalmente, se verá implicado en actos violentos, pero resulta indudable que este sentimiento puede facilitar la acción hostil en según qué circunstancias.

E. Humillación. La humillación es la emoción que surge cuando una persona o una colectividad se sienten injustamente devaluadas, rebajadas o estigmatizadas por los demás. Klein (1991) la define como la experiencia que incluye algún tipo de ridículo, desprecio, desdeño u otros tratos degradantes para con una persona a manos de los otros. Para Lindner (2006) la humillación es el sentimiento que invade a una persona o grupo cuando se perciben despreciados, denigrados o subyugados por otra persona u otro grupo, es decir, cuando perciben que se ataca su dignidad. Fernández (2014) sugiere que se trata de la devaluación forzosa de la identidad de la víctima, sea esta individual o grupal, que implica la pérdida del respeto hacia sí mismo.

Todos los estudios señalan que la humillación no predispone a la violencia sino más bien a la evitación y la pasividad, dado el sentimiento de indefensión que suele acompañarla. La humillación sería más bien una consecuencia del mal que una causa del mismo. Pero es patente que el humillado puede experimentar rabia, ira o furia por el trato recibido. El humillado, a menudo, siente que tiene poco que perder —una idea derivada de la pérdida de la dignidad—, con lo que puede dar rienda suelta a su furia de diversos modos:

1) como autoagresión, en forma de suicidio o conductas de alto riesgo;

2) como agresión defensiva contra el provocador de la humillación;

3) en violencia desplazada hacia otras personas, no necesariamente causantes de la humillación, como puede darse en algunos casos de adolescentes que disparan contra sus compañeros de instituto (Leary et al, 2003);

4) en círculos ascendentes de venganza y violencia retaliativa, como ha sucedido a lo largo de la historia (Hartling y Baker, 2005) y sigue sucediendo en la actualidad. Por ejemplo, en el conflicto entre palestinos e israelíes. Creemos que no se debe despreciar el papel que la humillación está jugando, y puede jugar, en muchos conflictos sociales e internacionales (Fernández, 2008).

En definitiva, y para terminar este apartado, no cabe duda de que las pasiones pueden jugar un papel muy relevante en las acciones malvadas de algunas personas. Pero para que esto sea así suele ser necesario, en la mayoría de los casos, que estas emociones se vivan en un terreno situacional y grupal que facilite la expresión de la violencia, mitigue o anule, la fuerza de la conciencia moral individual y ofrezca un sentido, más allá del individuo, a aquel que las siente. De todo ello hablaremos en el capítulo siguiente.

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