Read the book: «Der auferstandene Jesus als erzählte Figur im Matthäus- und Lukasevangelium»

Für Anita und Peter

in Liebe und Dankbarkeit

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2015/2016 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz als Dissertation angenommen und für den Druck geringfügig überarbeitet.

Mein erster Dank gilt meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn, der die Entstehung dieser Arbeit angeregt hat. Während der zwei Jahre ihrer Entstehung hat er mich stets ermutigt und unterstützt, mir aber gleichzeitig auch den nötigen Freiraum gelassen. Frau Prof. Dr. Christine Gerber danke ich für ihre Unterstützung hier vor Ort in Hamburg.

Ein besonderer Dank gilt auch der Stipendienstiftung Rheinland-Pfalz für die Gewährung eines Promotionsstipendiums für zwei Jahre sowie der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland für ihre finanzielle Unterstützung in der Zeit bis zum Rigorosum.

Für die Aufnahme in die Reihe NET danke ich dem Herausgeberkreis der Reihe. Dem Francke-Verlag danke ich für die freundliche Unterstützung bei der Drucklegung. An den Druckkosten haben sich dankenswerterweise die Georg-Strecker-Stiftung und die Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland beteiligt.

Ein weiterer Dank gilt dem Team der Krankenhausseelsorge des Universitätsklinikums Hamburg-Eppendorf. Während meiner Promotion hier als Ehrenamtliche mitarbeiten zu dürfen, hat mir zusätzlich viele neue Einblicke und intensive Erfahrungen ermöglicht.

Ganz herzlich bedanke ich mich auch bei meinen Eltern, meinem Bruder und meinen Freunden, die mir während dieser Zeit immer zur Seite standen und mich in meinem Vorhaben motiviert und bestärkt haben.

Schließlich danke ich ganz besonders meinem Mann für sein Verständnis und seinen bedingungslosen Rückhalt.

Hamburg, im Juni 2016 Anna Cornelius

1 Einleitung

„Wer ist der durch Gott von den Toten Auferweckte?“1 „Ist der auferstandene Jesus Christus, der Herr, den die neutestamentliche Verkündigung bezeugt, erkennbar derselbe wie der irdische Jesus, der Bote des Reiches Gottes, der um seiner Botschaft willen angefeindet und getötet wurde?“2 Diese zentralen Fragen nach dem Auferstandenen und seiner Relation zum Irdischen sind seit je her und auch heute noch im Bereich der Dogmatik oft gestellte und diskutierte Fragen.3 Diese Arbeit wird den Fragen nachgehen, sie dabei jedoch auf eine andere Ebene, nämlich auf die Ebene des Textes des Matthäus- und Lukasevangeliums, stellen.

Es soll im Folgenden untersucht werden, wie das Matthäus- und das Lukasevangelium jeweils die literarische Figur des Auferstandenen darstellen und welches Bild sie von ihm zeichnen. Darüber hinaus soll gefragt werden, wie sich die Darstellung des auferstandenen Jesus zur Darstellung des irdischen Jesus in den beiden Evangelien verhält, ob es sich jeweils um eine kohärente und in sich geschlossene Figurendarstellung handelt oder ob bei der Darstellung des Auferstandenen im Vergleich zur Darstellung des Irdischen ganz neue Akzente gesetzt werden.

Der Vergleich der Figurenzeichnung beider Evangelien soll dazu beitragen, das christologische Profil der beiden Evangelien, das in der Darstellung des Auferstandenen im Rückbezug auf die des Irdischen zum Ausdruck kommt, möglichst genau zu erfassen. Die Analyse der Figur des Auferstandenen in den Ostergeschichten sowie der Rückblick auf die jeweils vorangehende Darstellung des Irdischen und schließlich der Vergleich zwischen beiden Evangelien unter diesem Gesichtspunkt sollen also im Verständnis der Christologie des Matthäusevangeliums und des Lukasevangeliums weiterführen.

Um das Bild, das das Matthäus- und das Lukasevangelium vom Auferstandenen zeichnen, zu untersuchen und miteinander zu vergleichen, bietet sich die aus dem Bereich der Literaturwissenschaft stammende narratologische Methodik der Figurenanalyse an. Diese kann durch gezielte Fragestellungen vielfältige Beobachtungen im Text zutage fördern, die dann im Hinblick auf die mögliche Intention des jeweiligen Evangeliums ausgewertet werden können.

Die bisherige (historisch-kritische) Forschung zur Christologie in den Evangelien ist u.a. geprägt von einer Konzentration auf die Hoheitstitel Jesu.4 Erst in der letzten Zeit wurden einige narratologische Untersuchungen zur Jesus-Figur unternommen.5

Der Vorteil einer solchen narratologischen Analyse der Jesus-Figur liegt darin, dass sie vielschichtige und differenzierte Einblicke und Erkenntnisse liefert, indem sie die Jesus-Figur in ihrer Rolle und Funktion innerhalb einer Handlung, in ihren Beziehungen zu anderen Figuren sowie zur dargestellten Umwelt und in Beziehung zum Erzähler analysiert und dadurch dem Erzählcharakter der Evangelien besonders gerecht wird. In dieser Arbeit wird somit nicht nach dem historischen Jesus gefragt6, sondern nach dem erinnerten Jesus7, wie er als erzählter Jesus im Lukas- und Matthäusevangelium dargestellt ist. Denn insgesamt gilt: „Der erinnerte Jesus ist zugleich der erzählte Jesus.“8 Die Evangelien schildern nicht den historischen Jesus, sondern sie entwerfen unterschiedliche Jesus-Bilder, bei denen je unterschiedliche Intentionen leitend sind. Erzählungen sind damit stets Konstruktionen von Wirklichkeiten. „Ein genaues Textstudium muss somit dem spezifischen Charakter des jeweiligen Texts Rechnung tragen.“9 Narrative und linguistische Methoden tragen dazu bei, die Darstellung der Jesus-Figur innerhalb der jeweiligen Erzählungen genauer zu analysieren und vielfältige Beobachtungen am Text zutage zu fördern.10 Narratologische Methoden sind also Hilfsmittel, um die komplexe literarische Gestaltung der Texte und ihrer jeweiligen Jesus-Bilder erfassen und analysieren zu können.

Im Vergleich zur redaktionsgeschichtlichen Evangelienforschung zeichnet sich der in dieser Arbeit gewählte narratologische Ansatz dadurch aus, dass er sich konsequent auf das Kommunikationsgeschehen innerhalb des Evangeliums als einer Erzählung richtet und nicht mehr das spezifische Profil des Textes durch den redaktionellen Umgang des Verfassers mit den Quellen zu bestimmen sucht. Zudem geht es im narratologischen Ansatz nicht um die Bestimmung der Autorintention, sondern der Erzählintention.11 Dennoch ist die „Grenzlinie“ zwischen redaktionsgeschichtlichen und narratologischen Herangehensweisen nicht einfach starr zu ziehen, denn auch in redaktionsgeschichtlichen Arbeiten lassen sich oftmals narrative Elemente finden.

Im Verlauf dieser Arbeit werden zunächst ein Erzählmodell, das die Basis der Figurenanalyse bildet, und ein Figurenanalysemodell – jeweils in kritischer Auseinandersetzung mit in der Forschung gängigen Modellen – entwickelt.

Anschließend wird die literarische Figur des auferstandenen Jesus in den Ostererzählungen des Matthäusevangeliums (Mt 28,1–20) und des Lukasevangeliums (Lk 24,1–53) anhand der im Vorherigen entwickelten Kategorien der Figurenanalyse untersucht. Die angestellten Beobachtungen werden sodann ausgewertet hinsichtlich der möglichen (christologischen) Intention des jeweiligen Evangeliums.

Ein abschließender Vergleich zwischen den beiden Figurendarstellungen des Auferstandenen im Matthäusevangelium und im Lukasevangelium lässt das spezifische (christologische) Profil beider Evangelien noch stärker hervortreten. Die Ergebnisse zur literarischen Figur des Auferstandenen werden anschließend in Beziehung gesetzt zur literarischen Figur des irdischen Jesus im jeweiligen Evangelium. Hierfür wird – ausgehend von den Ergebnissen der Figurenanalyse des Auferstandenen in der jeweiligen Ostererzählung – in die vorherigen Kapitel des jeweiligen Evangeliums unter dem Aspekt zurückgefragt, ob die Darstellung der Jesus-Figur kohärent ist, also ob sich Übereinstimmungen in der Figurendarstellung des Auferstandenen und des Irdischen finden lassen, oder ob möglicherweise Akzentverschiebungen und Unterschiede auszumachen sind.

Bei diesen Rückblicken kann es selbstverständlich nicht um eine detaillierte Figurenanalyse des irdischen Jesus gehen, die sich auf das gesamte Evangelium bis hin zu den Ostererzählungen bezieht. Vielmehr werden einzelne Textabschnitte unter bestimmten, zuvor ermittelten inhaltlichen Gesichtspunkten herangezogen, um die Darstellung des Irdischen innerhalb dieser Abschnitte zu untersuchen.

2 Methodik
2.1 Narratologie

Die Narratologie ist eine Forschungsrichtung der Literaturwissenschaften zur Theorie der Erzählung1, aus der sich konkrete Analysemethoden für Erzähltexte ergeben können. Es geht der Narratologie um die „Erforschung der Strukturen und Funktionsweisen narrativer Phänomene mit dem Ziel ihrer Beschreibung und Systematisierung.“2 Dabei kann keineswegs von der Narratologie gesprochen werden, es existieren vielmehr unterschiedliche Theorien, Ansätze und Modelle.3 Die Anfänge der Narratologie liegen bereits Anfang des 20. Jahrhunderts. Von da an hat sie verschiedene Phasen durchlaufen.4 Die Phase, in der sich die Narratologie seit den 1990er Jahren und bis heute befindet, kann mit Finnern als postklassische Narratologie5 bezeichnet werden. Sie zeichnet sich durch eine Fülle, Vielfältigkeit und das Nebeneinander unterschiedlicher Ansätze aus. Signifikant für diese Phase sind darüber hinaus ihre stärkere historische Orientierung6, ihre Interdisziplinarität7 und ihre Einbeziehung der Rezeptionsforschung8. Insgesamt ist die heutige Narratologie von der „kognitiven Wende“9 sowie – damit unmittelbar zusammenhängend – einer historischen und kulturellen Wende10 bestimmt.

Seit den 1970er Jahren findet die Narratologie zunächst im anglo-amerikanischen Raum, aber auch vermehrt in der deutschen Exegese Beachtung, wobei sich auch hier noch kein einheitliches Verfahren zur narrativen Analyse biblischer Erzählungen durchgesetzt hat.11

Der Anwendung narratologischer Methoden auf biblische Texte liegt die Einsicht zugrunde, dass die Bibel selbst ein „Buch voller Erzählungen“12 ist und deshalb auch – oder gerade – mit narrativen Methoden untersucht werden kann. Durch eine narratologische Analyse eines Textes können vielfältige Beobachtungen erzielt werden, die im Hinblick auf den Erzählerstandpunkt und damit letztlich im Hinblick auf die Intention und Theologie des Textes ausgewertet werden können. Im Unterschied zu der historisch-kritischen Methodik, die immer auch einen diachronen Schwerpunkt besitzt, und die v.a. nach der Entstehung eines Textes und der Autorintention fragt, geht es der Narratologie vorrangig um Fragen nach der Gestaltung und Komposition des Textes durch den Erzähler, den Figurendarstellungen sowie der Wirkung eines Textes. Der Text wird stärker auf einer synchronen Ebene untersucht. Im Hinblick auf die vier kanonischen Evangelien ist eine narratologische Untersuchung besonders reizvoll, denn „[D]ie vier kanonischen Evangelien erzählen auf jeweils eigene Weise dieselbe Geschichte. In jedem der vier Evangelien wird die Welt etwas anders dargestellt, und das zeigt, dass Erzählen auch Weltentwerfen heißt. […] In erzählte Welten einzutauchen, diese in ihren Strukturen und Funktionsweisen zu erfassen, zu beschreiben und ihre Bedeutungen zu entschlüsseln, ist das Ziel der Erzählforschung bzw. der Narratologie.“13

Die narratologische Untersuchung von Erzähltexten stellt dabei jedoch keine grundsätzliche Alternative und erst recht keinen Gegensatz zur historisch-kritischen Sichtweise dar, vielmehr kann und sollte sie als sinnvolle Ergänzung verstanden werden.14 Die narratologische Betrachtung von Erzähltexten steht daher „in ergänzender Spannung, aber nicht in einem prinzipiellen Widerspruch zum diachronen Ansatz historisch-kritischer Methode“15.

2.2 Erzählmodelle

In der Narratologie existieren – wie bereits erwähnt – verschiedene Ansätze und damit auch unterschiedliche Erzählmodelle.1 Ein Erzählmodell bildet die Basis und Grundlage jeder Figurenanalyse, denn Figuren sind Akteure in einer Erzählung. Je nachdem, welches Erzählmodell einer Figurenanalyse zugrunde gelegt wird, wird diese mit bestimmten Begrifflichkeiten (sozusagen den „Werkzeugen“ einer Analyse) durchgeführt. Da sich in der Sekundärliteratur die narratologischen Begrifflichkeiten wie „Autor“, „Erzähler“, „Leser“ etc. zum Teil stark voneinander unterscheiden oder unterschiedlich verwendet werden, ist es nötig, vor Beginn der Figurenanalyse genau zu definieren, welche narratologischen Begriffe in dieser Arbeit wie verwendet werden. Denn sie sind bei der anschließenden Figurenanalyse des Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium die „Werkzeuge“, mit denen die Analyse durchgeführt wird. Die Entscheidung für ein bestimmtes Erzählmodell wird daher bereits an dieser Stelle der Arbeit vor den Überlegungen zur Methodik der Figurenanalyse getroffen. Im Folgenden soll zunächst ein knapper Überblick über verschiedene Erzählmodelle gegeben werden.2 Ein solcher Überblick über unterschiedliche Modelle ist notwendig, da das in dieser Arbeit zugrunde liegende Erzählmodell in vielen Punkten auf andere Modelle zurückgreift bzw. sich kritisch gegen sie abgrenzt. Im Anschluss an die Darstellung der vorgegebenen Modelle wird gezeigt, wie sich aus der kritischen Auseinandersetzung ein Modell entwickeln lässt, an dem sich die geplante Analyse dieser Arbeit orientieren kann. Abschließend werden die für dieses Modell wichtigen Begriffe geklärt.

Insgesamt wird beim folgenden Überblick der Fokus auf die Kommunikationssituation in einer Erzählung, also auf die Frage nach der Verwendung von Begrifflichkeiten wie „Autor“, „Erzähler“, „Leser“, etc. gelegt, da diese für die Figurenanalyse eine große Rolle spielt.3 Aber auch die Frage, welche Ebenen in einer Erzählung grundsätzlich unterscheidbar sind, wird dabei thematisiert. Auch diese Frage ist im Hinblick auf die Figurenanalyse relevant, da die Analyse von Figuren in der Forschung jeweils unterschiedlichen Ebenen zugeordnet wird. Zur besseren Veranschaulichung und Vergleichbarkeit untereinander werden die Erzählmodelle der unterschiedlichen Autoren sowie das dieser Arbeit zugrundeliegende Erzählmodell jeweils am Ende in Form eines Schaubildes dargestellt.

2.2.1 Überblick über verschiedene Erzählmodelle
2.2.1.1 Genette

Genette teilt eine Erzählung grundsätzlich in drei Ebenen, Erzählung, Geschichte und Narration, ein.1 Dabei kann der Begriff Geschichte mit der Handlung gleichgesetzt werden. Er beschreibt das, was passiert, den „narrativen Inhalt“2. Der Begriff Erzählung bezeichnet dagegen bei ihm den narrativen Text und die Aussage.3 Unter den Begriff Narration fällt bei Genette die Situation des Erzählens, der narrative Akt.4 Die Dreiteilung einer Erzählung in Geschichte, Erzählung und Narration ist in der Literatur vielfach rezipiert und weitergeführt worden.5

Auf der Ebene der Erzählsituation unterscheidet Genette zwischen Autor, Adressaten, Leser und Erzählinstanz, wobei er letztere besonders betont.6 Er geht von einem realen Autor aus, der eine Erzählinstanz bzw. einen Erzähler erschafft (wobei es auch mehrere sein können), der dann aus einer bestimmten Erzählposition heraus an einen Adressaten eine Geschichte erzählt.7 Dabei wird der Adressat wiederum unterschieden in einen intradiegetischen Adressaten, eine Figur, die explizit im Text selbst genannt wird, und in einen extradiegetischen Adressaten. Dieser extradiegetische Adressat ist dabei mit dem virtuellen Leser identisch: „Denn der extradiegetische Adressat ist nicht, wie der intradiegetische, eine 'Zwischenstation' zwischen dem Erzähler und dem virtuellen Leser: er ist mit dem virtuellen Leser (mit dem der reale Leser sich identifizieren kann oder auch nicht) absolut eins.“8 Jedoch verzichtet Genette auf den Begriff des impliziten Autors und kritisiert ihn als „schattenhaften Doppelgänger“9.

Genettes Erzählmodell lässt sich daher folgendermaßen veranschaulichen:

Abb. 1 Erzählmodell nach Genette (eigene Darstellung)

2.2.1.2 Chatman

Chatman verwendet hinsichtlich der Erzählsituation die Begriffe realer Autor, impliziter Autor, Erzähler, Adressat, impliziter Leser und realer Leser.1 Dabei stehen der reale Autor sowie der reale Leser außerhalb des Textes und sind daher für die narrative Analyse unerheblich.2 Darüber hinaus ist es für Chatman wichtig „not to confuse author and narrator“3. Mit Rückgriff auf Booth4 spricht er sich für die Verwendung der Begrifflichkeit des impliziten Autors aus. Der implizite Autor ist demnach das Bild vom Autor, das beim Leser durch das Lesen der Erzählung entsteht.5 Er ist es, der die Fäden im Hintergrund zieht, der die Figuren erschafft und die Handlung bestimmt. Der implizite Autor schafft sich einen Erzähler, der dann seine Entscheidungen ausführt, indem er zur Stimme des impliziten Autors wird.6 Chatmans impliziter Autor trägt daher bereits anthro­pomorphe Züge. Das Verhältnis des impliziten Autors zum Erzähler definiert er darüber hinaus folgendermaßen: „Unlike the narator, the implied author can tell us nothing. He, or better, it has no voice, no direct means of communicating. It instructs us silently, through the design of the whole, with all the voices, by all the means it has chosen to let us learn.”7 Die seines Erachtens notwendige Unterscheidung zwischen dem realen und dem impliziten Autor macht Chatman deutlich, indem er aufzeigt, dass verschiedene Werke desselben realen Autors unterschiedliche implizite Autoren besitzen können.8 Besonders in Bezug auf biblische Literatur ist die folgende Aussage Chatmans zum Verhältnis des realen und impliziten Autors von Bedeutung: „There is always an implied author, though there might not be a single real author in the ordinary sense: the narrative may have been composed by a committee […], by a disparate group of people over a long period of time”9. Das Gegenstück zum impliziten Autor ist bei Chatman der implizite Leser. Er ist „the audiance presupposed by the narrative itself“10 und im Gegensatz zum Erzähler und zum Adressaten immer im Text präsent.11

Eine Erzählung unterteilt Chatman generell in die zwei Ebenen story und discourse. Dabei bezeichnet story die Handlung, also das, was erzählt wird, und der Begriff discourse die Darstellung, also wie etwas erzählt wird.12

Chatmans Erzählmodell lässt sich demnach wie folgt skizzieren:

Abb. 2 Erzählmodell nach Chatman (eigene Darstellung)

2.2.1.3 Marguerat und Bourqin

Den Ansatz von Chatman aufgreifend, teilen Marquerat und Bourqin eine Erzählung in die beiden Ebenen story und discourse ein.1 Dabei lautet ihre Definition der story: „what the narrative relates, reconstructed in the chronological order which it supposes (the signified)“2. Als discourse wird bezeichnet, „how the story is told (the signifier)”3.

Hinsichtlich der Kommunikationssituation in einer Erzählung schließen sie sich Chatman an, indem sie die Begriffe real author, implied author, narrator, narratee, implied reader und real reader verwenden.4 Realer Autor und realer Leser existieren dabei auch in ihrem Modell außerhalb des Textes und sind daher nicht Gegenstand der narrativen, sondern der historisch-kritischen Analyse.5 Genau wie Chatman bestimmen sie den impliziten Autor als „the subject of the narrative strategy“6. Der implizite Autor wird ihrer Ansicht nach sichtbar durch die Summe aller Entscheidungen und Erzählstrategien, die im Text getroffen werden.7 Sie behandeln den impliziten Autor damit – ähnlich wie Chatman – als ein eigenständiges Subjekt, das Entscheidungen innerhalb einer Erzählung trifft.8 Der Erzähler wird bei Marguerat und Bourqin reduziert auf „the voice which guides the reader in the story“9, der damit die Strategie und die Pläne des impliziten Autors ausführt. Der reale Leser wird bei Marguerat und Bourqin nochmals unterteilt in die ersten Leser und in die heutigen Leser.10 In Entsprechung zum impliziten Autor definieren sie den impliziten Leser als „the image which has been modelled corresponding to the readership imagined by the author in his work of writing: capacities for knowledge, attitudes, preoccupations, reactions which the author […] attributes to his future reader“11.

Ihr Erzählmodell weist eine starke Ähnlichkeit zu dem von Chatman auf und lässt sich wie folgt skizzieren:

Abb. 3 Erzählmodell nach Marguerat und Bourqin (eigene Darstellung)

2.2.1.4 Eco

Eco geht davon aus, dass ein empirischer Autor einen „hypothetischen Modell-Leser“1 formuliert, der eine „enzyklopädische Kompetenz“2 besitzt und der schließlich vom empirischen Leser aus dem Text rekonstruiert wird. Der empirische Autor setzt damit in seiner Erzählung einen Modell-Leser voraus, „der in der Lage ist, an der Aktualisierung des Textes so mitzuwirken, wie es sich der Autor gedacht hat“3. Andersherum entwirft der empirische Leser aus dem Text heraus einen Modell-Autor, „den er aus eben den Daten der Textstrategien deduziert.“4 Sowohl der Modell-Leser, als auch der Modell-Autor sind dabei jeweils keine Individuen, sondern Textstrategien, die vom empirischen Leser aus dem Text heraus erkannt und rekonstruiert werden können.5 Im Hinblick auf das Verhältnis des empirischen Lesers zum Modell-Leser macht Eco deutlich, dass der empirische Leser beim Lesen versuchen muss, sich möglichst in den im Text angelegten Modell-Leser und seine enzyklopädische Kompetenz hineinzudenken.6

Damit ergibt sich hinsichtlich der Kommunikationssituation das folgende Erzählmodell:

Abb. 4 Erzählmodell nach Eco (eigene Darstellung)

2.2.1.5 Schmid

Auf der Ebene der Kommunikationssituation einer Erzählung übernimmt Schmid im Wesentlichen das Kommunikationsmodell von Chatman, modifiziert es jedoch an entscheidenden Stellen. Er geht – wie Chatman – von einem realen Autor sowie von einem realen Leser1 aus, die sich beide außerhalb des Textes befinden und die daher für narratologische Untersuchungen keinerlei Bedeutung haben. Obwohl der reale Autor außerhalb des Textes existiert, ist er nach Schmid dennoch „auf eine bestimmte Weise präsent.“2 Denn der konkrete Leser macht sich beim Lesen des Textes ein bestimmtes Bild vom Autor, von seinen Einstellungen und seiner Person. Dieses Bild bezeichnet Schmid als abstrakter Autor. Als Definition für den abstrakten Autor gibt er „das semantische Korrelat aller indizialen Zeichen des Textes, die auf den Sender verweisen“3, an. Parallel zum abstrakten Autor geht Schmid von einem abstrakten Leser aus, dem er grundsätzlich zwei Funktionen zuschreibt: Zum einen ist der abstrakte Leser ein unterstellter Adressat, an den sich der Text richtet und der aus dem Text und den in ihm enthaltenen Werten, Normen und sprachlichen Codes zu rekonstruieren ist.4 Zum anderen ist der abstrakte Leser ein idealer Rezipient, „der das Werk auf eine der Faktur optimal entsprechende Weise versteht und jene Rezeptionshaltung und Sinnposition einnimmt, die das Werk ihm nahe legt.“5

Darüber hinaus verwendet Schmid den Begriff des fiktiven Erzählers und macht durch die Voranstellung des Wortes „fiktiv“ deutlich, dass es sich beim Erzähler nicht um eine reale Person, sondern um eine fiktive und frei erfundene Größe handelt. Den fiktiven Erzähler teilt er weiter auf in einen impliziten Erzähler, der z.B. hinter der Auswahl von Personen und Redehandlungen steht und von dem sich der reale Leser automatisch ein Bild macht, und in einen expliziten Erzähler, der sich selbst präsentiert und der als Stimme im Text deutlich wahrnehmbar ist.6 Auf derselben Ebene wie den fiktiven Erzähler ordnet Schmid den fiktiven Leser ein. Dabei ist der fiktive Leser „der Adressat des fiktiven Erzählers, jene Instanz, an die er seine Erzählung richtet.“7

Im Gegensatz zu den vorherigen Erzählmodellen teilt Schmid eine Erzählung in die Ebenen Geschehen, Geschichte, Erzählung und Präsentation der Erzählung. Das Geschehen bezeichnet demnach die gesamte, unbegrenzte Situation, die Geschichte steht für die aus dem Gesamtgeschehen getroffene Auswahl von Ereignissen. Als Erzählung versteht Schmid die Komposition dieser selektiven Auswahl aus dem Geschehen; die Verbalisierung der Erzählung bezeichnet er als Präsentation der Erzählung.8

Sein Erzählmodell lässt sich folgendermaßen darstellen:

Abb. 5 Erzählmodell nach Schmid (eigene Darstellung)

2.2.1.6 Martinez und Scheffel

Im Gegensatz zu Genette unterteilen Martinez und Scheffel in einer Erzählung lediglich – wie Chatman – die zwei Ebenen Handlung und Darstellung.1 Dabei umfasst das „was“, also die Handlung, die Elemente Ereignis, Geschehen, Geschichte und Handlungsschema. Unter dem „wie“, also der Darstellung, fassen sie die beiden bei Genette als eigenständig proklamierten Bereiche Erzählung und Narration. Sie begründen diese Zusammenführung der beiden Bereiche unter die Kategorie Darstellung damit, dass „die ‹Narration› in fiktionaler Rede nicht mehr als die text- und fiktionsinterne pragmatische Dimension der ‹Erzählung› umfasst […], d.h. die zeitliche und räumliche Position des fiktiven Erzählers gegenüber seiner Geschichte“2.

Auf der Ebene der Erzählsituation finden sich bei Martinez und Scheffel jedoch nur wenige Begriffe. Im Grunde reduzieren sie die Erzählsituation auf die Instanzen realer Autor, Erzähler und Leser. Es gilt: „Der Autor erfindet den Erzähler“3. Der Leser ist dabei der „narrative Adressat“4 einer Erzählung und kann in einen fiktiven und in einen realen Leser unterteilt werden.5 Der Leser ist darüber hinaus an der Sinnerschließung und Wirkung eines Textes maßgeblich beteiligt, denn die Tätigkeit des Lesers „beschränkt sich […] nicht nur auf das Nachvollziehen logischer Implikationen des explizit Gesagten, sondern sie ergänzt auch aufgrund lebensweltlicher und literaturhistorischer Muster“6.

Daraus ergibt sich folgendes Erzählmodell:

Abb. 6 Erzählmodell nach Martinez und Scheffel (eigene Darstellung)

2.2.1.7 Finnern

In Bezug auf die Unterteilung einer Erzählung schlägt Finnern die ungewöhnliche und hier nicht näher zu erläuternde Einteilung in Umwelt, Handlung, Figuren, Perspektive und Rezeption vor.1 Auf der Ebene der Erzählsituation spricht sich Finnern dafür aus, den Begriff des impliziten Lesers durch den Begriff des intendierten Rezipienten zu ersetzen. Er begründet diese Änderung wie folgt: „Die (klassische) Rezeptionsästhetik hat […] mehrere Probleme: Sie geht von einem textimmanenten 'impliziten Leser' aus, bei dem das benötigte Vorwissen und die typischen Verstehensprozesse bei der Lektüre nicht berücksichtigt werden und der deshalb durch das kognitive Konzept des intendierten Rezipienten ersetzt werden sollte“2. Anstatt als eine rein textimmanente Größe versteht Finnern den intendierten Rezipienten als eine Vorstellung von der Leserschaft im Kopf des realen Autors. Daher verfügt der vom realen Autor intendierte Leser auch über ein bestimmtes, kulturell bedingtes Vorwissen, auf das der reale Autor gezielt anspielt.3 Auch erwartet der reale Autor bestimmte Reaktionen bei seinen intendierten Rezipienten und schneidet seine Erzählstrategien auf sie zu.4 Für die Analyse ist es daher nach Finnern wichtig, den Text historisch zu verorten, um möglichst genau das Vorwissen und die Verstehensprozesse der intendierten Rezipienten zu rekonstruieren. Finnern übernimmt dabei die in der Forschung übliche Einteilung dieses Vorwissens in statische frames und dynamische scripts.5 Frames beschreiben die historisch und kulturell bedingten, sich von Kindheit an verfestigenden Vorstellungen, die wir von bestimmten Dingen, wie z.B. einem Vogel, einem Hochhaus etc. haben. Die scripts stellen dagegen das „prozeduale Vorwissen, also welche Ereignisse uns in einer bestimmten Situation erwarten […] oder wie man etwas tut“6 dar. Zum Verstehen eines Textes und der Leserlenkung des Erzählers ist es daher nach Finnern unumgänglich, die frames und scripts der intendierten Rezipienten zu berücksichtigen. Im Hinblick auf die Figurenanalyse bedeutet dies z.B., dass die intendierten Rezipienten bereits eine bestimmte Vorstellung von den Figuren haben, auch wenn diese zum ersten Mal erwähnt werden. Denn aus „kognitiver Sicht funktioniert die Figurenrezeption nach demselben Muster wie die reale Personenwahrnehmung. Der Rezipient setzt sich dabei auch mit inhaltlichen Standpunkten der Figuren auseinander.“7

Die von Finnern vertretene Berücksichtigung von historischen und kulturellen Kenntnissen der intendierten Rezipienten kann als eine Folge der kognitiven und historischen Wende8 angesehen werden.9 Ebenso kritisiert Finnern den – wiederum textimmanenten – Begriff des impliziten Autors und schlägt dagegen vor, ihn als das „kognitive Modell des Lesers vom Autor – ähnlich dem mentalen Modell, das sich der Leser von Figuren der Erzählung macht“10 zu verstehen. Auch der in der bisherigen Narratologie weitgehend ausgeklammerte reale Autor gewinnt bei Finnern wieder an Beachtung.11 Darüber hinaus definiert er das Verhältnis zwischen dem realen Autor und dem Erzähler neu: „Der Autor einer Erzählung ist zunächst immer selbst ein Erzähler.“12 In den Fällen, in denen auch in fiktionalen Erzählungen realer Autor und Erzähler nicht merkbar auseinandertreten, hält Finnern eine Unterscheidung zwischen diesen beiden Größen, wie u.a. Genette sie durchführt, für künstlich und „unsinnig“13. Es gibt somit nach Finnern einen realen Autor, der gleichzeitig auch der Erzähler ist. Die realen Rezipienten erhalten durch den Text ein Bild des Erzählers/Autors. Der reale Autor/Erzähler kann sich jedoch auch eine von ihm abweichende Erzählerfigur konstruieren und sich an bestimmte (fiktive) Adressaten wenden. Dabei hat der reale Autor/Erzähler stets ein Bild der Rezipienten mit einem bestimmten Vorwissen vor Augen, auf die er seine Erzählstrategie abstimmt.

Finnerns Erzählmodell lässt sich somit folgendermaßen veranschaulichen:

Abb. 7 Erzählmodell nach Finnern (eigene Darstellung)

2.2.1.8 Fludernik

Eine Erzählung unterteilt Fludernik grundsätzlich in zwei Ebenen: Die „Ebene der dargestellten Welt (die Geschichte) und die Ebene der Vermittlung“1, womit sie sich Chatmans Zweiteilung in story und discourse anschließt.

Hinsichtlich der Kommunikationssituation in einer Erzählung lehnt sie sich ebenfalls stark an Chatman an und unterscheidet verschiedene Erzählebenen von innen nach außen: Im Inneren, im Kern einer Erzählung, befindet sich demnach eine Erzählfigur, die einer textinternen Leserfigur etwas mitteilt.2 Ganz außen befinden sich ein realer Autor sowie ein realer Leser. In der Mitte unterscheidet sie mit Chatman zwischen einem impliziten Autor und einem impliziten Leser. Dabei ist der implizite Autor ihrer Ansicht nach „in Wirklichkeit keine Figur, sondern ein Leser/Interpreten-Konstrukt, das den Sinn des Werkganzen in eins fasst.“3 Parallel dazu ist für sie der implizite Leser ein „Konstrukt des Interpreten, der eine Rezeptionshaltung aus dem Werk abliest.“4

Fluderniks Erzählmodell, das sich stark an das Modell von Chatman anlehnt, kann wie folgt skizziert werden:

Abb. 8 Erzählmodell nach Fludernik (eigene Darstellung)

2.2.2 Das in dieser Arbeit verwendete Erzählmodell

Im Folgenden soll nun das bei der in dieser Arbeit durchgeführten Figurenanalyse des Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium als Basis dienende und sich aus den im Vorhergehenden vorgestellten Modellen zusammensetzende Erzählmodell kurz skizziert werden. Anschließend werden die verwendeten Begrifflichkeiten erklärt.

2.2.2.1 Erzählmodell

Die im Vorangehenden kurz dargestellten Erzählmodelle haben m.E. jeweils ihre Stärken und Schwächen. Im Hinblick auf die in dieser Arbeit durchgeführte Figurenanalyse des Auferstandenen scheint daher eine Kombination aus verschiedenen Modellen sinnvoll zu sein.

Hinsichtlich der Einteilung einer Erzählung in verschiedene Ebenen schließe ich mich Chatman, Marguerat/Bourqin, Martinez/Scheffel und Fludernik an, die jede Erzählung grundsätzlich in das, was erzählt wird, und in das, wie etwas erzählt wird, also in Handlung und Darstellung einteilen. Die von Genette als Narration bezeichnete Situation des Erzählens sowie die von Schmid als Präsentation der Erzählung bezeichnete Verbalisierung der Erzählung kann m.E. zu Recht mit Martinez und Scheffel zu dem Bereich der Darstellung gezählt werden, da der Erzähler maßgeblich daran beteiligt ist, wie etwas erzählt wird.

Hinsichtlich der Kommunikationssituation dient mir das Erzählmodell von Chatman als Basis, der den realen Autor aus der narrativen Untersuchung ausklammert und den Adressaten als nicht konstitutiv, sondern optional beschreibt. Anders als Chatman setze ich jedoch den Erzähler als konstitutiv voraus, da m.E. eine Erzählung niemals ohne Erzähler sein kann. Auch trenne ich den Erzähler – im Gegensatz zu Finnern – vom realen Autor, da es zwar große Übereinstimmungen zwischen diesen beiden Größen geben kann, sie jedoch in einer Erzählung (anders als in einer Autobiographie) nicht automatisch identisch sind. Zudem verwende ich in meinem Erzählmodell nicht den bei Chatman und Marguerat/Bourqin als Summe aller Erzählstrategien verstandenen Begriff impliziter Autor, sondern verzichte wie Genette bewusst auf diese Größe, da sie sich in Erzähltexten nur schwer vom Erzähler abgrenzen lässt und daher nicht wesentlich zur Erzähltextanalyse beiträgt. Auch wird der Begriff des impliziten Lesers in Anlehnung an Finnern gegen den Begriff des intendierten Rezipienten getauscht, der jedoch inhaltlich Schmids Zweiteilung in einen unterstellten Adressaten und in einen idealen Rezipienten sowie Ecos Modellleser folgt. Die Entscheidung für die Verwendung dieser Begriffe wird im Folgenden jeweils erläutert.

Es ergibt sich daher als Grundlage für diese Arbeit folgendes Erzählmodell:

Abb. 9 Das in dieser Arbeit verwendete Erzählmodell (eigene Darstellung)

2.2.2.2 Begriffsklärungen
2.2.2.2.1 Realer Autor

Der reale Autor ist eine historische Person oder eine Gruppe, die den Text produziert hat, sich dabei folglich außerhalb des Textes befindet. Für alle Erzählungen gilt: „Alle Texte sind von realen AutorInnen verfasst und werden von realen LeserInnen gelesen.“1 Sie und ihr Umfeld zu ergründen ist Aufgabe der historisch-kritischen Exegese. Der reale Autor existiert „outside the text, independently of the text, and can only be reconstructed by historical hypothesis.“2 Daher ist er für die narrative Figurenanalyse von keiner Bedeutung.3 Wer der reale Autor des Matthäusevangeliums und wer der reale Autor des Lukasevangeliums war, in welchen sozialen und kulturellen Umwelten sie ihre Evangelien geschrieben haben, welche Quellen sie dabei verarbeitet haben und wie sie dabei vorgegangen sind, fällt nicht in den Bereich der Narratologie.

2.2.2.2.2 Realer Leser

Beim realen Leser verhält es sich ähnlich wie beim realen Autor: Auch er befindet sich generell außerhalb des Textes. Dabei handelt es sich nicht um eine einzelne Person, sondern um eine unendlich große Anzahl an Menschen, die zu allen Zeiten den Text gelesen haben, lesen und lesen werden (die also später einmal zu realen Lesern werden). 1 Zu rekonstruieren, wer die damaligen Erstleser des Evangeliums waren, auf die der reale Autor sein Evangelium zugeschnitten hat, und wo das Evangelium seinen „Sitz im Leben“ gehabt hat, ist nicht Gegenstand der Narratologie. Denn was im Kopf der Erstleser beim Lesen des Textes vorgegangen ist, welches Vorwissen und welche Verstehensprozesse sie an den Tag legten, kann nicht mehr rekonstruiert werden, da die realen Erstleser sowie der reale Autor im Dunkeln liegen.

Dennoch bin ich als reale Leserin natürlich faktisch an der Erzählung beteiligt, da ich mit meinen kognitiven Verstehens-Prozessen und aus meiner Lebenswelt heraus den Text wahrnehme.2 Bei dieser Wahrnehmung versuche ich jedoch, anhand bestimmter Textsignale die vom Text vorgesehene Rezeptionsweise (den intendierten Rezipienten und seine vom Text intendierten Reaktionen) zu rekonstruieren.3 Eco spricht dabei sogar von einer gewissen Verpflichtung des realen Lesers, sich dem Code und dem Verstehenshorizont des Modell-Lesers so weit wie möglich anzunähern.4 Darüber hinaus enthält der Text selbst Lese-Anweisungen für eine im Text vorgesehene Rezeptionsweise (den intendierten Rezipienten) und es geht dabei darum, diese Anweisungen aufzuzeigen, damit sich der reale Leser im Spielraum dieses intendierten Rezipienten bewegen kann.5 Der intendierte Rezipient ist damit eine vom Text angebotene Lese-Rolle, die vom realen Leser eingenommen werden kann, auch wenn diese natürlich im Einzelnen von realen Lesern unterschiedlich eingenommen wird.6

2.2.2.2.3 Intendierter Rezipient

In meinem Erzählmodell verwende ich anstelle des in vielen Erzähltheorien begegnenden Begriffs impliziter Leser1 in sprachlicher Anlehnung an Finnern den Begriff intendierter Rezipient. Finnern versteht jedoch unter diesem Begriff das kognitive Bild, das sich der reale Autor von seinem Leser gemacht hat. Parallel dazu existiert bei ihm das Bild, das sich der reale Leser vom Autor macht.2 Jedoch muss mit Schmid bemerkt werden, dass hier „eine verführerische Symmetrie“3 naheliegt. Denn der Schwachpunkt an Finnerns Konzept des intendierten Rezipienten besteht m.E. darin, dass wir in den Kopf des realen Autors nicht mehr hineinschauen können und dass wir daher nicht wissen, welches Bild vom Leser sich der reale Autor gemacht hat.4 Diese „doppelte Brechung“ des Rezipienten als mentales Konstrukt eines im Dunkeln liegenden realen Autors scheint mehr als problematisch zu sein. Der intendierte Rezipient ist daher in meinem Erzählmodell nicht der vom realen Autor, sondern der vom Text intendierte Rezipient.

Der intendierte Rezipient nimmt dabei in meinem Erzählmodell zwei von Schmid5 herausgearbeitete Funktionen wahr: Er ist zum einen der unterstellte Adressat, der vom realen Leser durch die Wortwahl des Erzählers und die von ihm verwendeten sprachlichen und kulturellen Codes rekonstruiert werden kann. Über die unterstellten Adressaten des Matthäusevangeliums kann z.B. gesagt werden, dass sie wahrscheinlich mit alttestamentlichen Texten vertraut waren, da der Erzähler an vielen Stellen alttestamentliche Zitate anbringt. Gleichzeitig ist der intendierte Rezipient aber auch ein idealer Rezipient, der jede Anspielung im Text versteht, ein Lesegedächtnis besitzt und über ein bestimmtes (historisches und kulturelles) Vorwissen verfügt. Der Text selbst und mit ihm der im Text intendierte Rezipient wird somit historisch sowohl im Matthäus- als auch im Lukasevangelium im 1. Jhd. n. Chr. verortet.6 Das mögliche Vorwissen des intendierten Rezipienten wird daher in den Fällen mit berücksichtigt, in denen der Text ein solches (historisches oder kulturelles) Wissen vorauszusetzen scheint und gezielt darauf anspielt. Dabei beziehe ich mich in diesem Punkt auf Eco und seinen Modelleser, der über ein bestimmtes, kulturell geprägtes enzyklopädisches Wissen verfügt.7 Darüber hinaus werden bei der Analyse des Textes das Lesegedächtnis des intendierten Rezipienten (das die vorhergehenden Kapitel des Matthäus- oder des Lukasevangeliums umfasst) sowie seine wahrscheinlichen und im Text intendierten Reaktionen und Rezeptionsemotionen (wie Empathie, Sympathie, Antipathie, Spannung, Furcht, Freude, Humor)8 stets mit berücksichtigt.

2.2.2.2.4 Erzähler

Der reale Autor einer Erzählung schafft sich einen Erzähler, der dann eine Erzählung auf eine bestimmte Art und Weise erzählt. Jeder Erzähltext verfügt somit über einen Erzähler, auch wenn er oft auf den ersten Blick nicht deutlich erkennbar ist. Der Erzähler ist eine fiktive, imaginäre Figur des textexternen Autors und damit gleichzeitig „das vermutlich wesentlichste Formprinzip von Erzähltexten.“1

Der Erzähler begegnet in einer bestimmten Erzählform (z.B. Ich-Erzählung, Er/Sie- Form).2 Für den Erzähler des Matthäusevangeliums gilt durchweg die Er/Sie-Form, der Erzähler des Lukasevangeliums erzählt jedoch in seiner Einleitung zunächst in der Ich-Form und wechselt dann in die Er/Sie-Erzählung. Besonders Erzähler, die selbst im Text als Figur auftreten, besitzen oft ein persönliches Profil (Name, Geschlecht, Alter etc.).3

Darüber hinaus zeigt der Erzähler ein bestimmtes Erzählverhalten: auktorial, personal oder neutral. Bei allen gilt jedoch: „Er präsentiert die erzählte Welt.“4 Beim auktorialen Erzählverhalten (wie es sich im Matthäus- und im Lukasevangelium findet) überblickt der Erzähler das Geschehen und greift durch Kommentare wie z.B. Hinweise für die Leser, Urteile über Personen etc. in die Erzählung ein.5 Der Erzähler leitet den Leser durch die Erzählung. Beim personalen Erzählverhalten schildert der Erzähler die Geschichte aus der Perspektive einer Person, wobei er zwischen verschiedenen Personen wechseln kann. Der Erzähler weiß dabei nur so viel, wie die Person weiß. Das objektive Erzählverhalten zeichnet sich dadurch aus, dass der Erzähler sachlich und ohne jegliche Kommentare das Geschehen berichtet. Aber auch bei einem (scheinbar) objektiven Erzählverhalten gilt folgendes: „Der Erzähler ist anwesend als Quelle, Garant und Organisator der Erzählung, als ihr Analytiker und Kommentator, als Stilist“6.

Des Weiteren nimmt der Erzähler einen bestimmten Erzählstandpunkt und eine Fokalisierung ein.7 Er kann in großer Nähe zum Geschehen stehen oder auch aus einer starken Distanz heraus erzählen. In der Narratologie spricht man von einem offenen und einem verborgenen Erzähler.8 Die Fokalisierung kann dabei innerhalb einer Erzählung wechseln.9 Genette kennt insgesamt drei Formen der Fokalisierung: Nullfokalisierung, Externe Fokalisierung und Interne Fokalisierung.10 Man kann die Wahl des Erzählstandortes mit der Wahl der Kameraeinstellung im Film vergleichen. In einigen Szenen „zoomt“ die Kamera an Personen heran, schildert ihre Gefühle und ihre Sicht, im nächsten Moment wird das Geschehen aus einer Weitwinkel-Einstellung heraus präsentiert und der Zuschauer erhält einen Gesamtüberblick über das Geschehen.

Außerdem zeigt der Erzähler eine bestimmte Erzählhaltung: Er kann sich affirmativ, begeistert, neutral, humorvoll, ironisch, skeptisch, distanziert oder ablehnend zu dem von ihm Erzählten verhalten.11 „Die Überzeugungen, Normen und Werte des Erzählers werden auf verschiedene Weise […] zum Ausdruck gebracht.“12 Durch gezielte Informationsvergabe steuert er die Leseraffekte und erzielt somit bei den Lesern Sympathie, Antipathie, Empathie, etc. in Bezug auf bestimmte Figuren.13

Auch unterliegt der Erzähler einer bestimmten Erzählzeit, da der Akt des Erzählens selbst Zeit benötigt. Diese steht der erzählten Zeit, die die Zeit der erzählten Geschichte und der Handlung bezeichnet, gegenüber.14 Er nimmt darüber hinaus einen bestimmten zeitlichen Standpunkt ein, indem er z.B. von Geschehnissen in der Vergangenheit – also im Präteritum – berichtet oder von Dingen in der Gegenwart oder Zukunft spricht.15

Darüber hinaus wählt der Autor eine Darbietungsform der Erzählung: Entweder behält der Erzähler die gesamte Erzählung hindurch das Wort (Erzählbericht oder auch Erzählung von Ereignissen) oder er lässt auch seine Figuren sprechen (direkte Figurenrede oder auch Erzählung von Worten16). Bei der Figurenrede kann unterteilt werden in direkte Wiedergabe (szenisches Erzählen)17, indirekte Wiedergabe (indirekte Rede) und erzählte Figurenrede.18 Die anglo-amerikanische Erzähltheorie prägte hierfür die Begriffe telling und showing, wobei telling die Erzählerrede und showing die Figurenrede/Handlung bezeichnet.19 Analog zur Figurenrede verhält es sich auch mit den Gedanken einer Figur. So können sie zitiert werden (z.B. in Form eines inneren Monologs oder eines Gedankenzitats), transportiert werden (z.B. in Form einer indirekten Gedankenrede) oder erzählt werden (z.B. als Gedankenbericht).20 Generell gilt dabei: Indem der Erzähler die Figuren innerhalb der Erzählung sprechen und agieren lässt, befindet er sich auf einer anderen, übergeordneten Ebene als die Figuren.

2.2.2.2.5 Adressat

Der Adressat kann bezeichnet werden als „the narrative authority to whom the narrator addresses his narrative.“1 In vielen Fällen ist jedoch kein (expliziter) Adressat im Text selbst genannt.2 Dagegen wird von einigen Literaturwissenschaftlern die Ansicht vertreten, der Adressat sei ebenso konstitutiv für eine Erzählung wie der Erzähler.3 Dabei unterscheiden sie aber zwischen einem Adressaten, der ein deutliches Profil aufweist und einem, der nicht existent zu sein scheint. Der Adressat, der kein deutliches Profil aufweist, kann jedoch m.E. ebenso gut mit dem intendierten Rezipienten, der neben der Funktion des idealen Rezipienten ja auch die Funktion des unterstellten Adressaten einnimmt, gleichgesetzt werden. Dadurch wird der Begriff Adressat in dem von mir verwendeten Erzählmodell auf einen im Text selbst explizit genannten Adressaten beschränkt, der im Fall des Matthäus- und des Lukasevangeliums nicht existent ist.4

2.2.2.2.6 Handlung

Jede Erzählung lässt sich grundsätzlich in zwei Ebenen aufteilen: In das, „was“ erzählt wird, also die Handlung, und in das, „wie“ etwas erzählt wird, also die Darstellung.1 Jede Handlung besteht dabei aus einer Aneinanderkettung verschiedener Ereignisse oder Motive; sie stellen die kleinste Einheit innerhalb einer Erzählung dar.2 Die „chronologische Gesamtsequenz aller Geschehnisse und Ereignisse“3 wird als Geschehen bezeichnet. Die Geschichte ist die Teilmenge aus dem Geschehen, die für die Bedeutung der Erzählung relevant ist.4 Darüber hinaus kann eine Handlung eine Struktur aufweisen, ein Schema abbilden oder einem bestimmten Verlauf folgen.5

2.2.2.2.7 Darstellung

Der Begriff Darstellung bezeichnet, wie und auf welche Art und Weise eine Handlung dargestellt wird. Dieselbe Handlung kann auf viele unterschiedliche Arten und Weisen geschildert werden1, was z.B. im Vergleich der Evangelien deutlich wird.2 Dabei machen Martinez/Scheffel zu Recht deutlich, dass die Erzählerfigur unter den Bereich der Darstellung fällt und nicht extra aufgelistet werden muss. Zum Bereich der Darstellung gehören somit u.a. Aspekte wie die Wortwahl des Erzählers, die dargestellte Umwelt, die charakterisierten Figuren, die erzählte Zeit und der (ideologische) Erzählerstandpunkt.3

2.3 Figurenanalyse

Die Analyse literarischer Figuren ist eine von mehreren Kategorien der narratologischen Analyse von Texten. Obwohl der Figurenanalyse besonderes Gewicht beizumessen ist1, stand sie bislang nicht sonderlich im Fokus narratologisch orientierter Arbeiten.2

In der Forschung existieren unterschiedliche Auffassungen darüber, was eine Figur ist und was sie ausmacht.3 Als ein Beispiel sei Eders Definition einer Figur genannt: „Eine Figur ist ein wiedererkennbares fiktives Wesen mit einem Innenleben – genauer: mit der Fähigkeit zu mentaler Intentionalität“4. Die Figurenanalyse kann damit als „systematische Untersuchung einzelner Figuren sowie aller vorwiegend auf sie bezogenen Aspekte fiktionaler Texte, Rezeptions- und Kommunikationsvorgänge“5 beschrieben werden. Mit Poplutz muss jedoch zusätzlich deutlich gemacht werden, dass nicht nur Menschen als Figuren bezeichnet werden können, sondern „alle anthropomorphisierten Wesen oder Objekte“6, die die Merkmale Handeln und/oder Sprechen aufweisen.7

Der Auferstandene ist im Rahmen des Matthäus- und Lukasevangeliums eine bewusst gestaltete und in einer bestimmten Art und Weise dargestellte literarische Figur innerhalb einer Erzählung und wird daher in einer narrativen Figurenanalyse bewusst auch als solche behandelt. Auch Finnern macht dies deutlich: „Für die narratologische Untersuchung einer Erzählung ist es unwichtig, wie stark sich die Erzählung an existierende Personen […] oder historische Ereignisse anlehnt.”8

2.3.1 Vorgehensweisen der Figurenanalyse in verschiedenen Bereichen

In der aktuellen Forschung zur Figurenanalyse existieren verschiedene Ansätze und Kategorien, nach denen eine Figur im Erzähltext analysiert wird. Im Folgenden wird ein kurzer Überblick über die unterschiedlichen Methoden gegeben. Dabei werden zunächst einige grundlegende theoretische Modelle aus dem Bereich der Literatur- und Filmwissenschaft vorgestellt; tatsächlich handelt es sich ja bei der Figurenanalyse um ein ursprünglich literaturwissenschaftliches Konzept.

Darauf folgt die Behandlung einiger eher praktisch-methodischer Arbeiten, die in die Figurenanalyse bei biblischen Erzähltexten einführen möchten. Schließlich werden in einem weiteren Schritt konkrete Durchführungen von Figurenanalysen in den Evangelien und der Apostelgeschichte beleuchtet. Alle Ergebnisse werden in einem kurzen Fazit gebündelt und hinsichtlich einer Entwicklungslinie mit bestimmten Schwerpunkten ausgewertet. Zuletzt wird in kritischer Auseinandersetzung mit den zuvor dargestellten Figurenanalysemethoden das in dieser Arbeit verwendete Modell entwickelt.

2.3.1.1 Figurenanalyse in der Literatur- und Filmwissenschaft

Forster1 unterscheidet in seinem erstmals 1927 erschienenen Werk „Aspects of the Novel“ zwischen runden und flachen Charakteren. Unter einem flachen Charakter versteht er eine Figur, die lediglich um eine einzelne Idee oder Eigenschaft herum konstruiert ist, keine Wandlung vollzieht und damit eindimensional bleibt.2 In Bezug auf den Leser besitzt ein flacher Charakter seiner Ansicht nach zwei Merkmale: Er ist zum einen für den Leser leicht zu erkennen, wann immer er im Text auftaucht. Zum anderen ist es für den Leser auch nach der Lektüre nicht schwer, sich an ihn zu erinnern.3 Zu runden Charakteren werden Figuren „when there is more than one factor in them.“4 Ein runder Charakter ist differenzierter gestaltet, vollzieht möglicherweise eine Wandlung oder Entwicklung und besitzt damit eine gewisse Tiefenschärfe.5 Mit seiner generellen Kategorisierung von Figuren hat Forster in Bezug auf die Analyse von Figuren einen wichtigen Grundstein gelegt, auf den im Verlauf der Geschichte vielfach aufgebaut worden ist und auf den sich auch heute noch viele Forschungsbeiträge zu Figurenanalysen beziehen.

Der russische Formalist Propp6 definiert in seiner Untersuchung russischer Märchen die Figuren fast ausschließlich darüber, welche Positionen sie in der Handlung einnehmen. Dementsprechend unterscheidet er zwischen acht verschiedenen Figuren7, die immer wieder Bestandteil russischer Märchen sind: der Bösewicht als Gegenspieler des Helden; der Spender, der dem Helden etwas Bestimmtes gibt, wodurch dieser seine Mission erfüllen kann; der Helfer, der dem Helden beisteht; die Prinzessin, die den Helden in den meisten Fällen schwierige Aufgaben stellt; der Sender, der den Held auf seine Mission schickt; der Held selbst und der falsche Held.8 Propp fokussiert damit die Figuren auf ihre Rolle und Funktion innerhalb einer Handlung.

Harvey9, der sich ausführlich mit Charakteren in Erzählungen beschäftigt, teilt Figuren in einer Handlung grundsätzlich in vier unterschiedliche Figurentypen ein:10 Der Protagonist, der eindeutig im Vordergrund steht und dessen Geschichte am ausführlichsten präsentiert wird; die Hintergrundfiguren, die lediglich Elemente des Handlungsmechanismus darstellen; die Ficelle, eine Figur, die stärker als die Hintergrundfiguren gezeichnet ist und die eine bestimmte Rolle und Funktion einnimmt; der Card, eine Figur, die den Text über unverändert bleibt und die – anders als die Ficelle – dabei keine bestimmte Funktion erfüllt. Harvey ordnet damit die Figuren innerhalb einer Erzählung bestimmten Positionen zu, die etwas über die Figuren selbst, aber auch über das Verhältnis einer Figur zu anderen Figuren aussagen können.

Ähnlich wie Propp versucht auch Greimas11 in Bezug auf Figuren bestimmte Tiefenstrukturen herauszuarbeiten.12 Er entwickelt zur Beschreibung von elementaren Handlungspositionen ein Aktantenmodell. Greimas reduziert dabei im Gegensatz zu Propp, der von sieben Figurentypen ausgeht, die Anzahl der Aktanten auf drei Handlungs-Paare: Subjekt – Objekt, Sender – Empfänger und Helfer – Opponent.13 Eine Figur kann dabei zugleich mehrere Aktantenrollen einnehmen, genau wie eine Aktantenrolle auch von mehreren Figuren, einem Kollektiv oder von einer Naturkraft ausgefüllt werden kann. Greimas unterscheidet grundsätzlich zwischen Akteuren und Aktanten; dabei sind die Akteure konkrete Erscheinungsformen von Aktanten.14 Mit Hilfe dieses Aktantenmodells lassen sich die Beziehungen der handelnden Personen innerhalb einer Erzählung genauer beschreiben und analysieren. In der Forschung hat das Aktantenmodell rege Beachtung gefunden und dient auch in heutigen Fi­gurenanalysen oftmals noch als Basis, um etwas über die Funktion einer Figur innerhalb der Handlung auszusagen.

Der Strukturalist Barthes15 beschreibt die Entstehung einer Figur als Zusammensetzung verschiedener Sinneinheiten (Seme), die um einen Eigennamen herum gruppiert und mit diesem verknüpft sind.16 Um einen Text zu analysieren nennt Barthes insgesamt fünf Stimmen, die alle zugleich aus dem Text sprechen: Die Stimme der Empirie, die Stimme der Wissenschaft (Kultur), die Stimme der Hermeneutik, die Stimme der Symbole und die Stimme der Personen (Seme), von denen letztere für die Figurenanalyse von größter Bedeutung ist.17 Hinsichtlich der Stimme der Personen versteht Barthes Charaktere grundsätzlich als eine Zusammensetzung von verschiedenen Adjektiven, durch die eine Figur mit bestimmten (Charakter-)Eigenschaften ausgezeichnet wird.18 Mit seinem Verständnis einer Figur als Zusammensetzung verschiedener Eigenschaften legt Barthes gewissermaßen den Grundstein, auf den Chatman in seinen Untersuchungen aufbaut. Im Gegensatz zu Propp, Harvey und Greimas beschränkt Barthes die Figur nicht mehr nur auf ihre Rolle innerhalb einer Handlung, sondern widmet sich stärker der Figur selbst und ihrem Charakter.

Chatman19 der, wie im Vorherigen dargestellt, eine Erzählung in die beiden Ebenen story und discourse einteilt, verhandelt den Bereich der Figurenanalyse und Charakterisierung unter dem Aspekt der story.20 Er vertritt die Ansicht, eine Theorie über Figuren „should preserve openness and treat characters as autonomous beings, not as mere plot functions.“21 Dabei ist es letztlich der Leser, der die Figur aus dem Text rekonstruiert.22 Einer Figur werden im Text verschiedene Eigenschaften, Verhaltensweisen und Persönlichkeitsmerkmale, die Chatman als traits bezeichnet, zugeschrieben.23 Solche traits sind z.B. Zuschreibungen von Adjektiven wie „einsam“, „intelligent“, „ängstlich“, etc., die vom Leser aufgrund seiner (kulturell bedingten) Kenntnisse der „trait-code[s]“24, entschlüsselt werden. Diese traits sind dabei nach Chatman nicht unbedingt an den Handlungsverlauf gebunden, sondern existieren in vielen Fällen zeitlos und durch die gesamte Erzählung hindurch.25 Genau wie Barthes löst Chatman die Analyse von Figuren von ihrer Gebundenheit an die Handlung und eröffnet durch seine Untersuchung der traits einer Figur einen neuen und wichtigen Bereich der Figurenanalyse.

Bal26, die die drei Ebenen Text, Story und Fabula in einer Erzählung unterscheidet, ordnet die Figurenanalyse sowohl der Story (der Darstellung) als auch der Fabula (der Handlung) zu.27 Auf der Ebene der Story bezeichnet sie Figuren als „characters“28 und definiert sie als „anthropomorphic figures provided with specifying features the narrator tells us about.“29 Charaktere setzen sich demnach auf der Ebene der Story aus unterschiedlichen Merkmalen und Eigenschaften zusammen, die sie individuell und einzigartig machen.30 Informationen über (Charakter-)Eigenschaften können entweder durch die Figur selbst oder durch den Erzähler im Text geäußert werden oder sich aus dem Handeln der Figur erschließen.31

Auf der Ebene Fabula bezeichnet Bal Figuren als „Actors“32 und versteht sie als Strukturelemente, die in einer Handlung eine bestimmte Position und Rolle einnehmen.33 Sie bestimmt die Figuren dabei in Anlehnung an Greimas, wechselseitig als Subjekt und Objekt, Sender und Empfänger, Helfender und Gegner innerhalb einer Handlung.34 Bal bringt in ihrer Methodik somit die beiden in der bisherigen Forschung nebeneinander existierenden Analyseverfahren Figur und Handlung (u.a. Propp, Harvey, Greimas) und Eigenschaften einer Figur (Barthes, Chatman) zusammen, indem sie eine Figur in einer Erzählung sowohl auf der Ebene der Handlung (Fabula) als auch auf der Ebene der Darstellung (Story) getrennt voneinander untersucht.

Rimmon-Kenan35 teilt eine Erzählung in die drei Bereiche Text, Story und Narration ein und schreibt die Figurenanalyse sowohl dem Bereich der Story als auch dem Bereich des Textes zu. Zur Figurenanalyse in der Story äußert sie sich folgendermaßen: „I have said above that in the story character is a construct, put together by the reader from various indications dispersed throughout the text.“36 Rimmon-Kenan vertritt damit in Anlehnung an Chatman die Ansicht, dass einer Figur verschiedene Persönlichkeitsmerkmale und Eigenschaften zugeschrieben werden.37 Die von Forster eingeführte Einteilung von Charakteren in flache und runde Charaktere kritisiert Rimmon-Kenan jedoch, indem sie deutlich macht, dass eine Figur nicht nur rund oder flach, sondern wesentlich komplexer dargestellt werden kann.38

Zur Figurenanalyse auf der Ebene des Textes schlägt sie eine Einteilung in zwei grundsätzliche Kategorien vor: Direkte Definition39 und indirekte Präsentation.40 Unter den Bereich der indirekten Präsentation fallen dabei folgende Unterbereiche: Handlung, Rede, äußeres Erscheinungsbild und Umwelt.41

Jannidis42 definiert Figuren als „mentale Modelle […], die in der narrativen Kommunikation aufgebaut und verändert werden.“43 Den Figuren werden dabei im Text auf der Ebene des discourse verschiedene Informationen zugeschrieben, durch die das mentale Bild des Modell-Lesers von einer Figur verändert wird.44 Jannidis entwickelt hierfür ein Modell zur Beschreibung der Figureninformationen, das sich in vier verschiedene Dimensionen aufteilt: Zuverlässigkeit, Modus, Relevanz und Offensichtlichkeit.45 Unter dem Aspekt Zuverlässigkeit geht es hinsichtlich der Figureninformationen um die Frage, wie zuverlässig die „Quelle ihrer Zuschreibung“46 ist. Unter dem Bereich des Modus wird der Status der Information in eine bestimmte Kategorie eingeteilt.47 Unter dem Aspekt der Relevanz verhandelt Jannidis die Frage, wie bedeutsam eine bestimmte Information für die Figur ist.48 Unter der Dimension Offensichtlichkeit wird untersucht, ob die Zuschreibung einer Figureninformation direkt oder indirekt geschieht.49 In einem weiteren Kapitel widmet sich Jannidis der Cha­rakterisierung, die bei ihm komplementär zum Konzept der Figureninformationen aufgebaut ist.50 Als Charakterisierung bezeichnet Jannidis „die Summe aller relevanten figurenbezogenen Tatsachen in der erzählten Welt“51. Er entwickelt ein Modell zur Charakterisierung, das sich aus den Aspekten Dauer, Menge, Häufigkeit, Ordnung, Dichte, Informationskontext und Figurenkontext zusammensetzt.52

In seiner Untersuchung zu Figuren im Film definiert Eder53 Figuren wie folgt: „Fiktive Wesen sind kommunikative Artefakte, die durch die intersubjektive Konstruktion von Figurenvorstellungen auf der Grundlage fiktionaler Texte entstehen.“54 Er schlägt für eine Figurenanalyse das Grundmodell „Die Uhr der Figur“55 vor, das Figuren in vier verschiedenen Kontexten als fiktive Wesen, Symbole, Symptome und Artefakte untersucht.56 Als fiktives Wesen besitzt eine Figur Eigenschaften und Merkmale innerhalb einer fiktiven Welt. Zu diesen zählen u.a. ihre „physischen, psychischen und sozialen Merkmale, ihr Verhalten, ihre Erlebnisse und Verhältnisse zu Zeiten und Räumen, anderen Figuren und Objekten, konkreten Ereignissen und abstrakten Regeln“57. Als Symbol weist eine Figur auf etwas Größeres, hinter dem Text Stehendes hin, sie ist damit „Träger indirekter oder höherstufiger Bedeutungen jeglicher Art.“58 In der Rolle als Symptom wird die Figur hinsichtlich ihrer Wirkung auf das Publikum und deren Rezeptionsprozessen untersucht.59 Als Artefakt ist die Figur auf der Ebene der Darstellung das Produkt vielfältiger Gestaltungsformen wie Kameraführung, Schauspielstil, etc.60 Dabei macht Eder deutlich, dass dieses „Uhrenmodell“ lediglich eine Grundlage bildet, auf der in vielerlei Hinsicht aufgebaut werden kann.61

Lahn/Meister62 haben sieben Leitfragen herausgearbeitet, anhand derer eine Figurenanalyse durchgeführt werden kann. Diese lauten: Grad der Profilierung63; Explizite vs. Implizite Charakterisierung; Profilierung im Modus des Zeigens; Prinzipien der Figurenwelt64; Figurentypus65; Genrespezifische Figurenrollen sowie Figurenkonstellationen.66 Dabei müssen ihrer Ansicht nach jedoch stets zwei verschiedene Perspektiven voneinander unterschieden werden: „Einerseits erscheint uns die Figur als ein menschliches oder quasi-menschliches Wesen, mit dem wir […] eine Beziehung eingehen können; andererseits ist die Figur eine symbolische Manifestation gewisser Werte, Ideen oder Konzepte im Gesamtentwurf der Erzählung.“67 Für die Analyse von Figuren ist daher stets diese „doppelte Perspektive“68 zu beachten.

2.3.1.2 Figurenanalyse in der Exegese

Die in der Literatur- und Filmwissenschaft entwickelten Konzepte und Methoden zur Analyse von Figuren sind seit den achtziger Jahren vermehrt auch für die Figurenanalyse in biblischen Erzähltexten angewandt worden. Dabei stützt sich die Figurenanalyse in der Exegese zwar hauptsächlich auf literaturwissenschaftliche Figurenanalyseverfahren, entwickelt zum Teil aber auch eigene Methodenschritte. Aufgrund der Fülle an Forschungsbeiträgen zur Figurenanalyse in der Exegese beschränke ich mich beim folgenden Überblick nur auf diejenigen Figurenanalyseverfahren, die im Hinblick auf diese Arbeit am ertragreichsten und relevantesten erscheinen und die zur Entwicklung der in dieser Arbeit verwendeten Methodik beitragen.

2.3.1.2.1 Allgemeines zur Figurenanalyse in biblischen Erzählungen

Bar-Efrat1 unterscheidet bei der Analyse biblischer Figuren grundsätzlich zwischen einer direkten und einer indirekten Darstellung und Formung von Figuren.2 Zur direkten Charakterisierung gehören seiner Ansicht nach sowohl Aussagen des Erzählers über die äußere Erscheinung3 einer Figur, wie auch die Schilderung ihrer inneren Persönlichkeit.4 Im Bereich der indirekten Darstellung von Figuren untersucht Bar-Efrat zum einen die Rede der Figuren, die Aufschluss über den Standpunkt, die Ansichten und die Gefühle einer Figur gibt.5 Zum anderen widmet er sich ihren Handlungen sowie der Darstellung von Nebenfiguren.6

Powell7 stellt folgende Definition von Figuren in (biblischen) Erzählungen auf: „Characters are constructs of the implied author, created to fullfill a particular role in the story.“8 Bei der Analyse von Figuren schließt sich Powell zum einen der Unterscheidung in telling und showing an.9 Zum anderen spielt seines Erachtens der jeweils zugeschriebene Point of View einer Figur für deren Verständnis eine wichtige Rolle.10 Außerdem spricht Powell im Rückgriff auf Chatman von bestimmten „Character Traits“11, die einer Figur zugeschrieben werden. Dabei können solche Eigenschaften entweder direkt vom Erzähler genannt werden, oder aber sie ergeben sich indirekt aus den Handlungen und Ansichten einer Figur.12 Auf Grundlage der einer Figur zugewiesenen Charaktereigenschaften entscheidet sich demnach, ob eine Figur nach Forsters Definition flach oder rund ist.13 Außerdem greift Powell die von Abrams14 gemachte Definition eines „stock characters” für Figuren mit nur einer Eigenschaft auf. Zuletzt geht Powell auf die Frage ein, wie beim Leser im Hinblick auf eine bestimmte Figur Empathie, Sympathie oder auch Antipathie entsteht. Er kommt zu der Schlussfolgerung, dass Empathie durch eine Ähnlichkeit der Figur zum Leser hervorgerufen wird.15 Sympathie entsteht seiner Ansicht nach, wenn sich der Leser von einer Figur positiv angesprochen fühlt, auch wenn keinerlei Ähnlichkeit der Figur zum Leser vorhanden ist.16 Antipathie beschreibt Powell hingegen als „feelings of alienation from or disdain for particular characters“17.

In ihrer narratologischen Untersuchung des Alten Testaments widmen sich Gunn und Fewell18 auch der Charakterisierung von biblischen Figuren. Hierbei unterscheiden sie zunächst grundlegend zwei Bereiche: Den Bereich des Erzählers und den Bereich der Charaktere.19 Zum Bereich des Erzählers, der den Lesern etwas über die Figur mitteilt, zählt zum einen die Frage nach seiner Verlässlichkeit, d.h. wie die Informationen, die er den Lesern über eine bestimmte Figur zukommen lässt, zu bewerten sind. Dazu zählt die Frage, was der Erzähler über eine Figur erzählt und die Art und Weise, wie er dies tut.20 Darüber hinaus zählen Gunn und Fewell zum Bereich des Erzählers die Beschreibung von Figuren.21 Als drittes schreiben sie dem Erzähler die Beurteilung und Bewertung von Figuren zu.22 Hierbei machen sie deutlich, dass der Erzähler durch bestimmte Kommentare die Vorstellung der Leser über bestimmte Figuren gezielt prägen kann.23 Im Gegensatz zum Bereich des Erzählers, der sich in irgendeiner Art und Weise über die Figuren äußert, geht es im Bereich der Charaktere nach Gunn und Fewell letztlich um Folgendes: „Alternatively, the narrator will step aside and allow the characters to speak for themselves. For, of course, what characters say and how they say it may tell us much about the kind of people they are.“24 Demnach zählen zum Bereich der Charaktere ihre Rede, ihr Kontext und ihr Kontrast zu anderen Figuren.25 Auch ist die Verlässlichkeit ihrer Aussagen und Urteile über andere Figuren zu prüfen.26 Als letztes schreiben Gunn und Fewell dem Bereich der Charaktere die Fragen nach einer möglichen Widersprüchlichkeit der Figuren, ihres Standpunktes (im Vergleich zum Standpunkt des Erzählers) und möglicher Ironie zu.27

Zuletzt greifen Gunn und Fewell Forsters Unterscheidung in flache und runde Charaktere auf, wobei sie jedoch deutlich machen, dass ein und dieselbe Figur in unterschiedlichen Szenen einmal flach und einmal rund dargestellt werden kann.28

Marguerat und Bourqin29 widmen sich u.a. auch ausführlich der Analyse von Charakteren. Dabei verwenden sie Forsters Unterteilung in flache und runde Charaktere sowie das von Greimas entwickelte Aktantenmodell.30 Zusätzlich stellen sie heraus, dass ein typisches Merkmal biblischer Figuren ihre fehlende Autonomie ist, da sich die Figuren immer in einer Beziehung zu Gott oder Jesus befinden und niemals nur für sich existieren.31Auch untersuchen Marguerat und Bourqin, inwiefern der Leser sich mit bestimmten Figuren identifiziert, bzw. wodurch eine Wirkung wie Sympathie, Empathie oder Antipathie für die Figur entsteht. Dabei kommen sie zu folgender Schlussfolgerung: „The rule is simple: the more the characters resemble real beings, i.e. the more their life coincides with that of the reader (whether real or imaginary), the more attractive these characters will be to the reader.”32 Dem Erzähler kommt dabei eine bedeutende Position zu, da er durch seine gezielt gewählte Erzählstrategie die Wirkung des Lesers auf bestimmte Figuren beeinflusst.33 Zu dieser gezielten Beeinflussung der Leser gehört auch die Position, die der Erzähler seinen Lesern in Bezug auf bestimmte Figuren zuweist. Zentral ist hierbei die Frage, ob die Leser mehr, weniger oder genauso viel wissen wie die Figur.34 Die Rolle des Erzählers und sein Verhältnis zur Figur sind dabei genauso bedeutsam. Entweder beschreibt er das Innenleben einer Figur, ihre Gedanken und Träume, erzählt also aus einer großen Nähe zur Figur; oder er schildert die Figur „von weitem“ aus einer gewissen Distanz heraus.35 Als weiteres Analysekriterium für die Untersuchung von Figuren nennen Marguerat und Bourqin die grundlegende Unterscheidung zwischen telling und showing. Dabei beinhaltet das telling alle direkten Aussagen, die vom Erzähler über die Figur gemacht werden. Das showing bezeichnet dagegen das Handeln und Sprechen der Figur selbst.36 Marquerat und Bourqin entwickeln somit ein Analysemodell, das Aspekte von Forster und Greimas sowie die grundlegende Unterscheidung zwischen direkter und indirekter Charakterisierung miteinbezieht.

In der letzten Zeit hat v.a. Finnern37 einen Versuch unternommen, eine generell anwendbare Methodik für die Analyse biblischer Figuren auszuarbeiten. Dabei orientiert er sich stark an dem von Eder entwickelten Konzept zur Figurenanalyse im Film.38 Finnern gliedert eine Figurenanalyse in sechs verschiedene Methodenschritte. 1. Figurenbestand und Figurenkonfiguration: Hier werden zunächst die in einer bestimmten Szene vorkommenden Figuren39 die oftmals eine Auswahl aus dem Gesamtbestand aller Figuren darstellen, aufgelistet.40 2. Figurenmerkmale: Hierunter fallen die folgenden zwölf Kriterien Identität, Charakterzüge, Meinungen, Erleben, Gefühle, Verhaltensweisen, äußere Attribute, sozialer Kontext, Wissen, Pflichten, Wünsche und Intentionen der Figur.41 Auch wird nach ihrer Wirkung auf den Rezipienten gefragt. 3. Figurenkonstellation: In dieser Analysekategorie steht die Figur und ihre Beziehungen zu anderen Figuren, die auch grafisch veranschaulicht werden können, im Fokus.42 4. Figur und Handlung: An dieser Stelle wird nach der Bedeutung und Funktion der Figur innerhalb der Handlung gefragt.43 5. Figurendarstellung: In dieser Kategorie wird die Art und Weise der Charakterisierung einer Figur genauer beleuchtet. So kann sie direkt oder indirekt erfolgen, auktorial oder figural, über den Text verteilt oder in Blöcken.44 6. Figurenkonzeption: In diesem die Figurenanalyse abschließenden Punkt findet eine Gesamtbeurteilung der Figur statt. Es geht dabei um die Frage, ob die Figur letztlich statisch oder dynamisch, knapp oder detailliert, eindimensional oder mehrdimensional, typisch oder untypisch, geschlossen oder offen, realistisch oder unrealistisch, kohärent oder inkohärent ist.45

2.3.1.2.2 Durchführungen von Figurenanalysen in den Evangelien und der Apostelgeschichte

Im Folgenden werden konkrete Durchführungen von Figurenanalysen in den Evangelien und der Apostelgeschichte vorgestellt. Dabei liegt der Fokus zum einen auf Figurenanalysen im Johannesevangelium, Matthäusevangelium, Lukasevangelium, der Apostelgeschichte und zum andern auf Analysen der Jesus-Figur in den synoptischen Evangelien. Die zuerst genannten Durchführungen werden an dieser Stelle skizziert, weil sie in einigen Punkten Impulse liefern für die in dieser Arbeit verwendete Methodik und in anderen Punkten durch Abgrenzungen zu mehr Klarheit verhelfen. Die Darstellungen von Analysen der Jesus-Figur liefern dagegen nicht unbedingt signifikante Impulse hinsichtlich der von mir zu entwickelnden Figurenanalysemethode, zeigen jedoch, wie in der bisherigen Forschung die Jesus-Figur in den synoptischen Evangelien analysiert worden ist, und machen so mögliche Schwachstellen deutlich.

2.3.1.2.2.1 Figurenanalyse im Johannesevangelium

Fehribach1 untersucht und analysiert die fünf Frauenfiguren – die Mutter Jesu, die samaritanische Frau, Maria aus Bethanien, Martha und Maria Magdalena – im Johannesevangelium und kommt dabei letztlich zu folgendem Ergebnis: „[T]he main function of the female characters in the Gospel is that of supporting Jesus’ role as the messianic bridegroom who has come to give those who believe in him the power to become children of God”2. Bei ihrer Figurenanalyse verfolgt Fehribach einen historisch-literarischen Ansatz, bei dem sie versucht, zu ergründen, wie die Figuren auf den impliziten Leser des 1.Jhds n. Chr. gewirkt haben können.3 Dazu untersucht sie den Text in enger Beziehung zu seinem kulturellen und literarischen Millieu.4 Als Bezugstexte dienen hierfür die Hebräische Bibel, Hellenistisch-Römische Schriften, bekannte Griechisch-Römische Literatur, das Konzept „Ehre und Schande“, das von Kulturanthropologen zur Untersuchung von Geschlechter-Beziehungen im mediterranen Raum verwendet wird und die Geschichte der Frauen in der Griechisch-Römischen Welt.5 Für die Analyse der Frauenfiguren geht sie generell von fünf verschiedenen Annahmen aus: 1. Figuren sind eng mit der Handlung und dem Plot verbunden 2. Figuren verraten wichtige Aspekte über andere Figuren 3. Eine Charakterisierung vollzieht sich zugleich sequenziell und kumulativ 4. Eine Charakterisierung impliziert stets eine rhetorische Funktion 5. Der soziale Standpunkt des Lesers spielt eine tragende Rolle bei der Vorstellung von Figuren.6

Nicklas7 untersucht die Figurengruppe der Juden und der Jünger im Johannesevangelium auch im Blick auf ihre Wirkung auf den impliziten Leser. Dafür nennt er in Bezug auf die Figurenanalyse einige grundlegende Techniken der Charakterisierung8: So macht er deutlich, dass Figuren im JohEv selten mit Attributen belegt werden, sondern oft nur mit Namen genannt sind. Darüber hinaus werden Figuren „in erster Linie durch ihre Aktionen und Aussagen gezeichnet.“9 Einige Figuren vollziehen zudem eine Entwicklung. Auch können die Figuren in ihrem jeweiligen Verhältnis zu Jesus (als Maßstab) analysiert werden.10 Als eine weitere Technik der Charakterisierung nennt Nicklas die Beurteilung von Figuren durch Aussagen anderer Figuren, wobei zwischen dem Gewicht der Aussagen aufgrund der Stellung der jeweiligen Figuren differenziert werden muss. Auch die Technik der Kontrastierung und Parallelisierung von Charakteren findet sich im JohEv.11 Dabei weist Nicklas insgesamt darauf hin, dass bei der Charakterisierung von Figuren dem Erzähler eine ganz entscheidende Rolle zukommt. Denn durch seine Erzählweise (u.a. durch Anspielungen, das Durchbrechen erwarteter Muster oder Ironie) kann er die Rezeption des impliziten Lesers lenken und die Wirkung von Figuren auf den impliziten Leser bestimmen.12

In ihrer Untersuchung zur Charakterisierung der Figuren Maria Magdalena, Petrus, Thomas und der Mutter Jesu im Johannesevangelium unterscheidet Hartenstein13 generell zwischen einer direkten Beschreibung und einer indirekten Präsentation der Figuren.14 Zur direkten Beschreibung zählen die Aspekte ausdrückliche Charakterisierung, Gruppenzugehörigkeit, Verwandtschaft und Herkunft sowie Einführung und Wiederauftritt von Personen. Unter den Aspekt der indirekten Präsentation fallen bei ihr die Aspekte Handlung und Reden der Figur sowie Reaktionen auf Jesus und Dreiecksbeziehungen zwischen den Figuren. Dabei verfolgt Hartenstein insgesamt einen narratologischen Ansatz, den sie historisch ausweitet, indem sie bei jeder Figur zugleich verschiedene frühchristliche (und auch apokryphe) Texte miteinbezieht, in denen diese Figur eine Rolle spielt.15 Sie begründet diesen Ansatz folgendermaßen: „Mein Ansatz, Vergleichstexte zu einzelnen Personen heranzuziehen, bedeutet also eine Rekonstruktion des historischen Kontextes des JohEv an dieser einen Stelle, bei den zu verschiedenen Personen vorhandenen Vorstellungen. Sinnvoll und notwendig ist dies nicht nur aus historischen, sondern auch aus literarischen Gründen, weil das JohEv nicht alle Figuren neu erfindet“.16 Im Vergleich mit anderen frühchristlichen Texten soll so das spezielle Profil der johanneischen Darstellung besser zur Geltung kommen.17

Bennema18 entwickelt eine Theorie zur Figurenanalyse, indem er zunächst Ansätze zur Charakterisierung von Figuren aus der Hebräischen und Griechisch-Römischen Literatur mit modernen Ansätzen zur Figurenanalyse in Beziehung setzt.19 In einem weiteren Schritt entwickelt Bennema seinen eigenen Ansatz zur Figurenanalyse. Hierbei geht er in drei Schritten vor: Zuerst untersucht er die Figur im Text und im Kontext.20 Dabei macht er deutlich, dass es für eine Figurenanalyse notwendig ist, hinter den Text zurückzugehen und historisch zur Entstehung des Textes, den ursprünglichen Adressaten und der damaligen Umwelt zurückzufragen.21 Anschließend klassifiziert er die Figur anhand der von Ewen herausgestellten drei Dimensionen „complexity“, „development“ und „inner life“.22 Hierbei führt er den Ansatz von Ewen weiter, indem er vorschlägt, anstatt Gegensätze wie „complex“ und „simple“ vielmehr den jeweiligen Grad der Komplexität anzugeben. Dafür unterteilt Bennema in „none“, „little“, „some“ und „much“.23 Als drittes setzt er die Figur in Beziehung zum ideologischen Standort des Autors sowie zum Plot.24

In ihrer Untersuchung zum Petrusbild im Johannesevangelium verfährt Schultheiss25 sowohl nach einem synchronen als auch nach einem diachronen Analyseansatz.26 Dabei analysiert sie die Petrus-Szenen in der Abfolge des Johannesevangeliums jeweils zunächst synchron, um „Feinstrukturen innerhalb eines Abschnitts wie intratextuelle Verbindungslinien“27 herauszustellen. In einem weiteren diachronen Analyseschritt untersucht sie die Abschnitte v.a. in Beziehung zu den synoptischen Vergleichstexten um „das Profil der johanneischen Darstellung herauszuarbeiten.“28 Innerhalb der synchronen Analyse der Textabschnitte charakterisiert sie die Petrusfigur in Anlehnung an Finnern mithilfe der Kategorien 1. Figur(en) und Plot 2. Figurenbestand und Figurenkonstellation 3. Figurendarstellung 4.Figurenkonzeption 5. Wirkung auf den Leser.29

Myers30 untersucht in ihrer Arbeit zur Charakterisierung Jesu im Johannesevangelium die Verwendung des Alten Testaments, die maßgeblich zur Präsentation der Jesus-Figur im Johannesevangelium beiträgt, unter rhetorischen Gesichtspunkten der damaligen Zeit. „Examining the Fourth Gospel’s use of Israel’s Scriptures through the lens of Graeco-Roman rhetoric offers a new way to approach the characterization of Jesus in this Gospel.”31 Hierfür geht sie grundlegend in zwei Schritten vor: Zunächst untersucht sie die Verwendung der Schriften innerhalb der Reden Jesu; anschließend analysiert sie deren Verwendung außerhalb der Reden Jesu, so etwa durch andere Figuren.32 Insgesamt geht Myers davon aus, dass der Evangelist ganz gezielt und rhetorisch bewusst das Alte Testament in seinem Evangelium zur Sprache bringt, um damit Jesus in bestimmter Art und Weise seinen damaligen Hörern zu präsentieren.33

In seinem Aufsatz zur Figurenanalyse im Johannesevangelium beschäftigt sich Zimmermann34 zunächst mit der Frage, was Figuren im Johannesevangelium sind, auf welchen Ebenen sich Figuren befinden und inwiefern zwischen Einzelfiguren und Figurengruppen zu unterscheiden ist.35 Anschließend untersucht er die Figur in Bezug zur Handlung und unterscheidet hier zwischen Hauptfiguren, Nebenfiguren und Randfiguren.36 In einem weiteren Schritt nennt Zimmermann einige Aspekte der Figurenpräsentation und gibt hierfür jeweils Beispiele aus dem Johannesevangelium. Hierbei unterteilt er in Figurenmerkmale und Charakterisierung, Figurenkonstellation und Figurenkonzeption. Unter Figurenmerkmale und Charakterisierung fallen bei Zimmermann verschieden Charaktermerkmale einer Figur wie ihr Name, ihre Herkunft, etc. „Charaktermerkmale von Figuren sind nicht nur durch Herkunfts- und Beinamen, sondern auch durch Gruppenzugehörigkeit […] oder qualifizierende Sätze über Verhaltensweisen gegeben und können ganz unterschiedliche Bereiche betreffen.“37 Darüber hinaus unterscheidet er zwischen einer direkten Präsentation einer Figur (Aussagen des Autors oder einer Erzählfigur) und einer indirekten Präsentation der Figur (das Handeln und Sprechen der Figur selbst).38 Zum Bereich der Figurenkonstellation zählen nach Zimmermann die Beziehung und das Verhältnis der Figuren untereinander, mögliche Kontrastfiguren und Dreieckskonstellationen innerhalb der Erzählung.39 Die Figurenkonzeption schließt die Figurenanalyse ab. „Hier werden unterschiedliche bisherige Beobachtungen zu einer Beurteilung zusammengeführt.“40 Dabei spielen u.a. die Perspektive der Figurendarstellung (der point of view), die Entwicklung einer Figur sowie ihre abschließende Beurteilung eine Rolle.41

2.3.1.2.2.2 Figurenanalyse im Matthäusevangelium

Die Figuren Petrus und Johannes der Täufer sowie die Figurengruppe der jüdischen Oberschicht im Matthäusevangelium werden von Anderson1 analysiert.2 Für ihre Figurenanalyse nimmt sie u.a. die Kategorien showing und telling auf und zählt zum letzteren u.a. die Bereiche Aussehen, sozialer Status, Persönlichkeitseigenschaften, die Umgebung der Figur, die Vergangenheit der Figur sowie die Beziehung zu anderen Figuren.3 Unter den Bereich des showing fallen bei ihr hingegen v.a. das Sprechen und Handeln einer Figur. Auch spielt die Beziehung der Figur zu Jesus bei ihrer Analyse eine Rolle.4 Auch übernimmt Anderson Forsters Unterteilung in flache und runde Charaktere sowie in statische und dynamische Charaktere.5 Anderson macht insgesamt deutlich, dass „all of these means of characterization or clues can involve repetition.”6 Die Wiederholung von Aussagen trägt ihrer Ansicht nach in hohem Maße dazu bei, das Bild, das sich der implizite Leser von der Figur macht, zu beeinflussen und zu formen.7 In der anschließenden Figurenanalyse betont sie daher v.a. die Wiederholungen, die in Bezug auf die Figur im Text gemacht werden und untersucht sie hinsichtlich ihres Inhalts und ihrer Funktion.8

Syreeni9 untersucht die Petrus-Figur im Matthäusevangelium anhand von drei unterschiedlichen Ebenen der Analyse.10 Zum einen unterscheidet sie die narrative Ebene, in der ein Erzähler einem Adressaten etwas mitteilt. Die Figur wird in diesem Bereich als Charakter verstanden.11 Zum anderen unterscheidet sie die symbolische Ebene, in der ein impliziter Autor und ein impliziter Leser agieren und die Figur als Symbol erscheint.12 Als drittes unterscheidet Syreeni die reale Ebene, in der die Figur eine reale Person ist und in der sich ein realer Autor sowie ein realer Leser befinden. Dabei kommt Syreeni letztlich zu dem Ergebnis, dass Petrus auf der narrativen Ebene ein Charakter im Matthäusevangelium ist, dem sowohl eine intratextuelle Bedeutung innerhalb des Evangeliums als auch eine intertextuelle Bedeutung in Beziehung zum Markusevangelium zukommt.13 Auf der symbolischen Ebene beschreibt Syreeni Petrus als „a symbol for ethical values, doctrinal options, social and religious commitments, party strifes, or the like”14. Schließlich macht Syreeni deutlich, dass Petrus auf der realen Ebene eine historische Person ist, die einen indirekten, aber dennoch nicht unerheblichen Beitrag zur matthäischen Darstellung des Petrus-Charakters leistet.15

In ihren naratologischen Studien zum Matthäusevangelium widmet sich Poplutz16 u.a. auch der Charakterisierung von Randfiguren.17 Dabei unterscheidet sie ebenfalls zwischen direkter und indirekter Charakterisierung.18 Zum Bereich der indirekten Charakterisierung zählt Poplutz die Handlungen der Figur, ihre Rede, ihr äußeres Erscheinungsbild sowie die dargestellte Umwelt der Figur.19 Darüber hinaus unterscheidet sie zwischen den beiden Begriffen Charakter und Typus.20 Als Charakter versteht sie eine Figur, „die individuelle Züge aufweist und über Merkmale verfügt, die man auch bei realen Personen wahrnehmen und notieren könnte.“21 Ein Typus besitzt dagegen keine ausgeprägten Charakterzüge, sondern verfügt über Merkmale und Qualitäten, die den Rezipienten bekannt sind und daher einen hohen Wiedererkennungswert und eine „Klischeehaftigkeit“22 aufweisen.23 Die Hauptfigur im Matthäusevangelium ist nach Poplutz eindeutig Jesus, die Nebenfiguren lassen sich in Familienangehörige Jesu, politische und religiöse Autoritäten, Jünger Jesu, Kranke und Andere einteilen.24 Entscheidend ist hierbei die Stellung der Nebenfiguren zu Jesus, die dadurch bestimmt wird, ob die Figur für oder gegen ihn ist, also ob es sich bei ihr um einen Adjuvanten oder einen Opponenten handelt.25 Das Ziel ihrer folgenden Figurenanalysen ist durch die Leitfrage bestimmt, „welche Funktionalisierung die Figuren haben und wie sie möglicherweise vorgängige Rollenzuweisungen durchbrechen.“26 Ihr Fazit im Hinblick auf diese Fragestellung lautet, dass im Matthäusevangelium fünf Figuren existieren (der Hauptmann von Karfarnaum in Mt 8,5–13; ein Schriftgelehrter in Mt 8,19f; eine kanaanäische Frau in Mt 15,21–28; die Frau des Pilatus in Mt 27,19; ein römischer Hauptmann und seine Soldaten in Mt 27,54), die als „Grenzgänger“27 bestimmte Rollenzuweisungen durchbrechen.28

2.3.1.2.2.3 Figurenanalyse im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte

Darr1 analysiert Figuren im Lukasevangelium und weitet dabei den naratologischen Ansatz historisch aus, indem er ein „reader-response (or pragmatic) model attuned to the Greco-Roman literary culture of the first century“2 verwendet. Dabei geht es ihm darum, den damaligen lukanischen Leser zu rekonstruieren und den Text (und die Charaktere) durch dessen Brille hindurch zu sehen.3 Darr vertritt die Ansicht, dass „sein“ Leser im späten ersten Jahrhundert im mediterranen Raum lebt, stark beeinflusst ist durch die kulturellen Normen seiner Zeit und seiner Umgebung. Er verfügt zudem über ein Basiswissen über historische, geographische, militärische und politische Angelegenheiten des Römischen Imperiums. Auch kennt er die großen Städte seiner Zeit, wie Athen und Jerusalem. „Sein“ Leser ist beheimatet in der griechisch-römischen Literatur, kennt auch jüdische Schriften, weiß aber noch nichts vom Markusevangelium sowie von den paulinischen Briefen und der Quelle Q. Über Jesus hat er sehr wahrscheinlich bereits etwas gehört.4 Der Text selbst fungiert bei Darr lediglich als ein „rhetorical framework“5, der dem Leser Hinweise darauf gibt, wie er verstanden werden will.6 Dies gilt nach Darr auch im Hinblick auf die Charaktere, da sich der Leser beim Lesen ein mentales Modell von der Figur macht. Figuren sind daher „personal images generated by text and by reader“7. Darr analysiert die Charaktere zunächst in ihrem Kontext. Hierzu zählt er die Aspekte plot, setting und other characters.8 Auch untersucht er sie hinsichtlich des Ablaufs und mit Rücksicht auf ihre kumultative Beschaffenheit. Sein Ziel formuliert er folgendermaßen: „The goal is not to arrive at a static conception of a character […], but rather to follow the reader’s successive construction and assessment of this character while reading the text”9.

In seiner Untersuchung zum „Dynamic Reading of the Holy Spirit in Luke-Acts“10 charakterisiert Hur im vierten Kapitel den Heiligen Geist in der Apostelgeschichte.11 Dafür macht er zunächst deutlich, dass die beiden grundlegenden Ansätze der textzentrierten12 und der leserzentrierten13 Charakterisierung keinesfalls einen Gegensatz bilden müssen, sondern sich ergänzen können.14 Anschließend gibt er einen Überblick über verschiedene Methoden der Figurenanalyse und fokussiert hierbei besonders die beiden Bereiche „character-classification“15 und „character-presentation“16. Er entscheidet sich schließlich in Anlehnung an Rimmon-Kenan für eine Methodik, die einerseits die Bereiche der direkten Definition17 und indirekten Präsentation18 einer Figur (hierzu zählt er das Sprechen und Handeln der Figur, aber auch ihr Aussehen und ihre Umgebung) umfasst.19 Andererseits bezieht er aber auch in Rückbezug auf Rimmon-Kenan den Aspekt der Analogie (Ähnlichkeit, Wiederholung, Vergleich und Kontrast) mit ein.20 Er betont den Analogie-Aspekt so stark, denn „through analogy, characterization is reinforced or further explained.“21 Im Folgenden führt er eine Figurenanalyse des Heiligen Geistes anhand der erwähnten Kategorien durch und kommt zu folgendem Ergebnis: „In short, the Holy Spirit is defined as an enigmatic divine character.“22 Genau wie Anderson weist Hur somit auf die Bedeutung von Analogien hin, weitete diese im Vergleich zu Anderson jedoch noch aus, indem er auch Kontraste und Ähnlichkeiten zwischen den Figuren in seine Untersuchung miteinbezieht.

Thompson23 untersucht die Kirche als narrative Größe in der Apostelgeschichte.24 Dabei bezieht er Griechisch-Römische Literatur als Vergleichs- und Bezugsgröße mit ein, denn „[I]n the study of Greco-Roman literature, one finds several general features or aspects of character depiction that become useful tools in the building and evaluation of characters through one’s reading of Acts”25. Im direkten Vergleich zur Charakterisierung von Figuren in der Griechisch-Römischen Literatur leitet Thompson somit fünf Analyseschritte für seine Charakterisierung der Kirche in der Apostelgeschichte ab: Zum einen unterscheidet Thompson zwischen direkter und indirekter Charakterisierung.26 Zur indirekten Charakterisierung zählt er die Handlung einer Figur, aber auch ihr Sprechen. Durch beides erhält der Leser Informationen über den Charakter und bildet sich seine Urteile.27 Zur direkten Charakterisierung zählt Thompson vor allem die Aussagen des Erzählers über eine Figur. So erfährt der Leser durch den Erzähler etwas über die Gedanken, Motive und Gefühle der Figur.28 Als dritten Analyseschritt benennt Thompson die Kategorisierung der Figurenbeschreibung. Demnach können die Charaktere bestimmten (sozialen) Kategorien oder Gruppen zugeordnet werden29 Darüber hinaus gilt es nach Thompson, die Summe der Bilder und Effekte hinsichtlich der Figur, die beim Leser durch den Leseprozess entsteht und die seine Beurteilung der Figur maßgeblich beeinflussen, zu untersuchen.30 Als letzten Analyseschritt nennt Thompson die Beziehung und Interaktion der Figur zu anderen Figuren.31 Durch den Vergleich mit anderen Charakteren treten seines Erachtens Ähnlichkeiten, Spannungen, Harmonien, Gegensätze und Konflikte stärker hervor, die letztlich dazu beitragen, das Bild des Lesers von der Figur in eine bestimmte Richtung zu lenken.

In ihrer narratologischen Studie zur Apostelgeschichte behandelt Eisen32 auch den Bereich der Analyse von Figuren.33 Dabei geht sie in drei Schritten vor: Zunächst widmet sie sich der Klassifizierung der Figuren, zeigt dann Techniken der Figurencharakterisierung auf und widmet sich abschließend den Figuren in der Apostelgeschichte. Zum Bereich der Klassifizierung von Figuren zählt zum einen die Frage nach dem Status der Figur. Hier arbeitet Eisen mit den drei Begriffen Haupt-, Neben-, und Hintergrundfigur.34 Darüber hinaus fragt Eisen nach der Komplexität der Figur.35 Dabei greift sie auf Forster Unterscheidung in flache und runde Charaktere zurück, macht aber zugleich deutlich, dass diese Kategorien „lediglich die Pole von Individualisierung und Typisierung, zwischen denen sich eine Skala mit vielen Zwischenformen befindet“36, bilden. Auch die Frage nach der Funktion der Figur zählt Eisen zum Bereich der Klassifizierung.37 Eisen schreibt den Figuren – in Anlehnung an Greimas und sein Aktantenmodell – sechs grundlegende Funktionen zu: 1. Protagonist 2. Sender 3. Empfänger 4. Objekt 5. Helfer 6. Gegner.38 Den letzten Teilbereich der Klassifizierung von Figuren bildet bei Eisen die Frage nach den Attributen der Figur. Im zweiten Schritt beschäftigt sich Eisen mit Techniken der Figurenanalyse und unterscheidet hier zum einen zwischen expliziter39 und impliziter Charakterisierung und zum anderen zwischen auktorialer und figuraler Charakterisierung. In einem dritten Schritt gibt sie einen kurzen Überblick über Forschungsbeiträge zur Figurenanalyse in der Apostelgeschichte.40 Eisen legt den Schwerpunkt bei ihrer Figurenanalyse somit ganz deutlich auf die Klassifizierung und Einteilung von Figuren und bezieht zudem noch die direkte und indirekte Charakterisierung mit ein.

2.3.1.2.2.4 Figurenanalyse der Jesusfigur in den synoptischen Evangelien

Rhoads und Michie1 analysieren in ihrer Untersuchung u.a. auch die Jesus-Figur im Markusevangelium.2 Als generelle Methodenschritte einer Figurenanalyse nennen sie die Einteilung von Figuren in bestimmte Charaktertypen,3 Standards der Beurteilung von Figuren4, Vergleich und Kontrast der Figur zu anderen Figuren5, zugeschriebene Persönlichkeitsmerkmale der Figur, durch die sich der Leser ein Bild von der Figur macht6, und die Frage nach der Identifizierung des Lesers mit der Figur.7

Im Hinblick auf die Figurenanalyse der Jesus-Figur im Markusevangelium skizzieren sie zunächst mit wenigen Worten das, was Jesus selbst sagt und tut8, was andere Figuren (Gott, seine Familie, die Autoritäten, die Menge, die Jünger) über ihn sagen und denken9, und welche Aussagen der Erzähler über ihn trifft.10 Anschließend untersuchen sie folgende ausgewählte Persönlichkeitsmerkmale (traits) der Jesus-Figur genauer: agent of the rule of God11, the authority of Jesus12, faith13, serving and not lording over others14, renouncing self, being least and losing life for others15, Jesus faces death16, the execution17, the meaning of Jesus’crucifixion18 und the empty grave.19 Dabei erläutern und verdeutlichen sie diese Jesus zugeschriebenen traits im Allgemeinen und auf das gesamte Markusevangelium bezogen und nennen nur einzelne Textbeispiele.

In ihrer Analyse der Jesus-Figur im Markusevangelium geht Malbon20 in Anlehnung an Chatman zunächst von den narrativen Größen realer Autor, impliziter Autor, Erzähler, Charaktere, Adressat, imlpizite Hörerschaft und reale Hörerschaft aus, wobei sie den realen Autor und die reale Hörerschaft aus ihrer narratologischen Untersuchung ausklammert.21 Den Fokus legt sie jedoch v.a. auf die Beziehung zwischen dem impliziten Autor, dem Erzähler und der Erzählfigur Jesus.22 Für die Charakterisierung des markinischen Jesus unterscheidet Malbon grundlegend zwischen Jesus und den anderen Erzählfiguren auf der einen Seite und zwischen dem, was Jesus und die anderen Figuren sagen und was sie tun auf der anderen Seite.23 Im Blick auf das Sprechen der Jesus-Figur unterteilt sie zusätzlich in „what Jesus says in response to other characters“24 und „what Jesus says instead of what other characters and the narrator say“25. Es ergeben sich somit für ihre Charakterisierung der Jesus-Figur im Markusevangelium fünf grundlegende Analyse-Schritte: 1. Enacted Christology: what Jesus does; 2. Projected Christology: what others say; 3. Deflected Christology: what Jesus says in response; 4. Refracted Christology: what Jesus says instead; 5. Reflected Christology: what others do.26

In seiner narratologischen Untersuchung von Joh 13,1–17,26 analysiert Tolmie27 ebenfalls die Jesus-Figur. Für seine Analyse übernimmt er verschiedene Modelle. Hauptsätzlich stützt er sich auf das narratologische Modell von Rimmon-Kenan, die u.a. die Figuren im Bereich der Handlung (story)28 und im Bereich der Darstellung (text) getrennt voneinander untersucht.29 Zum anderen greift er auch das Aktantenmodell von Greimas auf, nach dem sich die Figur in bestimmte Rollen einteilen lässt.30 Des Weiteren entscheidet er sich – wie Rimmon-Kenan – zur Klassifizierung von Charakteren für das Modell von Ewen, anstatt auf Forsters und Harveys Einteilungen zurückzugreifen.31 Im Rückgriff auf Ewen unterscheidet Tolmie somit zwischen den drei Bereichen complexity, development und penetration into inner life.32 Bei seiner Figurenanalyse von Jesus in Joh 13–17 beginnt er auf der Ebene der Story in Anlehnung an Chatman zunächst mit einer Auflistung seiner traits33, die zuvor in Joh 1,1–12,50 begegnen. Dabei unterteilt er in generelle Eigenschaften34, in Eigenschaften, die seine Beziehung zum Vater35, zum Heiligen Geist36, zu seinen Jüngern37 und zur Welt38 verdeutlichen, und in Eigenschaften, die etwas über seine Handlungen39 und menschlichen Qualitäten40 aussagen.41 Anschließend untersucht Tolmie, ob in Joh 13,1–17,26 neue Eigenschaften hinzukommen oder bereits bestehende Eigenschaften verstärkt werden. Er kommt zu dem Ergebnis, dass keine neuen Eigenschaften genannt werden, dass aber die Eigenschaften complete knowledge, love, authority, provider of spiritual life, close relationship to the Father und emotional behaviour verstärkt werden.42 In einem weiteren Schritt stellt er Jesus und die anderen Charaktere in Joh 13–17 in Greimas’ Aktantenmodell graphisch dar und zeigt damit, welche Rolle und Position Jesus einnimmt.43 Nach der Einteilung von Ewen bezeichnet Tolmie Jesus als einen sehr komplexen Charakter, im Gegensatz zu weniger komplexen Charakteren (wie Petrus und die Jüngergruppe).44

Lee45 führt eine narrative Figurenanalyse von Jesus im Lukasevangelium durch und kombiniert dabei Inhalte von Hans Frei mit narratologischen Methoden von Bal zu einem „theological narrative-critical reading“46.

Der lukanische Jesus wird bei Lee aus drei unterschiedlichen Perspektiven heraus beleuchtet: Zum einen geht es darum, welche Aussagen der Erzähler über Jesus trifft47, zum anderen geht es darum, was Jesus selbst über sich sagt und wie er handelt.48 Schließlich wird in einem weiteren Kapitel die Mitwirkung der kleineren Charaktere, der Dämonen, an der Charakterisierung von Jesus untersucht.49 Lee teilt hierfür das Lukasevangelium insgesamt in sieben unterschiedliche Akte ein50 und untersucht jeden Akt aus jeder Perspektive heraus. Im Bereich der Charakterisierung durch den Erzähler kommt Lee dabei zu dem Ergebnis, dass Jesus folgende (theologische) Beschaffenheiten aufweist: Er fügt sich dem Willen Gottes, er ist derjenige, durch den Gott handelt, er ist Gottes Gesandter zu den Völkern, er lehrt und spricht von Gott, er ist derjenige, der nun als Gott verehrt wird, er ist derjenige, durch den Gott in der Geschichte lebendig wird.51 „Jesus is both the literary character in the Lukan world and the one who can be present for the Christian reader.“52

Lee beleuchtet die Jesus-Figur in seiner Analyse von verschiedenen Perspektiven aus, die sich insgesamt unter die beiden Kategorien direkte und indirekte Charakterisierung fassen lassen.

Oko53 untersucht die Rolle der Jesus-Figur im Plot des Markusevangeliums. Dafür unterscheidet er generell zwischen den drei Kommunikationsebenen: Story54, Discourse55 und Historical and Theological Mediation. Im Verlauf seiner Arbeit untersucht er mit Ausnahme einiger Kapitel das gesamte Markusevangelium – aufgeteilt in 17 Textpassagen – unter den eben genannten drei Kommunikationsebenen. Seine Analysen zielen dabei auf die Darstellung der Jesus-Figur und die Frage nach seiner Identität innerhalb des Markusevangeliums. Unter den Bereich der Story fasst Oko das Setting sowie die Kommunikation und Beziehung zwischen den verschiedenen Charakteren „who occupy the stage in the world envisaged and portrayed by the narrative“56. Zur Ebene des Discourse zählt er die Kommunikationsabläufe zwischen dem narrativen Sender (dem Autor/Erzähler) und dem Empfänger (dem Leser/Publikum). Unter der dritten Ebene Historical and Theological Mediation untersucht Oko einige historische und kulturelle Hintergründe und Besonderheiten, die für das Verständnis des Textes hilfreich sein können. 57 Eine kurze Zusammenfassung bündelt jeweils die Ergebnisse aus den drei Ebenen.

Danove58 charakterisiert neben Gott und den Jüngern auch Jesus im Markusevangelium.59 Dabei verfährt er nach einer speziellen Methodik: Er untersucht die semantische und narrative Rhetorik der Charakterisierung von Jesus und die Auswirkungen, die diese Charakterisierung auf anderen narrativen Entwicklungen hat.60 Zunächst beschäftigt er sich mit den „preexisting beliefs about Jesus evoked by both vokabulary and designations“61.

Anschließend untersucht er durch die Prüfung der semantischen und narrativen Rhetorik die Vorstellungen, die sich das narrative Publikum von der Jesus-Figur macht. Hierbei legt er den Fokus auf im Text begegnende Wiederholungen von Wörtern, Kontexten und Strukturen.62 Zunächst überprüft er die sich im Text wiederholenden Aussagen darüber, was Jesus tut. Dabei zählt er verschiedene Verben auf, die etwas über ihn aussagen und analysiert diese in ihren jeweiligen Kontexten; so u.a. vergeben, lehren, segnen, heilen, beten, retten.63 In einem weiteren Schritt untersucht Danove die sich im Text wiederholenden Wörter, die etwas über die Jesus zugeschriebenen Attribute aussagen; so u.a. wissen, wollen, Mitgefühl zeigen, Autorität, Tod, Gott, Jünger. 64 Als drittes listet er Titulierungen auf, die etwas über ihn und seine Person aussagen; so u.a. Menschensohn, Rabbi, Christus, Jesus von Nazareth.65 Nach der Analyse der sich auf Jesus beziehenden und im Text an vielen Stellen begegnenden Wörter untersucht Danove die Wiederholung von Kontexten, in denen Jesus dargestellt wird und nennt hier u.a. den eucharistischen Kontext.66 Anschließend widmet er sich den im Text wiederholt begegnenden Strukturen, in denen Jesus agiert und nennt hier u.a. die Verbindung von Voraussagungen (Mk 8,31–32a), Kontroversen (Mk 8,32b-33) und Lehre (Mk 8,34–9,1).67

Eine anschließende Analyse der narrativen Rhetorik der Charakterisierung68 macht die narrative Funktion seiner Charakterisierung und seinen Beitrag zur narrativen Entwicklung deutlich.69 Dabei kommt Danove letztlich zu dem Fazit, dass die Charakterisierung Jesu maßgeblich dazu beiträgt, die Verlässlichkeit der Erzählung in Bezug auf ihr Publikum zu stützen und zu stärken.70

In dem Sammelband „Character Studies and the Gospel of Mark“ von Skinner/Hauge71, in dem verschiedene Figuren im MkEv analysiert werden (so u.a. Gott, der Satan, Petrus und die Frauen), untersucht Williams72 die Jesus-Figur als den Kyrios im MkEv, also unter einem speziellen Gesichtspunkt. Dafür gibt er zunächst einen Überblick der Verwendung des Begriffs κύριος im MkEv.73 Anschließend geht er der Frage nach, wie Figuren im MkEv generell charakterisiert werden.74 „People in a narrative exist within the flow of an overall plot. They play particular roles within the overall sequence of events, while themselves are also influenced and shaped by those events.“75 In einem weiteren Schritt bündelt er die beiden vorhergehenden Ergebnisse in dem Abschnitt „Mark’s Use of 'Lord' and His Characterization of Jesus“.76 Dabei kommt er zu folgendem Ergebnis in Bezug auf die Jesus-Figur als κύριος im MkEv: „For Mark, Jesus is Lord in that he is uniquely exalted in his authority, even though at the present time that authority may not be recognized by all. Jesus is also Lord in that his life serves as the defining paradigm for his followers, so that in following Jesus’ example they choose a life of sacrificial service. These prominent themes within Mark’s characterization of Jesus – his authority, his exemplary life, and his hiddenness – are potentially overlook as long as the final goal remains simply to isolate the most important title for Jesus in Mark.”77

2.3.1.3 Fazit

Wie im Vorhergehenden ausführlich gezeigt, bestehen in der Literatur- und Filmwissenschaft sowie in der Exegese viele unterschiedliche Ansätze zur Analyse von Figuren. Es existiert jedoch bislang kein einheitliches Verfahren zur Analyse von Figuren innerhalb von Erzählungen, was nicht unbedingt ein Nachteil sein muss, da unterschiedliche Verfahren unterschiedliche Beobachtungen zutage aufzeigen.

Es lässt sich darüber hinaus eine Entwicklung festmachen: Ihren Ausgangspunkt nimmt die Figurenanalyse in den 20er Jahren im Bereich der Literaturwissenschaft. Figuren werden zunächst unter dem Aspekt ihrer Rolle und Funktion innerhalb von Handlungsmustern betrachtet und in bestimmte Kategorien eingeteilt (Forster, Propp, Harvey, Greimas). Im Laufe der Zeit werden vermehrt die ihnen im Text zugeschriebenen Eigenschaften (traits) analysiert (Barthes, Chatman). Wenig später werden diese beiden Verfahren zusammengebracht und miteinander kombiniert (Bal, Rimmon-Kenan). Im Zuge der kognitiven Wende werden Figuren in der neueren Forschung oftmals als mentale Modelle verstanden, die vom Leser gebildet und konstruiert werden (Jannidis, Eder).

Der in der Literaturwissenschaft vollzogene Wandel hinsichtlich der Figurenanalyse hat sich auch in der Analyse und Auslegung biblischer Texte vollzogen. So finden sich Ansätze, die ihren Schwerpunkt auf die Kategorisierung von Figuren legen (u.a. Poplutz, Eisen). Wieder andere lehnen sich in ihren Figurenanalysen an Chatman an und untersuchen hauptsächlich die einer Figur zugeschriebenen traits (u.a. Powell, Rhoads/Michie, Tolmie). Darüber hinaus existieren in der Forschung auch Modelle, die versuchen, alle Aspekte miteinander zu kombinieren (u.a. Marguerat/Bourqin, Thompson, Schultheiss, Zimmermann). In der letzten Zeit hat auch die kognitive Wende in der Analyse biblischer Figuren vereinzelt Anklang gefunden (u.a. Finnern). Im Unterschied zur Literaturwissenschaft stellt sich in der Theologie zudem vermehrt die Frage, den narrativen Ansatz historisch auszuweiten und den Text historisch zu verorten (u.a. Fehribach, Hartenstein, Bennema, Darr, Thompson, Finnern).

2.3.2 Zur figurenanalytischen Untersuchung in dieser Arbeit

Nach der Vorstellung unterschiedlicher Figurenanalysemodelle aus verschiedenen Bereichen sowie der konkreten Durchführung von Figurenanalysen in den Evangelien und der Apostelgeschichte folgt nun eine kritische Auseinandersetzung mit diesen Verfahren. Sie dient letztlich dazu, die Figurenanalysekategorien herauszuarbeiten, die im Hinblick auf die geplante Analyse des Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium sinnvoll und ergiebig erscheinen.

2.3.2.1 Kritische Auseinandersetzung mit den vorgestellten Vorgehensweisen der Figurenanalyse

Die im Vorherigen vorgestellten Verfahren zur Figurenanalyse sind nun hinsichtlich ihres Nutzens für das Ziel, ein möglichst präzises und differenziertes Bild des Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium aus dem Text heraus zu erheben, zu befragen.

Durch die Mehrzahl der Figurenanalyseverfahren1 zieht sich eine generelle Unterscheidung zwischen einer direkten Charakterisierung (telling) und einer indirekten Charakterisierung (showing).2 Diese beiden Kategorien scheinen auch im Hinblick auf die Analyse des Auferstandenen von Nutzen zu sein, da sie grundsätzliche Beobachtungen im Text zutage fördern. Lediglich hinsichtlich der Frage, welche Aspekte unter diesen beiden Kategorien zu verhandeln sind, besteht in der Forschung Uneinigkeit. Die eine Position3 versteht unter der direkten Charakterisierung Aussagen des Erzählers sowie anderer Figuren über die Figur und unter der indirekten Charakterisierung das Handeln und Reden einer Figur. Eine andere Position4 zählt zu der Kategorie der indirekten Charakterisierung noch weitere Aspekte wie z.B. die Umwelt der Figur5 hinzu. Wenn aber die Definition des showing wortwörtlich verstanden wird als die Art und Weise, wie sich eine Figur im Text selbst zeigt und präsentiert, dann kann das showing nur Aspekte umfassen, auf die die Figur selbst einen Einfluss hat (also ihr Reden und Handeln, ihre Gestik, Mimik und ihre Gefühle). Der für die Analyse des Auferstandenen sicherlich ebenso relevante Aspekt der Umwelt einer Figur wird daher in einem eigenen separaten Methodenschritt verhandelt. Zum besseren Verständnis wird in dieser Arbeit jedoch anstelle des Begriffs showing der Begriff der Selbstcharakterisierung einer Figur gewählt, da hierdurch der Bezug auf die Figur selbst und ihr Reden und Handeln m.E. noch deutlicher wird. In Entsprechung dazu wird anstelle des Begriffs telling von der Fremdcharakterisierung einer Figur gesprochen, um zu kennzeichnen, dass es unter diesem Aspekt um (fremde) Aussagen des Erzählers oder anderer Figuren über die Figur geht. Eine Alternative zur Einteilung in direkte und indirekte Charakterisierung bietet u.a. Finnern, der auf eine solche Unterscheidung verzichtet und stattdessen alle Figurenmerkmale zusammenfasst und in einem weiteren Schritt der Frage nachgeht, ob diese Merkmale direkt oder indirekt vermittelt worden sind. Jedoch scheinen viele seiner aufgelisteten Fragen nach Figurenmerkmalen wie z.B. Wissen, Erleben, Wünsche und Pflichten der Figur im Hinblick auf den Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium nicht sehr ergiebig zu sein. Eine grundsätzliche Unterteilung in indirekte und direkte Charakterisierung bzw. in Selbst- und Fremdcharakterisierung ist m.E. an dieser Stelle sinnvoller. Ähnlich wie Finnern verfahren auch Chatman, Rhoads und Michie und Tolmie, indem auch sie auf eine Unterteilung in direkte und indirekte Charakterisierung verzichten und sich in ihrer Figurenanalyse hauptsächlich auf die Zusammenstellung und Untersuchung aller einer Figur im Text zugeschriebenen Merkmale (traits) beschränken. Jedoch bleibt eine solche Figurenanalyse, die nur aus einer Aneinanderreihung von Persönlichkeitsmerkmalen einer Figur besteht, m.E. recht einseitig und oberflächlich, da sie die Figur statisch als Summe verschiedener traits und nicht dynamisch in ihren vielfältigen Funktionen und Beziehungen innerhalb einer Erzählung wahrnimmt.

Für die Analyse des Auferstandenen werden somit grundsätzlich die beiden Kategorien indirekte und direkte Charakterisierung übernommen, in Selbst- und Fremdcharakterisierung umbenannt und dabei inhaltlich beschränkt auf eine Selbst-Präsentation der Figur v.a. durch ihr Handeln und Sprechen (Selbstcharakterisierung) und auf Aussagen über die Figur durch den Erzähler oder anderer Figuren sowie (nonverbaler) Reaktionen anderer Figuren auf die Figur (Fremdcharakterisierung). Um die Figur als dynamisch in ihren vielschichtigen Beziehungen und Funktionen innerhalb einer Erzählung wahrzunehmen, werden diese beiden Kategorien durch eine Reihe weiterer Kategorien ergänzt:

Wie u.a. Finnern, Anderson, Thompson und Zimmermann deutlich gemacht haben, ist auch die Beziehung der Figur zu anderen Figuren von großer Bedeutung und Aussagekraft für die Darstellung einer Figur. Zum einen treten im direkten Vergleich der Figur zu anderen Figuren Ähnlichkeiten, Gegensätze und Konflikte stärker hervor, schärfen also das Profil der Figur; zum andern sagt die Beziehung einer Figur zu anderen Figuren viel über die Figur selbst aus. Daher wird in Anlehnung an Finnern die Kategorie Figur und Figuren als eigenständiger Analyseschritt betrachtet. Ein Aktantenmodell, wie Greimas und andere es verwenden, kann zur Veranschaulichung der vielschichtigen Beziehungen einer Figur dienen. Jedoch ist es im Hinblick auf die Analyse des Auferstandenen m.E. ergiebiger, kein bereits feststehendes Raster zu verwenden, sondern jede Beziehung des Auferstandenen zu einer anderen Figur oder Figurengruppe individuell zu beschreiben und daraus ein eigenes Beziehungs-Modell zu entwickeln.

Auch der in der Forschung oft ausgeklammerte und allenfalls am Rande behandelte Aspekt der Umwelt und Umgebung, in der Figuren dargestellt werden (so u.a. bei Rimmon-Kenan, Anderson und Hur), scheint im Hinblick auf die Figurenanalyse des Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium kein unwichtiger Aspekt zu sein. Finnern liefert zwar nützliche Kriterien zur Umweltanalyse6, setzt diese jedoch nicht in Bezug zur Figurenanalyse. Er unterscheidet in seiner Umweltanalyse zwischen zeitlichen, räumlichen und sozialen Settings7 und macht darüber hinaus deutlich, dass die Umwelt auch als Symbol für etwas dienen und Stimmungen erzeugen kann.8 Für die Analyse des Auferstandenen werden daher Finnerns Kriterien zur Umweltanalyse in die Figurenanalyse integriert und in Beziehung zur Figur des Auferstandenen gesetzt.

Um auch die Ebene der Handlung für die Figurenanalyse zu berücksichtigen (wie es v.a. Bal, Rimmon-Kenan und Finnern deutlich gemacht haben), wird in einem weiteren Analyseschritt die Figur in Beziehung zur Handlung gesetzt, um so ihre Funktion, Rolle und Bedeutung für die Handlung herauszustellen. Greimas, Harvey, Bal, Finnern, Eisen, Tolmie und andere liefern hierzu Modelle, in denen die Figuren gemäß ihrer Rollen und Funktionen innerhalb einer Handlung eingeteilt und zugeordnet werden. Der Vorteil solcher Modelle ist u.a. die Übersichtlichkeit über das Zusammenspiel verschiedener Figuren innerhalb einer Handlung. Jedoch erweist sich die Verwendung eines solchen eher starr erscheinenden Rasters im Hinblick auf die Analyse einer einzelnen Figur (in diesem Fall des Auferstandenen) nicht von großem Nutzen. Denn ein solches Aktantenmodell ist m.E. nicht in der Lage, die komplexe Rolle des Auferstanden in der Handlung zu untersuchen, da sich ein Modell auf pauschale und grobe Kategorien und Einteilungen beschränken muss. Fragen wie „wie wird die Figur in die Handlung eingeführt?“ oder „treibt die Figur die Handlung voran?“ können durch ein solches Modell nicht beantworten werden. Ein Aktantenmodell eignet sich daher im Hinblick auf die Analyse des Auferstandenen besser zur Veranschaulichung der Beziehung des Auferstandenen zu anderen Figuren und wird daher unter der Kategorie Figur und Figuren verhandelt.

In Anlehnung an Gun und Fewell, Marguerat und Bourqin, Finnern, Nicklas, Oko und im übertragenen Sinne auch an Eder soll in einem weiteren Schritt die bisher in der Forschung eher vernachlässigte Beziehung des Erzählers zur Figur untersucht werden. Es soll hierbei die Art und Weise, in der der Erzähler Aussagen über die Figur trifft, näher beleuchtet werden (bei Eder ist dies z.B. die Art und Weise der Kameraführung). Denn bei den vorherigen Kategorien handelt es sich insgesamt um „Inhalte“ des Erzählers, also um das, was er über eine Figur sagt, an welchen Orten und zu welchen Zeiten er sie darstellt, wie er die Figur ins Verhältnis zu den anderen Figuren setzt und welche Rolle er der Figur innerhalb der Handlung zuschreibt. In der Analysekategorie Figur und Erzähler soll es aber nicht um Inhalte des Erzählens, sondern vielmehr um die Art und Weise der Präsentation dieser Inhalte gehen. Finnern verhandelt unter dem Analyseschritt Figurendarstellung u.a. folgende für die Beziehung des Erzählers zur Figur relevante Fragen: „Wie ist die Charakterisierung über den Text verteilt (z.B. Blockcharakterisierungen)? Wie ausführlich ist die Charakterisierung?“9 Genau wie die Umweltanalyse stellt die Perspektivanalyse bei Finnern wiederum einen eigenständigen Bereich dar, der bei ihm nicht mit der Figurenanalyse verknüpft ist. Hier verhandelt Finnern u.a. Fragen nach der Perspektive des Erzählers.10 Unter der Kategorie Figur und Erzähler wird somit bei der Figurenanalyse des Auferstandenen vorrangig (in Bezug auf Eder, Marguerat/Bourqin und Finnerns Perspektivanalyse) die Perspektive des Erzählers zur Figur sowie die Art und Weise der Charakterisierung analysiert.

Forster, Harvey, Ewen, Rimmon-Kenan, Gun und Fewell, Finnern, Powell, Bennema, Anderson, Poplutz, Eisen und Tolmie erstellen bestimmte Kategorien, nach denen Figuren beurteilt, bewertet und eingeteilt werden. Sie richten sich dabei vornehmlich entweder nach Forsters Einteilung in flache und runde Charaktere11 oder nach Ewens Einteilung in complexity, development und penetration to inner life.12 Forsters Einteilung kann mit Rimmon-Kenan zu Recht als zu grob und damit ungenügend bezeichnet werden, da zwischen den beiden Polen rund und flach noch zahlreiche Zwischenstufen bestehen, die durch sein Modell nicht erfasst werden. Ewens Einteilung scheint hier schon besser geeignet zu sein, jedoch ist auch sie in ihren Kategorien limitiert. Hinsichtlich der Aus- und Bewertung einer Figur sind daher Finnerns Kriterien, die er in Anlehnung an Eder formuliert, am effektivsten. Er unterscheidet zwischen statisch oder dynamisch, knapp oder detailliert, eindimensional oder mehrdimensional, typisch oder untypisch, geschlossen oder offen, realistisch oder unrealistisch, kohärent oder inkohärent und macht damit eine präzise Auswertung einer Figur möglich. In Bezug auf die Analyse des Auferstandenen im Matthäus- und Lukasevangelium wird jedoch bewusst auf eine abschließende Beurteilung der Figur in Bezug auf die eben genannten Kriterien verzichtet, da sie im Hinblick auf den Auferstandenen nicht sehr ertragreich erscheint. Dennoch werden die Kriterien implizit in den jeweiligen Analyseschritten mitberücksichtigt, v.a. der Aspekt der Kohärenz ist im Rückblick auf die Darstellung des irdischen Jesus von großer Bedeutung.

Eder, Marguerat und Bourqin, Schultheiss, Finnern, Powell, Nicklas und andere untersuchen darüber hinaus die Wirkung einer Figur auf den Rezipienten. Es geht ihnen darum, zu ergründen, ob die Figur Sympathie, Empathie oder Antipathie beim Rezipienten auslöst. Die Frage nach der Wirkung einer Figur ist auch im Hinblick auf die Analyse des Auferstandenen von Interesse. Jedoch liefern Eder, Marguerat und Bourqin und Powell keine zufriedenstellenden Kategorien, anhand derer Rezeptionsemotionen untersucht werden können. Finnern widmet sich dagegen der Rezeptionsanalyse in einem eigenen Kapitel, setzt sie aber wiederum nicht in Beziehung zur Figurenanalyse.13 Die von ihm genannten Kriterien (u.a. zur Empathie, Sympathie und Antipathie) eignen sich jedoch m.E. gut zur Analyse der Wirkung der Figur des Auferstandenen auf den Rezipienten und werden daher für die in dieser Arbeit verwendete Figurenanalyse übernommen. Dabei stellt die Frage nach der Wirkung der Figur auf den intendierten Rezipienten keinen eigenen Analysepunkt dar; vielmehr spielt sie während der gesamten Figurenanalyse eine Rolle.

Jannidis liefert in seinem Figurenanalysemodell wichtige Impulse hinsichtlich der Beschaffenheit von Informationen über die Figur. Er nennt hier u.a. Aspekte wie Zuverlässigkeit14, Modus, Relevanz, Dauer, Menge, Häufigkeit, Ordnung, Dichte und Kontext der Informationen. Diese von ihm herausgestellten Kriterien, nach denen die Äußerungen über eine Figur im Text (direkt, indirekt, in Bezug auf die Handlung, die Umwelt und andere Figuren) befragt werden können, eignen sich m.E. gut dazu, generell und übergreifend in einer Figurenanalyse angewendet zu werden. Sie stellen somit keine eigene Kategorie dar, sondern werden bei allen Äußerungen in allen Kategorien berücksichtigt.

Anderson, Hur, Rimmon-Kenan, Nicklas und Danove betonen in ihren Figurenanalysen zu Recht den Aspekt der Analogie. Ihrer Ansicht nach besitzen Analogien (Wiederholungen, Ähnlichkeiten und Kontraste) im Text einen hohen Stellenwert und sagen viel über die Darstellung einer Figur aus. Genau wie die Fragen nach der Beschaffenheit von Aussagen, sind daher auch im Text begegnende Analogien in Bezug auf eine Figur stets in allen Analysekategorien mit zu berücksichtigen.

Im Prinzip soll in der geplanten Analyse auf eine explizite historische Ausweitung des narrativen Ansatzes durch das Heranziehen von frühchristlichen Vergleichstexten (wie bei Hartenstein und Fehribach) oder durch den Versuch einer Rekonstruktion des gesamten Weltwissens des damaligen Lesers (wie bei Darr) verzichtet werden, denn ein solches Vorgehen scheint nicht unproblematisch zu sein. Der Nachteil in Bezug auf Hartensteins Methodik dürfte darin liegen, dass ihr Verfahren, bei dem auch sehr viel später als das Johannesevangelium entstandene Texte als (bereits in mündlichen Vorstufen) bekannt vorausgesetzt und als Vergleichstexte genutzt werden, sehr hypothetisch und letztlich willkürlich bleibt. Auch Darrs Versuch, den damaligen lukanischen Leser genau zu rekonstruieren, um so durch seine Brille hindurch den Text zu lesen, kann wohl kaum so umfassend gelingen, dass sich ein wirklicher Ertrag für die Analyse daraus ergäbe. Eine generelle Verortung des Textes, wie u.a. Finnern, Oko und Bennema es vorschlagen, ist dagegen sinnvoll, da der Text allein schon durch seine Sprache und sein soziokulturelles Setting historisch verankert ist. Wie bereits im vorherigen Kapitel zu dem in dieser Arbeit verwendeten Erzählmodell geklärt worden ist, ist der intendierte Rezipient des Matthäus- und des Lukasevangeliums ein Leser des ersten Jahrhunderts nach Christus. Sein mögliches Weltwissen wird dann explizit berücksichtigt, wenn der Text ein entsprechendes Wissen vorauszusetzen scheint und damit eine historische Rückfrage für das Verständnis des Textes notwendig ist. Die „Richtung“ der Analyse erfolgt daher in dieser Arbeit nicht vom Hintergrund zum Text (wie u.a. Hartenstein es vorschlägt), sondern vom Text zurück zum Hintergrund. Auf einen Versuch, bereits vor der Analyse der Texte das mögliche Profil des intendierten Rezipienten des Matthäusevangeliums und das mögliche Profil des intendierten Rezipienten des Lukasevangeliums genau zu rekonstruieren und ihnen ein enzyklopädisches Wissen zuzuschreiben, wird in dieser Arbeit jedoch verzichtet.

2.3.2.2 Die in dieser Arbeit verwendeten Figurenanalysekategorien

Nach der Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Figurenanalysemethoden ergeben sich somit für die Figurenanalyse des Auferstandenen die folgenden sechs Analysekategorien. In allen Analyseschritten wird dabei stets auf die Beschaffenheit der Informationen, die Wirkung der Figur auf den intendierten Rezipienten sowie auf mögliche Analogien geachtet. Diese sechs Kategorien werden deshalb bei der Untersuchung von Mt 28 und Lk 24 eingesetzt, weil die differenzierten Fragen möglichst vielfältige Beobachtungen zur Figur des Auferstandenen in den beiden Texten zutage bringen sollen; sie haben also insgesamt heuristische Funktion.

 1 Fremdcharakterisierung

Unter diese Analysekategorie werden alle direkten Aussagen, die der Erzähler oder andere Figuren im Text über die Figur tätigen, gefasst. Darunter fallen u.a. ausdrücklich zugeschriebene Aussagen über das Aussehen, die Herkunft, den sozialen Status, den Beruf, aber auch über Charakterzüge, Eigenschaften und Angewohnheiten der Figur. Dabei ist darauf zu achten, welche Figur etwas über den Auferstandenen sagt und ob diese als glaubwürdig eingestuft werden kann. Darüber hinaus zählen zu dieser Kategorie auch die (nonverbalen) Reaktionen anderer Figuren auf die Figur.

 2 Selbstcharakterisierung

In dieser Kategorie steht nicht das, was vom Erzähler oder anderen Figuren über die Figur erzählt wird, im Mittelpunkt, sondern das, was die Figur selbst über sich aussagt, wie sie sich zeigt und präsentiert. Hierzu zählen vor allem das Sprechen (Wortwahl, Stil) der Figur, Gedanken und Gefühle, nonverbales Verhalten (Gestik, Mimik) sowie das Handeln (oder auch Nicht-Handeln) der Figur.

 3 Figur und Figuren

In diesem Abschnitt geht es um die Frage, in welchem Verhältnis und in welcher Beziehung die Figur zu den anderen Figuren innerhalb der Erzählung steht. Wie verhält sie sich zu wem? Sind Kontrastfiguren zu erkennen? In diesem Bereich greifen die Aspekte der Analogie besonders stark, da hier Ähnlichkeiten und Kontraste der Figur zu anderen Figuren thematisiert werden.

 4 Figur und Umwelt

In der Kategorie Figur und Umwelt wird zum einen untersucht, in welcher Umgebung, an welchen Orten oder Schauplätzen die Figur dargestellt wird. Zum anderen wird geprüft, ob die Figur mit bestimmten Zeiten, Daten oder Festen in Verbindung gebracht wird. Auch mögliche Symboliken oder erzeugte Stimmungen durch Umweltschilderungen werden in Beziehung zur Figur gesetzt.

 5 Figur und Handlung

An dieser Stelle wird die Frage nach der Rolle und Funktion der Figur innerhalb der Handlung untersucht. Dabei sind folgende Fragen leitend: Ist die Figur durchgängig die Hauptfigur? Wie wird die Figur vom Erzähler in die Handlung eingeführt, wie oft kommt sie innerhalb eines Handlungsstrangs vor, treibt sie die Handlung voran und welche Relevanz und Bedeutung hat sie insgesamt für die Handlung?

 6 Figur und Erzähler

In dieser Kategorie steht das Verhältnis des Erzählers zur Figur und die Beschaffenheit und Rhetorik seiner Figurendarstellung im Mittelpunkt. Es geht dabei konkret um folgende Fragen: Mit welchen (sprachlichen) Mitteln stellt der Erzähler die Figur dar? Was lässt sich über die Wortwahl des Erzählers und seinen Erzählstil bezüglich der Figur aussagen? Aus welcher Perspektive heraus schildert der Erzähler die Figur und wie sieht seine Kameraführung (Fokalisierung) aus? Deckt sich die Erzählzeit des Erzählers mit der erzählten Zeit der Handlung?

 7 Fazit

Zuletzt werden die im Vorherigen angestellten Beobachtungen gebündelt und im Zusammenhang der Frage nach der möglichen (theologischen und christologischen) Intention des jeweiligen Evangeliums ausgewertet.

3 Figurenanalyse des Auferstandenen
3.1 Figurenanalyse des Auferstandenen in Mt 28,1–20

Im Folgenden wird die Figurenanalyse der Figur des Auferstandenen im Erzählabschnitt Mt 28,1–20 nach den im vorherigen Kapitel ausgearbeiteten Analysekriterien durchgeführt.

3.1.1 Fremdcharakterisierung des Auferstandenen

Die Fremdcharakterisierung des Auferstandenen findet sich sowohl in Äußerungen des Erzählers oder anderer Figuren über den Auferstandenen, als auch in ihren nonverbalen Reaktionen auf ihn, die etwas über die Figur des Auferstandenen aussagen. Im Rahmen von Mt 28,1–20 sind daher die folgenden Abschnitte von besonderer Relevanz:

1. Die Worte des Engels über den Auferstandenen (Mt 28,5–7); 2. Die Äußerungen und Reaktionen der Hohepriester hinsichtlich des Auferstandenen (Mt 28,12–14); 3. Die Äußerungen des Erzählers über das Aussehen des Auferstandenen (Mt 28,9); 4. Die Reaktionen der Frauen auf den Auferstandenen (Mt 28,9); 5. Die Reaktionen der Jünger auf den Auferstandenen (Mt 28,17).

1. Die erste Fremdcharakterisierung der Figur des Auferstandenen findet sich in Mt 28,5–7 aus dem Mund eines Engels. Ein Engel, dessen Aussehen vom Erzähler mit den Worten ὡς ἀστραπὴ καὶ τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ λευκὸν ὡς χιών (Mt 28,3) beschrieben wird1, kommt vom Himmel herab, wälzt den Stein vom Grab Jesu, setzt sich auf ihn und teilt den Frauen, die die Leiche des gekreuzigten Jesus suchen, grundlegende Informationen über den Auferstandenen mit (Mt 28,5).

Der intendierte Rezipient liest an dieser Stelle nicht zum ersten Mal von einem Engel, der eine Botschaft überbringt. Er kennt eine solche himmlische Mittlerfigur bereits aus Mt 1,20–23; 2,13; 2,19–20. An diesen drei Stellen erscheint ein Engel Josef, dem Vater Jesu, im Traum und erteilt ihm Handlungsanweisungen. Diese Anweisungen betreffen dabei jeweils unmittelbar die Figur des irdischen Jesus. Wenn nun in Mt 28,2–7 ein Engel den Frauen nicht nur im Traum, sondern in der Wirklichkeit, „leiblich“, erscheint, dann erkennt der intendierte Rezipient die große Bedeutung der folgenden Ereignisse.2 Indem sich im Verlauf des Evangeliums die vom Engel gemachten Ankündigungen jeweils bestätigen, besitzt die Figur des Engels für den intendierten Rezipienten eine hohe Glaubwürdigkeit. Der Rezipient kann somit den folgenden direkten Aussagen des Engels über den Auferstandenen trauen.

Zunächst teilt der Engel in Mt 28,5–6 zwei grundlegende Informationen über den Auferstandenen mit: 1. Er, der Gekreuzigte, ist von den Toten auferweckt worden und liegt nicht mehr an seinem Ort im Grab. 2. Er ist auferweckt worden, so wie er es bereits (als Irdischer) vorausgesagt hat.

Dabei leitet der Engel die Aussagen über den Auferstandenen in V.5 mit den Worten μὴ φοβεῖσθε ὑμεῖς ein, wodurch der Engel den Frauen ihre Furcht – ausgelöst durch die Erscheinung eines göttlichen Wesens – nehmen will.3 Mit der ersten Aussage des Engels wird auf das Vorwissen des intendierten Rezipienten angespielt, der im vorhergehenden Kapitel von der Kreuzigung Jesu, seinem Tod und seinem Begräbnis gelesen hat. Indem der Engel an dieser Stelle Jesus als τὸν ἐσταυρωμένον (V.5) betitelt, erhält die direkt im Anschluss daran folgende Aussage des Engels über seine Auferweckung (V.6) noch stärkeres Gewicht. Es entsteht somit ein starker Kontrast zwischen Jesu Tod und seiner Auferstehung. Der Engel verwendet die Bezeichnung τὸν ἐσταυρωμένον in V. 5 zwar im Hinblick auf den irdischen Jesus, der gekreuzigt worden ist, und dessen Leiche die Frauen suchen. Jedoch bezieht sich das Verb ἠγέρθη (V.6) immer noch auf Ἰησοῦν τὸν ἐσταυρωμένον, das Akkusativobjekt des vorherigen Verses. Der Engel spricht damit auch vom Auferstandenen als dem Gekreuzigten.4 Auffällig daran ist, dass der Engel für die Bezeichnung Jesu als τὸν ἐσταυρωμένον eine Perfekt-Form verwendet, durch die die „Dauer des Vollendeten“5 beschrieben wird. Hierdurch wird zum Ausdruck gebracht, dass Jesus auch als Auferstandener stets der Gekreuzigte bleibt.6 Indem der Engel für die Auferstehungsaussage ἠγέρθη eine Passiv-Form wählt, wird zudem deutlich, dass es sich bei der Auferweckung nicht um eine Aktion des Auferstandenen selbst handelt, sondern dass vielmehr ein Geschehen an ihm verübt worden ist. Der intendierte Rezipient versteht aufgrund des Kontextes Gott als den Akteur der Auferweckung Jesu.7

Die zweite Information des Engels (ἠγέρθη γὰρ καθὼς εἶπεν V.6) setzt ebenfalls das Vorwissen des intendierten Rezipienten voraus, da der Engel die Osterbotschaft „mit einer Erinnerung an das Wort Jesu selbst“8 verknüpft. Die Voraussagen seiner eigenen Auferstehung finden sich im MtEv an vier Stellen: Mt 16,21; Mt 17,22f, Mt 20,18f und Mt 26,32. Die Worte des Irdischen werden damit bestätigt, wodurch ein starker Rückbezug des Auferstandenen zum Irdischen entsteht. Diese Bestätigung seiner Ankündigung trägt zur Verlässlichkeit und Autorität der Worte Jesu insgesamt bei. Streng genommen erinnert der Engel jedoch nicht die Frauen an seine Vorhersagen (da der Irdische diese in allen vier Stellen nur an seine Jünger gerichtet hat), sondern er erinnert vielmehr den intendierten Rezipienten, der die Ankündigungen seiner Auferweckung aus seinem Lesegedächtnis kennt.

Direkt im Anschluss, in V.7, fordert der Engel die Frauen auf, den Jüngern möglichst schnell eine Botschaft zu überbringen. Dabei unterstreicht das Adverb ταχύς, das in V.8 nochmals aufgegriffen wird, die Wichtigkeit und Dringlichkeit dieser Botschaft an die Jünger.9 Die Botschaft enthält wiederum zwei direkte Aussagen über die Figur des Auferstandenen, wobei die erste Aussage eine Wiederholung der zentralen Aussage des vorangehenden Verses darstellt: 1. Jesus ist von den Toten (ἀπὸ τῶν νεκρῶν) auferweckt worden. 2. Der Auferstandene wird den Jüngern nach Galiläa vorausgehen und sich dort von ihnen sehen lassen.10

An dieser Stelle wird – ohne es wie im vorangehenden Vers ausdrücklich zu nennen – in zweierlei Hinsicht auf das Vorwissen des intendierten Rezipienten angespielt: 1. Der intendierte Rezipient wird damit an die Aussage Jesu in Mt 26,32, er werde ihnen (den Jüngern) nach Galiläa vorausgehen, erinnert. 2. Der intendierte Rezipient kennt Galiläa als den Ort des ersten Wirkens Jesu. Hier hat er seine Jünger berufen, gelehrt und geheilt. Daher sichert Galiläa „als Stätte des Wirkens des Irdischen […] dessen Identität mit dem Auferstandenen.“11 Zudem ist Galiläa ein Ort „away from the corruption of Jerusalem“12. Indem der Auferstandene den Jüngern dort, „wo ihr gemeinsamer Weg begonnen hat“13 und „von wo sie auszogen“14, begegnen wird, schließt sich gewissermaßen der Kreis.15 Wie in V.6, so erfüllt auch in V.7 der Auferstandene seine als Irdischer angekündigten Versprechen, sodass ein starker Rückbezug auf den Irdischen entsteht. „Sein Wort gilt und überwindet jeden Bruch.“16 Ob die Frauen der Aufforderung des Engels in V.6, herzukommen und das leere Grab anzuschauen,17 nachkommen, lässt der Text offen. Das leere Grab scheint damit letztlich nicht wichtig und entscheidend zu sein für die Auferstehung Jesu, es spielt nur eine untergeordnete Rolle und dient nicht als Beweis für seine Auferstehung.18

2. Eine weitere Aussage über den Auferstandenen findet sich in Mt 28,13, diesmal jedoch aus dem Mund der Hohepriester. Sie geben den Soldaten gegen Geld den Auftrag, das Gerücht (V.15) zu verbreiten, Jesu Jünger hätten seinen Leichnam mitten in der Nacht gestohlen. Damit sagen sie über die Figur des Auferstandenen aus, dass es sie überhaupt nicht gibt. Sie stellen ihn als einen gewöhnlichen Menschen, der den Tod nicht überwinden kann, dar. Durch den Vorwurf, seine Jünger hätten den Leichnam gestohlen, erscheint somit auch Jesus indirekt als Betrüger.19 Dabei ist die Aussage über Jesus aus dem Mund der Hohepriester als eine bewusste Falschaussage im Kontext einer Bestechung, die auch im Text selbst als solche kenntlich gemacht wird, zu bewerten. Der Erzähler bleibt dennoch in seiner Darstellung der Szene sachlich; „mit einer vollendeten Nüchternheit und Überlegenheit werden die für den Erzähler ungeheuerlichen Umtriebe der jüdischen Führer sachlich berichtet“20. Der Erzähler lässt die Hohepriester und Ältesten ein Gerücht in die Welt setzen, dessen Inhalt sie paradoxerweise bereits in Mt 27,64 selbst befürchtet haben. Weil sie Angst davor haben, die Jünger könnten den Leichnam Jesu stehlen, lassen sie das Grab bewachen. Nachdem die Wachen jedoch aus Angst vor dem Engel in Ohnmacht gefallen sind (Mt 28,4) und der Leichnam Jesu wirklich aus dem Grab verschwunden ist, greifen sie diese Befürchtung „überraschend als Teil ihrer eigenen Strategie“21 wieder auf.22 Wahrscheinlich soll mit dieser Darstellung, der eine „unerhörte Ironie“23 anhaftet, bezweckt werden, dass die Hohepriester und Ältesten in den Augen des intendierten Rezipienten als verzweifelt, lächerlich und letztlich unwissend dastehen.

Der intendierte Rezipient wird jedoch eine narrative Ungereimtheit bemerken: In V.4 wird erzählt, wie die Wachen durch die Ankunft des Engels erschrecken und „wie Tote werden“. Dies impliziert für den Rezipienten, dass die Wachen die Aussage des Engels nicht mitbekommen haben und deshalb auch nicht von seiner Auferstehung wissen. Wenn aber nun der Erzähler in V. 11 aussagt, dass einige von der Wache in die Stadt kamen und ἅπαντα τὰ γενόμενα berichteten, dann entsteht an dieser Stelle für den intendierten Rezipienten unweigerlich die Frage, was mit ἅπαντα gemeint ist. Denn hätten die Wachen nur das Erdbeben und die Ankunft des Engels, nicht aber dessen Aussage, miterlebt, dann müssten die Hohepriester kein Gerücht verbreiten lassen, das die Auferstehung Jesu leugnet, da sie gar nicht wissen, dass der Gekreuzigte nicht mehr im Grab liegt. Luz „löst“ dieses Problem, indem er annimmt, dass die Wachen auch gesehen haben, dass das Grab leer war.24 Jedoch wird im Text erst in V.6 explizit vom leeren Grab gesprochen, sodass die Wachen, bevor sie in Ohnmacht gefallen sind, lediglich das Wegwälzen des Steins miterlebt haben können. Setzt der Erzähler also voraus, wie Luz es annimmt, dass die Wachen aus dem Wegwälzen des Steins geschlossen haben, das Grab sei leer?25 Oder setzt der Erzähler womöglich voraus, dass sich die Wachen nach dem Erwachen selbst vom leeren Grab überzeugt haben, wie Fiedler es für wahrscheinlich hält?26 Und wenn ja, schließen sie aus dem leeren Grab automatisch, dass Jesus auferstanden ist, wie Gnilka es annimmt?27 Eine solche Schlussfolgerung gibt jedoch m.E. der Text selbst nicht her. Luck vertritt dagegen eine gegenteilige Ansicht, nämlich dass die Wachen und Hohepriester selbst vom Diebstahl der Jünger überzeugt sind, der für sie das leere Grab erklärt.28 Gegen diese Position spricht aber die ausführlich dargestellte Bestechung der Wachen mit Geld sowie die Bezeichnung dieser Aussagen als Gerücht (V.15). Der intendierte Rezipient weiß aus der Verleugnung des Judas (Mt 26,15), dass „Geld […] schon immer ein Mittel ihrer bösen Strategie“29 war.30

Letztlich spricht der Text selbst m.E. nicht für eine der beiden Varianten (Gnilka: die Hohepriester glauben, dass Jesus auferstanden ist; Luck: die Hohepriester glauben, dass Jesus von seinen Jüngern weggeschafft wurde). Der Erzähler lässt dies offen und stellt nur dar, dass die Hohepriester und Ältesten zwar wissen, dass das Grab leer ist (sei es, dass die Wächter diese Tatsache allein durch das Wegwälzen des Grabsteins geschlossen haben oder dass sie sich nach dem Erwachen vom leeren Grab überzeugt haben), jedoch nicht, warum. Aus Angst, die Jünger Jesu könnten dem Volk erzählen, Jesus sei auferstanden (Mt 27,64), setzen sie also bewusst ein Gerücht in die Welt.31 Damit „stellen [sie] der christlichen Botschaft, die die Frauen vermitteln, eine Antibotschaft entgegen, die die Soldaten vermitteln sollen.“32 Der intendierte Rezipient kennt die Figuren der Ältesten und Hohepriester bereits aus den vorherigen Kapiteln und weiß, dass sie es waren, die für den Tod Jesu mit verantwortlich sind.33 Die Soldaten nehmen in diesem Kontext die Funktion ihrer „Instrumente“34 ein. Der intendierte Rezipient hat bereits aus den vorherigen Kapiteln ein negatives Bild von der Figurengruppe der Hohepriester und Ältesten gewonnen und sieht sie als „Akteure des Bösen“35. Er empfindet es daher als Bestätigung dieses Bildes, wenn nun dieselbe Figurengruppe die Existenz des Auferstandenen abstreitet.36

Wichtig für die Charakterisierung des Auferstandenen ist, dass der intendierte Rezipient die Aussagen über ihn durch die Hohepriester – im Gegensatz zu den Aussagen des Engels über den Auferstandenen – als bewusste Falschaussagen bewertet. Der Erzähler lässt also keinen Zweifel daran, wem zu glauben ist und wem nicht.

3. Dass der Erzähler über das Aussehen des Auferstandenen, wie Luz es meint, kein Wort verliert37, ist nicht ganz richtig. Über das Aussehen des Auferstandenen bietet das MtEv auffällig spärliche Informationen, die jedoch von Bedeutung sind: In Mt 28,9 wird beschrieben, dass die Frauen, nachdem sie dem Auferstandenen begegnen, seine Füße umfassen.38 Weiter wird in Mt 28,18 erzählt, dass der Auferstandene zu seinen Jüngern hinzutritt und mit ihnen redet. Diese Darstellung kann vom intendierten Rezipienten „aufgrund der nüchternen, realistisch die irdische Existenz betonenden Erzählform als Hinweis darauf wahrgenommen werden, daß die Identität des Auferweckten mit dem Irdischen betont werden soll“39. Der Erzähler schreibt dem Auferstandenen somit einen (menschlichen) Körper zu, der berührt werden kann40, und macht deutlich, dass er keine andere Gestalt als der irdische Jesus angenommen hat.41 Der Auferstandene „ist sichtbar, er spricht und er ist haptisch wahrnehmbar“42. Dem Erzähler ist es wichtig, dem intendierten Rezipienten die Leiblichkeit des Auferstandenen aufzuzeigen und zu betonen, dass es sich beim Auferstandenen nicht um ein Geistwesen oder Gespenst handelt.43 Dafür jedoch, dass der intendierte Rezipient – wie Finnern es annimmt – sich den Auferstandenen als leuchtendes Wesen ähnlich wie bei der Verklärung oder wie bei Engelwesen vorstellt, lassen sich m.E. im Text selbst keinerlei Anhaltspunkte finden.44

4. Die Reaktion der Frauen auf den Auferstandenen untermauert und bestätigt die Leiblichkeit des Auferstandenen. Sie erkennen den Auferstandenen direkt (im Gegensatz zu den Emmaus-Jüngern in Lk 24,31), umfassen seine Füße und huldigen ihm.45 Die Reaktion der Frauen impliziert also, dass der Auferstandene kein gänzlich anderes Aussehen als der Irdische besitzt.46

5. Die Reaktion der Jünger auf den Auferstandenen (V.17) steht im Gegensatz zur Reaktion der Frauen auf ihn (V.9): Es wird berichtet, dass die Jünger den Auferstandenen sehen, ihm daraufhin (wie die Frauen) huldigen, zugleich aber auch zweifeln (οἱ δὲ ἐδίστασαν). „Der Zweifel der Jünger wird also nicht durch die Erscheinung überwunden“47. Es stellt sich hier die in der Forschung kontrovers diskutierte Frage, wer genau in den Zweifel dem Auferstandenen gegenüber eingeschlossen ist. Zweifeln alle Jünger oder zweifeln nur einige von ihnen?

Die Antwort hierauf hängt von der Beurteilung des οἱ δὲ ab. Luz und andere vertreten die Meinung, das οἱ δὲ schränke das zuvor in V.16 genannte Subjekt (ἕνδεκα μαθηταὶ) ein. Demnach ist mit „einige aber zweifelten“ zu übersetzen.48 Nach Luz verwendet Matthäus (abgesehen von Mt 26,67) immer die Formulierung οἱ δὲ, um ein anderes, vorher genanntes Subjekt einzuführen. In Mt 28,17 bezeichne das οἱ δὲ zwar kein ganz neues Subjekt, da es sich ja immer noch auf die Gruppe der elf Jünger beziehe, aber es sei wenigstens teilweise ein anderes Subjekt und somit vorzuziehen.49

Dagegen sind Sand und andere der Ansicht, dass sich das οἱ δὲ auf das vorangehende Subjekt in V. 16 (ἕνδεκα μαθηταὶ) bezieht. Demnach zweifeln alle elf Jünger, nachdem sie ihm gehuldigt haben, was ihren Kleinglauben noch unterstreicht.50 Überzeugender scheint mir in dieser Fragestellung letztlich die Lösung von Sand u.a. zu sein, mit „sie aber zweifelten“ zu übersetzen, da eine solche Ambivalenz im Verhalten von Figuren typisch für das Matthäusevangelium zu sein scheint (vgl. die ambivalente Reaktion der Frauen „mit Furcht und großer Freude“ V.8).

Eine weitere Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, lautet, auf wen oder auf was sich der Zweifel der Jünger bezieht. Zweifeln die Jünger an der Person des Auferstandenen, weil sie den Auferstandenen (äußerlich) nicht erkennen? Oder erkennen sie ihn, zweifeln jedoch trotzdem an ihm und an seiner Auferstehung? Im ersten Fall würde dies der Reaktion der Frauen auf den Auferstandenen konträr gegenüberstehen und die im Vorherigen gemachten Beobachtungen, dass der Auferstandene sich äußerlich nicht sonderlich vom Irdischen unterscheidet, untergraben. Im zweiten Fall würde die Reaktion nichts über das Aussehen des Auferstandenen aussagen, jedoch über das Ereignis seiner Auferstehung. Gegenstand ihres Zweifelns wäre dann Gottes lebensstiftendes Handeln an Jesus.51

M.E. sprechen folgende Argumente für den zweiten Fall: 1. Die Jünger sehen den Auferstandenen und huldigen ihm (V.17a); das würden sie nicht tun, wenn sie ihn nicht (äußerlich) auch erkennen würden.52 2. Das Motiv des Zweifelns findet sich im Matthäusevangelium meist im Kontext des Glaubens, indem es den Kleinglauben der Jünger demonstriert (vgl. Mt 14,31 ὀλιγόπιστε, εἰς τί ἐδίστασας;).53 „Dass die Jünger in den letzten Versen der Erzählung eine solch irritierende Mischung aus Proskynese und Zweifel an den Tag legen, ist für die Leserinnen und Leser weder überraschend noch neu.“54 Der Auferstandene ist also auch bei seinen Jüngern zum Teil umstritten. Genau wie die Jünger bereits gegenüber dem Irdischen ihre Zweifel hatten, „so nun explizit gegenüber dem Auferweckten.“55

Insgesamt ergeben sich aus der Fremdcharakterisierung des Auferstandenen drei wesentliche Punkte:

1. Vom Auferstandenen wird durch die Figur des Engels als vom Gekreuzigten geredet. Es entsteht dadurch eine starke Rückbindung an den Irdischen. Auch sein Aussehen unterscheidet sich nicht signifikant vom Irdischen.

Der Auferstandene ist damit kein gänzliches neues Wesen, sondern er ist immer noch der Gekreuzigte.

2. Der Auferstandene ist eine umstrittene Gestalt. Von den Hohepriestern wird seine Existenz bewusst geleugnet und auch die Jünger zweifeln an ihm. Der Auferstandene ist damit keine Selbstverständlichkeit oder objektive Gegebenheit, die von allen gleichermaßen akzeptiert wird und für alle offenkundig ist.

3. Der Auferstandene löst die Ankündigungen, die er als Irdischer gemacht hat, ein. Sein Wort besitzt damit auch durch seinen Tod hindurch eine Gültigkeit und Verlässlichkeit.

3.1.2 Selbstcharakterisierung des Auferstandenen

Die Selbstcharakterisierung des Auferstandenen kommt v.a. im Handeln und Sprechen der Figur des auferstandenen Jesus zum Ausdruck. Dabei verteilt sich die Selbstcharakterisierung in Mt 28,1–20 auf zwei wesentliche Blöcke: 1. Die Begegnung des Auferstandenen vor den Frauen und seine Worte an sie (Mt 28,9–10) sowie vorausgehend die erzählerische Hinführung zu dieser Begegnung (Mt 28,1–8). 2. Die Begegnung des Auferstandenen vor den Jüngern und seine Rede an sie (Mt 28,16–20).

1. Die Selbstcharakterisierung des Auferstandenen setzt im Erzählabschnitt Mt 28,1–20 erst auffallend spät in V. 9 ein. Damit ist fast die Hälfte der gesamten Ostererzählung berichtet, ohne dass Jesus selbst auftritt. Die vorherigen Verse, einschließlich der direkten Äußerungen über den Auferstandenen durch den Engel, dienen als Einleitung und Vorbereitung der Erscheinung des Auferstandenen.

Der Erzähler gestaltet in den Versen 1–9 eine Spannungskurve, die schließlich ihren Höhepunkt in dem Auftritt des Auferstandenen in V.9 erreicht. Die Erzählung beginnt zunächst in V.1 langsam und leise mit der Wanderung der Frauen zum Grab im Morgengrauen. In den Versen 2–4 wird die Spannung für den intendierten Rezipienten durch das Erdbeben, die Erscheinung des Engels sowie durch die Ohnmacht der Wachen erhöht. In den Versen 5–7 steigt die Spannungskurve noch weiter durch die Aussage der Auferstehung Jesu durch den Engel und seinen Auftrag. In V. 8 kommt wortwörtlich „Tempo“ in die Erzählung durch das schnelle Weggehen der Frauen vom Grab (ἀπελθοῦσαι ταχὺ ἀπὸ τοῦ μνημείου). Die Worte des Erzählers in V. 9 καὶ ἰδοὺ richten schließlich die volle Aufmerksamkeit des intendierten Rezipienten auf die nun folgende Erscheinung Jesu, mit der die vom Erzähler aufgebaute Spannungskurve ihr Ziel erreicht. Die Erscheinung des Auferstandenen wird damit aufwendig und dramatisch angekündigt, begleitet von Erdbeben, einem Engel und die Gesetze der Natur umstürzende Ereignisse. Mit dieser gigantischen Ankündigung seines Auftritts unterstreicht der Erzähler die herausragende Macht und Bedeutung des Auferstandenen sowie das göttliche Wunder seiner Auferstehung.

Die Begegnung mit den Frauen (V.9) wird dagegen eher unspektakulär und „leise“ (im Vergleich zum Erdbeben in V.2) geschildert, wodurch ein starker Kontrast zu den vorherigen Versen erzielt wird.1 Eine Begegnung des Auferstandenen vor den Frauen wurde im Gegensatz zu der Begegnung des Auferstandenen mit den Jüngern nicht explizit vom Engel angekündigt und beinhaltet daher für den intendierten Rezipienten ein gewisses Überraschungsmoment.2 Der intendierte Rezipient kennt die Frauen bereits aus der Passionserzählung. Sie sind Jesus aus Galiläa nach Jerusalem gefolgt und waren sowohl bei seiner Kreuzigung (Mt 27,55) als auch bei seiner Grablegung (Mt 27,61) dabei. Indem der Auferstandene nicht den Jüngern, sondern den Frauen begegnet, die im gesamten Evangelium – im Vergleich zu den zwölf Jüngern – eine eher untergeordnete Rolle spielen, lässt er ihnen mit dem Erlebnis der Ersterscheinung eine große Wertschätzung zukommen.3 „Der Rezipient denkt vielleicht daran, dass im MtEv häufig gerade Randfiguren als Glaubensvorbilder erscheinen, nicht die Jünger“4.

Das erste Wort aus dem Mund des Auferstandenen lautet χαίρετε. Die meisten Kommentare übersetzen in Mt 28,9 den Imperativ χαίρετε mit „seid gegrüßt“.5 M.E. wird jedoch das bloße Verständnis als alltäglicher Gruß dieser Stelle nicht gerecht. Im vorangehenden V.8 wird von der Furcht und Freude der Frauen berichtet, die sie beim Verlassen des Grabes empfinden. Wenn der Auferstandene sie daraufhin mit χαίρετε begrüßt, so wird damit stark auf den semantischen Gehalt des Grußes („freut euch“) angespielt.6 Es ergibt sich damit eine Art Chiasmus: In V. 8 wird von Furcht und Freude berichtet, in V.9 beinhaltet der Gruß den Aufruf zur Freude und in V. 10 spricht Jesus zu den Frauen „fürchtet euch nicht“, sodass sich insgesamt Furcht (V.8), Freude (V.8), Freude (V.9) und Furcht (V.10) aneinanderreihen. Der Auferstandene „bestätigt und vertieft […] die »große Freude«, welche die Frauen bereits haben“7. Die Freude, die der Auferstandene den Frauen wünscht, ist die Freude über die Wiederbegegnung mit dem auferstandenen Jesus, der von den Frauen als Toter gesucht worden ist und als Lebendiger begegnet.

Anschließend wiederholt der Auferstandene die Aufforderung des Engels, den Jüngern die Botschaft zu überbringen, er werde ihnen in Galiläa erscheinen (V.10). Durch die fast wortwörtliche Wiederholung kommt zum Ausdruck, dass „das Wort ,Jesu’ mit dem Wort ,des Engels des Herrn’ […], d.h. mit dem Willen Gottes“8 übereinstimmt.9

Indem der Auferstandene nun selbst ein Wiedersehen mit den Jüngern in Galiläa ankündigt, wird der intendierte Rezipient an seine unmittelbare Vorhersage in Mt 26,31–32, dass sich die Jünger nach seinem Tod zerstreuen werden und dass er ihnen nach seiner Auferstehung nach Galiläa vorangehen wird, erinnert.10 Genau wie angekündigt, sind die Jünger in seinen letzten Stunden nicht bei ihm geblieben11, oder haben ihn (wie im Fall des Petrus) sogar verleugnet (vgl. Mt 26,69–75). Indem der Auferstandene sie dennoch wiedersehen will, wird der Bruch zwischen ihnen (wie in Mt 26,31–32 bereits angekündigt) geheilt. Verstärkt wird diese Heilung des Bruches noch dadurch, dass der Auferstandene die Jünger als τοῖς ἀδελφοῖς μου bezeichnet.

Die Bezeichnung „meine Brüder“ in Bezug auf die Jünger begegnet im MtEv nur noch in Mt 12,46–50. Hier werden Jesu leibliche Brüder den Jüngern gegenübergestellt. Als „Brüder“ bezeichnet Jesus nicht seine leiblichen Verwandten, sondern jeden, der den Willen seines Vaters in den Himmeln tut (Mt 12,50). Die Jünger Jesu werden damit in diesem Zusammenhang bereits als „Brüder“ bezeichnet (Mt 12,49).

Indem der Auferstandene die Jünger nach seiner Auferstehung trotz ihres Versagens als „Brüder“ bezeichnet, macht er deutlich, dass sie dennoch zu seiner Gemeinschaft, zu seiner Familie gehören12. Denn diese Bezeichnung impliziert, „dass Jesus ihnen ihr Fehlverhalten nicht anrechnet, sondern es gnadenhaft übergeht.“13 Gleichzeitig schwingt in dieser Bezeichnung auch eine Erwartung des Auferstandenen an seine „Brüder“ mit, dass sie den Willen Gottes tun (Mt 12,50) und nach Galiläa gehen werden. Für den Auferstandenen ist somit das alte Verhältnis zwischen ihm und seinen Jüngern wiederhergestellt und die Jünger befinden sich wieder in der Brüderposition.14

2. Der zweite „Block“ der Selbstcharakterisierung setzt in Mt 28,16 ein und fokussiert sich auf die Rede Jesu an seine Jünger (V.18–20). Dabei läuft die gesamte vorherige Handlung auf die Selbstcharakterisierung des Auferstandenen in der Begegnung mit seinen Jüngern auf dem Berg zu, wodurch ihr zusätzliches Gewicht beigemessen wird.15 Der Auferstandene begegnet den Jüngern auf einem Berg, woraufhin diese huldigend und zweifelnd auf seine Erscheinung reagieren (V.16–17). Der Auferstandene geht auf die Jünger zu und spricht zu ihnen (V.18). Nun folgt die letzte Rede Jesu an seine Jünger, die inhaltlich fünf verschiedene und theologisch äußerst wichtige und brisante Aussagen enthält, die jedoch in auffallend knapper Form und kurzen Sätzen ausgedrückt werden. Die Rede beginnt mit einer Selbstaussage des Auferstandenen (V.18), enthält dann drei Forderungen an die Jünger (V.19–20a) und schließt mit einer Zusage des Auferstandenen (V. 20b).16 Das dominierende Wort in der Rede des Auferstandenen ist das Indefinitpronomen „alle“ (πᾶς).17 „Das unterstreicht die universale Geltung und umfassende Bedeutung dessen, was hier gesagt wird.“18 Damit erhält die Rede insgesamt „den Charakter des Endgültigen, eben eines Schlußtextes.“19

Zunächst macht der Auferstandene deutlich, dass ihm alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben worden ist (V.18). Die passive Form ἐδόθη μοι zeigt dabei an, dass der Auferstandene sich diese Macht nicht selbst angeeignet, sondern sie von Gott empfangen hat.20 Er erhält damit „vollen Anteil an der unumschränkten Macht Gottes des Schöpfers.“21 Durch die Konkretisierung der ἐζουςία als eine Macht ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ [τῆς] γῆς (V.18b) kommt zum Ausdruck, dass es sich hierbei um eine „umfassende, […] universale Macht“22 handelt, die sich auf alle Bereiche bezieht.23 Dadurch, dass der Auferstandene gleich zu Beginn seiner Rede an die Jünger von seiner Macht über Himmel und Erde spricht, wird für den intendierten Rezipienten ein besonders starker Kontrast zur Darstellung des leidenden und erniedrigten Jesus in der Passionserzählung geschaffen. Denn „der Jesus, der vor kurzem geschunden, mißhandelt und von Gott verlassen am Kreuz gestorben ist, ist nun […] von Gott als Weltenherrscher eingesetzt.“24 Auf den intendierten Rezipienten wird diese Machtaussage des Auferstandenen daher besonders beeindruckend und imposant wirken.

Es stellt sich jedoch für den Rezipienten bei der Formulierung ἐδόθη μοι die Frage, wann genau ihm diese Macht25 über Himmel und Erde (von Gott) gegeben wurde. Hat er sie erst im Zuge seiner Auferweckung erhalten, was bedeuten würde, dass nur der Auferstandene eine universale Macht besitzt?26 Oder hat er sie bereits als Irdischer von Anfang an besessen?27

Dafür, dass dem Auferstandenen seine universale Macht erst nach seiner Auferweckung gegeben wurde, nennt Finnern folgendes Argument: Er zählt zur alles umfassenden universalen Macht des Auferstandenen auch ein alles umfassendes Wissen. Da es Dinge gab, die der irdische Jesus noch nicht wusste (vgl. 24,36), sei dies ein Beleg dafür, dass ihm die universale Macht erst mit der Auferstehung zuteilgeworden ist.28

Dafür, dass dem Auferstandenen eine umfassende Macht bereits von Anfang an gegeben worden ist, sprechen eine Reihe von Argumenten: 1. Bereits der Irdische lehrt mit Macht (vgl. Mt 7,29 ὡς ἐζουςίαν ἔχων).29 2. Die Erzählung der Versuchung Jesu durch den Teufel (Mt 4,1–11) würde ohne die implizit vorausgesetzte Macht Jesu ihren Witz und ihre Pointe verlieren.30 3. Der Irdische besitzt bereits die Macht, Sünden zu vergeben (vgl. Mt 9,6). 4. In Mt 21,23–27 wird Jesus von den Hohepriestern und Ältesten nach seiner Vollmacht gefragt. Obwohl Jesus ihnen nicht direkt antwortet (οὐδὲ ἐγὼ λέγω ὑμῖν ἐν ποίᾳ ἐζουςίᾳ ταῦτα ποιῶ, Mt 21,27) setzt der Text dennoch voraus, dass er sie besitzt.

Letztlich spricht m.E. der Text selbst ausdrücklich dafür, dass Jesus bereits als Irdischer von Gott mit Macht ausgestattet worden ist. Ob und inwieweit sich jedoch die Exousia des Irdischen von der Exousia des Auferstandenen unterscheidet (also ob bereits die Macht des Irdischen universal ist) wird im folgenden Kapitel Gegenstand einer ausführlichen Untersuchung sein. In jedem Fall dient die Aussage des Auferstandenen über die ihm gegebene Macht über Himmel und Erde in V.18 mit dazu, die folgenden Aufträge an die Jünger zu legitimieren.31 „The universal authority of Jesus is the basis of the universal mission of the church.”32

Mit seiner nächsten Aussage in V.19a fordert der Auferstandene seine Jünger auf, alle Völker (πάντα τὰ ἔθνη) zu Jüngern zu machen.33 Die Exousia des Auferstandenen hat damit ein konkretes Ziel und eine konkrete Richtung.34 Ihr „Instrument sind die Jünger, genauer: ist ihre Verkündigung.“35 Es soll so in der Zeit zwischen der Auferstehung Jesu und seiner Parusie am Ende des gegenwärtigen Äeons zur Ausbreitung des Bereichs auf Erden kommen, in dem die Macht des Auferstandenen anerkannt wird und sich durchsetzt.36 „This is a period of world-wide mission conducted in the face of continuing opposition“37.

Der Jüngerbegriff wird zudem von den zwölf männlichen Jüngern abgelöst und auf jeden (und jede), der oder die Jesus nachfolgt, ausgeweitet. Man kann m.E. zu Recht mit Gnilka in diesem Aufruf die Hauptaussage des Auftrags an die Jünger sehen, die durch die folgenden Tauf- und Lehraussagen präzisiert wird und Gestalt annimmt.38

Dem intendierten Rezipienten stellt sich jedoch unweigerlich die Frage, wer genau mit der Bezeichnung πάντα τὰ ἔθνη gemeint ist. Sollen alle Völker mit Ausnahme Israels zu Jüngern gemacht werden oder schließt das πάντα τὰ ἔθνη auch Israel mit ein?39

Dafür, dass sich die Formulierung πάντα τὰ ἔθνη nur auf die nicht-jüdischen Völker bezieht und die Juden ausschließt, sprechen folgende Textargumente: 1. Die Bezeichnung τὰ ἔθνη bezeichnet in Mt 10,5 und 20,19 ausdrücklich nichtjüdische Völker. In Mt 10,5–6 wird es sogar Israel bewusst gegenübergestellt.40 2. Im Prolog des Matthäusevangeliums weist der Erzähler u.a. durch die Nennung nicht-jüdischer Frauen im Stammbaum Jesu und durch die erzählerische Gegenüberstellung der drei Magier zum Judenkönig Herodes bereits auf die künftige Mission der nicht-jüdischen Völker hin.41 Diese Tatsache mag zwar als Argument für einen Auftrag zur Heidenmission sprechen, gleichzeitig schließt es aber eine Judenmission nicht ausdrücklich aus, wodurch diesem Textargument m.E. insgesamt eine schwächere Gewichtung beizumessen ist. 3. In Mt 28,15 fügt der Erzähler im Kontext der Betrugserzählung die Bemerkung ein, dass die Juden bis heute (μέχρι τῆς σήμερον) dem Gerücht der Hohepriester, die Jünger hätten Jesu Leichnam gestohlen, Glauben schenken. Die Juden werden also als diejenigen dargestellt, die sich Jesus bis heute verschließen.

Für die zweite Variante der auch Israel umfassenden Völkermission sprechen dagegen die folgenden Argumente im Text: 1. Der irdische Jesus befiehlt in Mt 10,5 seinen Jüngern ausdrücklich nicht zu den nicht-jüdischen Völkern zu gehen, sondern die Mission auf Israel zu beschränken (εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε). 2. In Mt 10,23 wird vom irdischen Jesus den Jüngern im Kontext der Israelmission vorhergesagt, sie werden bis zur Parusie mit den Städten Israels nicht zu Ende kommen. Diese Aussage spielt also deutlich auf eine bis zur Parusie anhaltende Israel-Mission an.42 3. In Mt 24,9.14 und Mt 25,32 kann die Formulierung πάντα τὰ ἔθνη auch die Juden mit einschließen, damit ist „an allen drei genannten Stellen eine inklusive Interpretation möglich, wenn gleich nicht zwingend.“43

M.E. sprechen die stärkeren Textargumente letztlich dafür, dass sich die vom Auferstandenen geforderte Mission gleichermaßen an Juden wie Nicht-Juden (und damit an die ganze Welt) richtet.44 Die dem intendierten Rezipienten von Mt 10,5b her bekannte Einschränkung der Mission auf Israel wird an dieser Stelle also ausdrücklich auch auf die nicht-jüdischen Völker ausgeweitet, ohne dass dabei Israel ausgeschlossen wird.45 „In 28,19 liegt der Ton […] darauf, dass die Jünger nun nicht mehr allein zu Israel, sondern zu allen Völkern gesandt sind.“46 Der Auferstandene will, dass die Jünger die gesamte Welt missionieren und alle Menschen zu Jüngern machen. Der „Missionsauftrag sprengt alle nationalen, kultischen und religiösen Grenzen.“47 Dies muss auf den intendierten Rezipienten, der in seinem eigenen Umfeld im 1. Jahrhundert n. Chr. noch nicht von der tatsächlichen Ausbreitung des Christentums über weite Teile der Erde weiß, gewaltig und eindrucksvoll erscheinen.48

Der Auferstandene beansprucht damit für sich und seine Lehre eine unglaublich breite Reichweite und richtet sich an die gesamte Welt.

In einer weiteren Aussage, die sich aber inhaltlich (und syntaktisch) stark auf die vorherige bezieht, beschreibt der Auferstandene, wie dieses „zu Jüngern machen“ genau auszusehen hat49: Sie sollen die Völker taufen auf den Namen des Vaters50 und des Sohnes und des Heiligen Geistes (V.19b). Denn erst durch diese „sakramentale Eingliederung der für das Evangelium Gewonnenen in die Kirche“ kann sich Jüngerschaft vollziehen. „Zum Jünger wird man durch Taufe und Unterweisung.“51 Die Taufe ist damit eng gekoppelt an die Völkermission und gehört damit zur Erweiterung des Bereichs, in dem die Macht des Auferstandenen anerkannt ist. Sie trägt somit zur „Verwirklichung dieser Macht“52 bei. In Mt 28,19 lässt der Erzähler den Auferstandenen zwar keine komplexe Tauftheologie entfalten, macht aber dennoch deutlich, dass die Taufe auf den dreieinigen Gott aus dem Mund des bevollmächtigten Auferstandenen eine „unumgängliche Geltung“53 besitzt. Der intendierte Rezipient kennt Taufe sowohl aus den vorherigen Kapiteln des Matthäusevangeliums54 als auch sehr wahrscheinlich aus seinem eigenen Umfeld.55 Interessant ist an dieser Stelle, dass der Auferstandene von sich selbst als „Sohn“ spricht und sich dabei wie selbstverständlich auf dieselbe Ebene wie der Vater und der Heilige Geist stellt, sich sogar zwischen die beiden platziert (Mt 28,19b). „Placing Jesus on the same level as the Father and Spirit makes even more explicit […] that Jesus is divine (28:19).“56 Gemeinsam mit dem Vater und dem Heiligen Geist bildet er somit gewissermaßen ein Gegenüber zu den Menschen. Mit dieser Aussage wird die Stellung des Auferstandenen und sein Gleich-Sein mit Gott besonders hervorgehoben.

Eine weitere Aufforderung des Auferstandenen (V.20a), die immer noch inhaltlich und syntaktisch eng an die vorherigen gebunden ist57, besteht darin, dass die Jüngern sie (also πάντα τὰ ἔθνη) all das bewahren lehren sollen, was Jesus sie als Irdischer gelehrt hat.58 „The teacher par excellence commissions his disciples to carry on his teaching mission.“59 Genau wie die Taufe gehört das Festhalten der Lehre zum „Jünger werden“ unumgänglich dazu. Allein die Taufe macht noch keinen Jünger. „Es kommt darauf an, daß sie das halten, was Jesus gelehrt hat.“60 Indem der Auferstandene die Jünger auffordert, die Völker zu lehren, das, was Jesus geboten hat, zu halten, entsteht auch hier wieder eine starke Rückbindung an den irdischen Jesus und seine Lehre.61 Inhaltlich wird die Lehre mit der Verbform ἐντέλλω im Sinne einer Art „Einweisung in die Praxis“62 näher definiert. Der intendierte Rezipient wird sich wahrscheinlich an dieser Stelle besonders an die Bergpredigt Jesu (Mt 5,3–7,27) erinnern, in der die Lehre Jesu und seine Gebote ausführlich entfaltet worden sind.63 Aber nicht nur die Bergpredigt hat der Erzähler bei dieser Anspielung im Sinn, sondern „all of Jesus’ teaching – not just imperatives but also proverbs, blessings, parables, and prophecies.“64 Insgesamt ist es dem Auferstandenen wichtig, „dass sich seine Lehre unter allen Völkern ausbreitet.“65

Der Auferstandene erscheint damit als Lehrer aller Völker, dem etwas daran liegt, dass seine Lehren auf der ganzen Welt bewahrt und befolgt werden.66

Der letzte Satz Jesu und damit gleichzeitig das Ende des Matthäusevangeliums beinhaltet keine weitere Aufforderung an die Jünger, sondern die Beistandszusage des Auferstandenen (V.20b), der durch das vorangestellte καὶ ἰδοὺ67 große Wichtigkeit zukommt. Er verspricht ihnen, alle Tage bis zum Ende der Welt68 bei ihnen zu sein. Bei der Formulierung πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος wird auf die Parusie Jesu angespielt.69

Der intendierte Rezipient kennt die Vorstellung von der Wiederkunft des Menschensohns (Mt 24,27 ἡ παρουςία τοῦ ὑιοῦ τοῦ ἀνθρώπου) v.a. aus Mt 24–25. Dort schildert der irdische Jesus bestimmte (aus dem apokalyptischen Bereich stammende) Zeichen („Wehen“ Mt 24,8)70, die das Kommen des Menschensohns ankündigen, und mahnt zur Wachsamkeit (vgl. Mt 24,4–25,30). „Dass es das alles gibt, ist kein Zufall, sondern von Gott so gesteuert“71 (vgl. Mt 24,6). Die Parusievorstellung ist eng verknüpft mit dem endzeitlichen Gericht (vgl. Mt 25,31–46). Der Menschensohn wird bei seiner Wiederkunft auf einem Thron sitzend alle Völker richten. Die einen erhalten die ewige Strafe, die anderen das ewige Leben (vgl. Mt 25,46). Zugleich liegt dieser Parusievorstellung das „Zwei-Äonen-Schema“ zugrunde, wonach der gegenwärtige Äon (diese Weltzeit) mit der Parusie endet und dann der neue Äon beginnt (vgl. Mt 12,32 οὔτε ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι)72. Den genauen Zeitpunkt der Parusie kennt jedoch nicht einmal der Sohn, sondern nur der Vater (vgl. Mt 24,36).

Das ὑμῶν in Mt 28,20 bezieht die Beistandszusage auf die Gesamtheit aller Jünger und Jüngerinnen bis zum Ende des gegenwärtigen Äons.73 Der intendierte Rezipient wird sich daher automatisch im ὑμῶν eingeschlossen fühlen.74 In der Zeit bis zur Wiederkunft des Menschensohns – die durch endzeitliche Wehen wie Kriege, Hungersnöte und Umweltkatastrophen geprägt sein wird (vgl. Mt 24,4–31) – sichert der Auferstandene ihnen seinen Beistand zu.75

Darüber hinaus soll der intendierte Rezipient durch die Aussage des Auferstandenen „ich bin mit euch“ (ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι), die den Schluss des Evangeliums bildet, an den Anfang des Evangeliums Mt 1,23 erinnert werden. Hier wird Jesus als Ἐμμανουήλ („Gott mit euch“) bezeichnet. Zur Zeit des irdischen Jesus war Gott durch Jesus, den Immanuel, bei den Seinen. Jetzt, nach Jesu Auferstehung ist es der Auferstandene selbst, der bei ihnen bleibt.76 Mit dieser Anspielung wird der Bogen zum Anfang des Evangeliums zurückgeschlagen, sodass sich mit der Beistandszusage des Auferstandenen gewissermaßen der Kreis schließt. „He will be in their midst“77. Die präsentische Formulierung betont dabei, dass der Beistand Jesu bereits vorhanden ist und „verheißt Beständigkeit.“78 Der intendierte Rezipient reagiert auf diese Beistandszusage des Auferstandenen sehr wahrscheinlich mit Erleichterung, Hoffnung und Vertrauen.79 Denn der Auferstandene als der Vollmächtige sichert seinen bleibenden Beistand zu.80 „And in this all-inclusive authority Jesus continues to be with his disciples“81.

Dass der Auferstandene nach seiner Rede in den Himmel hinauffährt oder auf andere Art und Weise das Geschehen verlässt, berichtet der Erzähler nicht mehr.82 Die Erzählung endet für den intendierten Rezipienten möglicherweise etwas abrupt nach der Beistandszusage des Auferstandenen.83 „So aber setzt der ermutigende Zuspruch […] den betonten Schlusspunkt.“84 Dadurch erscheint der Auferstandene als einer, der (obwohl er sich nun zwischen dem Vater und dem Heiligen Geist befindet, vgl. Mt 28,19) dennoch bei den Menschen auf der Erde bleibt und mitten unter ihnen ist. Er bleibt damit den Menschen, die ihm nachfolgen, bis zu seiner Wiederkunft nahe. „Damit kann das Evangelium enden.“85

Insgesamt entsteht durch die Selbstcharakterisierung des Auferstandenen ein facettenreiches und vielfältiges Bild seiner Figur, das Folgendes über ihn aussagt:

1 Die Erscheinung des Auferstandenen wird aufwendig und eindrucksvoll angekündigt, wodurch seine Hoheit, Macht und herausragende Stellung zum Ausdruck kommt.

2 Der Auferstandene bezeichnet seine Jünger als „Brüder“ und heilt damit den durch ihre Verleugnung entstandenen Bruch zwischen ihnen. Ihnen überträgt er die verantwortungsvolle Aufgabe der universalen Mission und weist ihnen damit eine grundlegende Funktion zu.

3 Der Auferstandene besitzt die universale Macht über Himmel und Erde und verweist auf sie, um u.a. die Aufträge an die Jünger zu legitimieren. Er präsentiert sich damit selbst als mächtiger Weltenherr, dem die Gewalt über Himmel und Erde von Gott gegeben worden ist.

4 Als mächtiger Weltenherr ruft er zur universalen Mission der gesamten Welt auf und beansprucht damit für sich und seine Lehre eine äußerst breite Reichweite. Der Bereich, in dem die Exousia des Auferstandenen offenkundig ist und akzeptiert wird, soll so auf Erden ausgeweitet werden.

5 Der Auferstandene redet von sich selbst als „Sohn“ und platziert sich zwischen dem Vater und dem Heiligem Geist. Damit stellt er sich auf eine Ebene mit ihnen und bildet so gewissermaßen das göttliche Gegenüber zu den Menschen.

6 Der Auferstandene ist und bleibt der große Lehrer, der den Menschen (und nun der ganzen Welt) seine Gebote nahebringen will und dabei fordert, dass die Menschen ihr gesamtes Leben danach ausrichten.

7 Der Auferstandene sichert denen, die ihm nachfolgen, seinen bleibenden Beistand und seine tröstliche Gegenwart in der Zeit bis zum Ende dieses Äons, seiner Wiederkunft und dem endzeitlichen Gericht zu. Der mächtige und gewaltige Auferstandene lässt die Seinen nicht im Stich.

3.1.3 Figur und Figuren

In der Analysekategorie Figur und Figuren wird das Verhältnis des Auferstandenen zu den anderen Figuren in Mt 28,1–20 untersucht, da seine Beziehung zu ihnen auch etwas über das Bild von ihm im MtEv aussagt. Im Folgenden soll daher das Verhältnis des Auferstandenen 1. zu den Frauen, 2. zum Engel, 3. zu den Wachen, Hohepriestern und Ältesten, 4. zu seinen Jüngern und 5. zu den innerhalb von Mt 28,1–20 besprochenen Figuren (Gott, Heiliger Geist, Juden, Völker) untersucht werden.

1 Das Verhältnis des Auferstandenen zu den Frauen

Die Frauen (Maria aus Magdala und die „andere Maria“1) werden direkt im ersten Vers in die Erzählung eingeführt. Mit ihnen beginnt die Handlung. Sie suchen den Gekreuzigten (Mt 28,5) und laufen in der Morgendämmerung zu seinem Grab.2

Der intendierte Rezipient weiß, dass die Frauen Jesus treu geblieben sind (anders als die Jünger) und dass sie bereits bei seiner Kreuzigung und Grablegung anwesend waren (vgl. Mt 27,55–56.61). Wenn nun die Frauen das Grab Jesu aufsuchen, dann bestätigt dieses Verhalten das Bild des Rezipienten von den Frauen als treuen Anhängerinnen Jesu.3

Die Frauen werden anschließend vom Engel zu Botinnen der Auferstehung Jesu gemacht (Mt 28,7), sie erhalten damit eine „tragende Rolle“4. Damit sind sie die ersten, die von der Auferstehung Jesu erfahren und die das Wiedersehen des Auferstandenen mit seinen Jüngern in Galiläa verkünden sollen. Von der Überbringung ihrer Botschaft hängt also alles ab. „Die mutigen Frauen werden beauftragt, den Jüngern, die in der Passion versagten, die Kunde zu bringen.“5

Die Frauen sind darüber hinaus auch die ersten, denen sich der Auferstandene zeigt. Dass der Auferstandene gerade die Frauen als erste Botinnen an die Jünger auswählt, zeigt, dass er sie als verlässlich einstuft und davon ausgeht, dass sie seine Botschaft an die Jünger zuverlässig ausrichten werden. Er bringt ihnen damit eine Wertschätzung entgegen.6 Vor dem Hintergrund der Stellung der Frau im 1.Jhd. n. Chr. (Frauen waren nach jüdischem Recht nicht fähig, Zeuginnen zu sein)7 und vor dem Hintergrund, dass Frauen im MtEv eher als Randfiguren vorkommen, muss dieses Verhalten des Auferstandenen auf den intendierten Rezipienten erstaunlich und eher ungewöhnlich wirken.

Die Reaktion der Frauen auf die Begegnung mit dem Auferstandenen ist eine Huldigung. Sie fallen vor ihm nieder und umfassen seine Füße (Mt 28,9). Sie zweifeln nicht an ihm, sondern erkennen ihn sofort und erweisen ihm Ehrerbietung.8 Damit zeichnet der Erzähler sie in einem starken Kontrast zu den Jüngern und ihrer Reaktion auf den Auferstandenen (vgl. Mt 28,9 προσεκύνησαν αὐτῷ; dagegen Mt 28,17 προσεκύνησαν, οἱ δὲ ἐδίστασαν). Nachdem der Auferstandene die Frauen begrüßt, diese vor ihm niederfallen und er ihnen den Auftrag an die Jünger erteilt, endet die Begegnung nach V.10. Der Erzähler berichtet noch in V.11, dass die Frauen weggehen (Mt 28,11 Πορευομένων δὲ αὐτῶν). Der intendierte Rezipient kann aus dem Kontext schließen, dass die Frauen sich auf den Weg nach Jerusalem gemacht haben (vgl. Mt 28,11), um dort den Jüngern die Botschaft zu überbringen. Aus dem weiteren Kontext kann der Rezipient zusätzlich schließen, dass die Überbringung der Botschaft an die Jünger erfolgreich war, da ab Mt 28,16 erzählt wird, wie die Jünger den Auftrag ausführen und nach Galiläa gehen. Die Frauen haben sich damit als zuverlässige und vertrauenswürdige Botinnen erwiesen. Nach V. 11 scheiden die Frauen aus der Erzählung aus, sie haben im Erzählabschnitt Mt 28,1–20 also nur die Funktion von Überbringerinnen einer Botschaft an die Jünger, ihre Aufgabe ist daher mit der Ausführung erfüllt. Vom finalen Auftrag des Auferstandenen an die Jünger (Mt 28,18–20) sind sie ausgeschlossen.9

Der intendierte Rezipient erfährt den Auferstandenen damit als eine Figur, die treue Nachfolgerinnen und Anhängerinnen besitzt und die den Frauen (als Randgruppe) Wertschätzung entgegenbringt. Der Auferstandene geht jedoch nicht weiter auf das Verhalten der Frauen (v.a. ihre Treue) ein, er nennt sie auch nicht beim Namen, sondern sieht sie hauptsächlich in ihrer Funktion als Botschafterinnen an die Jünger.10 Sie sollen die Kunde von der Auferstehung Jesu und vom Wiedersehen mit den Jüngern in Galiläa dem engsten Jüngerkreis überbringen; das ist es, was dem Auferstandenen wichtig ist. Das Treffen mit den Frauen „dient dazu, die entscheidende Schlußszene Mt 28,16–20 vorzube­reiten.“11

2 Das Verhältnis des Auferstandenen zum Engel

Der Engel taucht in Mt 28,2 plötzlich – begleitet von einem starken Erdbeben – aus dem Himmel auf und ist dabei auffallend gekleidet. Seine Gestalt ist „wie ein Blitz und das leuchtende Weiß seines Gewandes ist dazu stimmig.“12 Er tritt zu den Frauen am Grab, wälzt den Stein vom Grab weg und setzt sich auf ihn (Mt 28,2). Dabei demonstriert er seine Macht und Größe. „Die machtvolle, furchterregende Erscheinung des Engels bringt wie die Erde so auch die Wächter zum Erbeben“13.

Obwohl der Auferstandene noch nicht auf der Bildfläche der Erzählung erschienen ist, weiß und berichtet der Engel bereits von ihm und seiner Auferstehung. Auch weiß er, dass die Frauen den gekreuzigten Jesus suchen (Mt 28,5) und dass sie ihn im Grab nicht finden werden (Mt 28,6). Er ist zudem in Kenntnis über die Botschaft des Auferstandenen an seine Jünger, dass sie ihn in Galiläa sehen werden (Mt 28,7).

Der Erzähler macht den Engel damit zu einer Art „Wegbereiter“ und zu einem Boten14 des Auferstandenen. Zudem besitzt der Engel ein alles umfassendes Wissen über den Auferstandenen (vgl. V.6 οὐκ ἔστιν ὧδε, ἠγέρθη γὰρ), wie auch über den Irdischen (vgl. V.6 καθὼς εἶπεν) und über andere Figuren (vgl. V.5 οἶδα γὰρ ὅτι Ἰησοῦν τὸν ἐσταυρωμένον ζητεῖτε15). Er weiß damit Dinge aus der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft. Diese Allwissenheit „verstärkt seine hoheitliche Rolle.“16

Der Engel ist darüber hinaus die einzige Figur im gesamten Erzählabschnitt, die von der Auferstehung Jesu spricht (vgl. Mt 28,6–7). Der Auferstandene selbst erwähnt seine eigene Auferweckung nicht, sondern spricht nur vom Auftrag an die Jünger.

Indem der Auferstandene die Botschaft des Engels in V.10 wiederholt, wird deutlich, dass sich der Engel und der Auferstandene äußerst nahe stehen. In V. 2 wird der Engel als ἄγγελος κυρίου bezeichnet. Er steht damit auch in einem engen Bezug zu Gott.

Der Auferstandene besitzt somit in der Figur des Engels einen himmlischen Repräsentanten und einen Boten Gottes, der seine Auferstehung und sein Erscheinen in Galiläa ankündigt. Dadurch wird die Bedeutung und Stellung des Auferstandenen für den intendierten Rezipienten deutlich.

3 Das Verhältnis des Auferstandenen zu den Wachen, Hohepriestern und Ältesten

Die Wachen begegnen zum ersten Mal in der Erzählung in Mt 28,4 und werden dort nur in einem Satz genannt. Sie erschrecken über das Erscheinen des Engels und werden ὡς νεκροί. Damit steht die Figurengruppe der Wachen im Kontrast zur Figur des Auferstandenen: Die Wachen werden wie Tote und der Gekreuzigte lebt (Mt 28,5–7). Der „Getötete ist der wahrhaft Lebende, und vor Seinem Grabe, das einen Toten nicht mehr birgt, sitzt ein Wächter Gottes an Menschen statt, der Engel.“17 Es entsteht damit für den intendierten Rezipienten eine starke Ironie, durch die die Wachen dem Auferstandenen gegenüber als ohnmächtig und hilflos erscheinen.18

Nach V. 11 kommen einige der Wachen in die Stadt und berichten den Hohepriestern alles, was geschehen ist. Sie werden daraufhin von den Hohepriestern mit viel Geld bestochen, damit sie aussagen, die Jünger Jesu hätten seinen Leichnam gestohlen, während sie schliefen (V.12). In V. 15 wird berichtet, dass die Wachen diesen Auftrag ausführen, sodass sich dieses Gerücht „bis heute“ bei den Juden gehalten habe. Die Wachen wirken daher auf den intendierten Rezipienten bestechlich, korrupt und gleichzeitig unbeholfen, wehrlos und schwach. Sie sind als „ironisierte Figuren wahrzunehmen“19.

Die Figurengruppe der Wachen zählt genau wie die der Hohepriester zu den Gegenspielern des Auferstandenen20, da sie das Gerücht vom Leichendiebstahl verbreiten (V.15). Jedoch ist der Auferstandene den Wachen überlegen, da diese bereits beim Erscheinen des Engels (einem göttlichen Wesen) in Ohnmacht fallen.

Die Hohepriester werden in V.11 in die Erzählung eingeführt. Sie sind es, denen die Wachen die Geschehnisse am Grab erzählen und sie sind es auch, die sich zusammen mit der Figurengruppe der Ältesten beraten und schließlich den Entschluss zur Verbreitung des Gerüchtes fassen (V.12–14). „Die christliche Auferstehungsbotschaft sei Lüge, von den Jüngern mit dem Leichendiebstahl inauguriert.“21 Sie leugnen damit bewusst den Auferstandenen und sind bestrebt, diese Aussage auch weiterzuverbreiten. Sie sind damit die eigentlichen Drahtzieher der Verschwörung und Gegner des Auferstandenen.

Zusammen bilden die Wachen, die Hohepriester und die Ältesten eine Art Front der Gegenspieler des Auferstandenen. Diese Figurengruppe besitzt durch ihre Stellung faktisch politische und militärische Macht. Sie haben mit dieser Macht den irdischen Jesus ans Kreuz gebracht und ihn damit dominiert. Im Erzählabschnitt Mt 28,1–20 kehrt sich dieses Machtgefälle jedoch um. Die Vollmacht über Himmel und Erde liegt eindeutig beim Auferstandenen (vgl. Mt 28,18). Die Wachen, Hohepriester und Ältesten erscheinen dagegen letztlich ohnmächtig und hilflos.

Durch das Verhältnis des Auferstandenen zu den Wachen, Hohepriestern und Ältesten kommt zum Ausdruck, dass der Auferstandene nicht unbestritten ist, sondern Feinde und Widersacher besitzt. Seine Exousia ist damit nicht für alle Augen offenkundig.

4 Das Verhältnis des Auferstandenen zu den Jüngern

Die Figurengruppe der Jünger begegnet erst in Mt 28,16, ist jedoch bereits in V.7 in den Worten des Engels präsent.22 Auch während der Begegnung des Auferstandenen mit den Frauen sind die Jünger implizit dabei, da sie die eigentlichen Adressaten der Botschaft des Auferstandenen an die Frauen sind (vgl. Mt 28,10). Auf das Treffen des Auferstandenen mit seinen Jüngern (V.16) wird also von Beginn der Erzählung an hingearbeitet.23

Der Auferstandene bezeichnet die Jünger trotz der Verleugnung des Petrus und trotz ihrer Untreue als τοῖς ἀδελφοῖς μου (V.10). „The disciples are thus forgiven for their failure in the hour of crisis.“24 Er macht durch die Verwendung eines Familienbegriffs deutlich, dass er sie dennoch zu seiner engen Gemeinschaft zählt und sie ihm sehr nahe stehen.25 Dieses enge Verhältnis, das vom Auferstandenen ausgeht, wird jedoch von den Jüngern nicht in derselben Art und Weise geteilt. Als sie den Auferstandenen in Galiläa auf dem Berg treffen, huldigen sie ihm zwar (V.17), zweifeln aber zugleich (V.17). Deutlich wird daraus „die Ambivalenz der Jüngerreaktion: In die Proskynese mischen sich ‚Zweifel’.“26

Trotz ihres Zweifels macht der Auferstandene sie zu den Adressaten seines letzten Auftrags und „äußert […] kein Wort des Tadels“27. Er „lässt die Zwiespältigkeit seiner Jünger stehen und wendet sich ihnen mit seinem Wort zu.“28 Nur ihnen gibt er den universalen Missions- und Taufbefehl (V.19–20) und weist ihnen damit wichtige Schlüsselposition zu. Sie, die stets „Schüler“ Jesu waren sollen nun selbst zu Lehrern der Völker werden (vgl. Mt 28,20).29 Gerade sie, die ihn verleugnet und an ihm gezweifelt haben, sollen seine Sache weiterführen und auf die gesamte Welt ausweiten (V.19 πάντα τὰ ἔθνη).30 Zusätzlich sichert der Auferstandene seinen Jüngern seinen bleibenden Beistand zu; er lässt sie nicht im Stich.31 Genau wie bei den Frauen, geht der Auferstandene auch bei den Jüngern nicht auf ihr Verhalten (ihre Verleugnung sowie ihre Zweifel) ein32; auch sie nennt er nicht einzeln beim Namen. Es geht ihm auch bei der Jüngergruppe letztlich nicht um die Personen an sich und um das persönliche Verhältnis zu ihnen33, sondern v.a. um ihre Funktionalität: Sie sollen hingehen und alle Völker zu Jüngern machen (Mt 28,19).34 Insgesamt ergibt sich so das Bild zweier konzentrischer Kreise. Die Frauen als kleiner Kreis sollen sich an den größeren Jüngerkreis wenden; der Jüngerkreis wiederrum soll sich an den noch viel größeren Kreis aller Völker wenden. Der Auferstandene schickt sie los, um seinen Namen zu verbreiten und dadurch seinen Machtbereich auszudehnen. Frauen und Jünger sind damit für den Auferstandenen hauptsächlich in ihrer Funktion von Bedeutung.

5 Das Verhältnis des Auferstandenen zu den besprochenen Figuren

Gott

Gott wird im Erzählabschnitt Mt 28,1–20 namentlich nur an zwei Stellen explizit genannt. In V. 2 kommt ein ἄγγελος κυρίου vom Himmel herab und in V.19 ruft der Auferstandene zur Taufe εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος auf.

Ohne dass er namentlich genannt wird, ist er jedoch zugleich der Urheber der Auferweckung Jesu (vgl. V.6–7) sowie der Urheber der Übertragung der universalen Exousia (vgl. V.18).35 Gott hat Jesus, den Gekreuzigten, auferweckt und hat ihn mit Vollmacht ausgestattet; nur durch Gott ist der Auferstandene, wer er ist. Damit besteht eine gewisse Abhängigkeit des Auferstandenen von Gott.

Gleichzeitig stellt sich der Auferstandene selbst auf dieselbe Ebene mit Gott, was durch seine Formulierung der Taufe εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος zum Ausdruck kommt. Zusammen mit dem Heiligen Geist bilden somit Vater und Sohn eine Einheit.36 Der Auferstandene nennt Gott in diesem Zusammenhang „Vater“ und macht damit die enge Beziehung zwischen ihnen deutlich. Zugleich spiegelt aber auch der Vaterbegriff eine gewisse Abhängigkeit des Sohnes wider.

Das Verhältnis des Auferstandenen zu Gott ist in Mt 28,1–20 zwar geprägt durch eine Abhängigkeit des Auferstandenen von Gott. Trotzdem befinden sich beide auf derselben Ebene und bilden eine Einheit. Indem Gott in Mt 28,1–20 einzig im Fall der Auferweckung und im Fall der Machtübertragung am Auferstandenen handelt, wird so die Auferweckung Jesu und seine Machtübertragung aneinander gekoppelt: Der Auferstandene ist der Mächtige.

Heiliger Geist

Der Heilige Geist wird nur in Mt 28,19 im Kontext der Taufe genannt. Der Auferstandene fordert seine Jünger auf, alle Völker auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen. Die Figur des Heiligen Geistes steht damit auf derselben Ebene wie der Vater und der Sohn.

Juden

Die Figurengruppe der Juden wird nur in Mt 28,15 erwähnt. Sie steht dort ohne Artikel (παρὰ Ἰουδαίοις). Bei den Juden verbreitet sich das Gerücht der Hohepriester und Ältesten, die Jünger Jesu hätten seinen Leichnam gestohlen, durch die Wachen bis zum heutigen Tag.37 Im MtEv wird nur an dieser Stelle von Juden statt von Israel gesprochen.38

Die Figurengruppe der Juden erscheint damit für den intendierten Rezipienten als ein gegenwärtiger, von Lüge durchzogener Gegenbereich zum Auferstandenen und seinen Jüngern.

Völker

Die Völker werden in Mt 28,19 als πάντα τὰ ἔθνη bezeichnet und sind Gegenstand der vom Auferstandenen geforderten Mission. Sie sollen zu Jüngern gemacht werden, getauft (Mt 28,19) und gelehrt werden (Mt 28,20).

Die Völker erscheinen damit als potenzielle zukünftige Jünger Jesu und als der Machtbereich, in den der Auferstandene vordringen will. Wie bereits im vorhergehenden Kapitel zur Selbstcharakterisierung herausgearbeitet, sind die Juden nicht von der Bezeichnung alle Völker ausgeschlossen. Es ist damit falsch, an dieser Stelle zwischen der Figurengruppe der Juden und der Figurengruppe der Völker einen starken Gegensatz zu sehen.39

3.1.4 Figur und Umwelt

In dieser Analysekategorie wird die Beziehung der Figur des Auferstandenen zu seiner Umwelt in Mt 28,1–20 untersucht. Die Umgebungen, die Natur-Schilderungen und die Zeiten, in denen die Figur dargestellt wird, tragen mit dazu bei, beim intendierten Rezipienten ein Bild vom Auferstandenen im MtEv entstehen zu lassen. Im Folgenden wird der Erzählabschnitt Mt 28,1–20 in vier verschiedene Szenen aufgeteilt. In diesen wird dann jeweils die Umwelt der Figur näher betrachtet. Die Analyse wird daher nicht in die Bereiche Ort, Zeit und Naturschilderungen eingeteilt, sondern all diese Aspekte werden gesammelt in der jeweiligen Szene verhandelt. Es ergibt sich die folgende Einteilung des Erzählabschnitts Mt 28,1–20: 1. Szene: Am Grab (Mt 28,1–7); 2. Szene: Zwischen dem Grab und Jerusalem (Mt 28,8–10); 3. Szene: In Jerusalem (Mt 28,11–15); 4. Szene: Auf einem Berg in Galiläa (Mt 28,16–20).

1. Szene: Am Grab (Mt 28,1–7)

Die Erzählung beginnt in Mt 28,1 mit der Zeitangabe Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων. Diese Zeitangabe sagt nichts über den Zeitpunkt der Auferweckung Jesu aus, sondern zunächst nur, wann die Frauen zum Grab Jesu laufen. Indirekt steht diese Zeitangabe dennoch in Beziehung zur Figur des Auferstanden, da sich die folgenden Ereignisse, die die Erscheinung des Auferstandenen ankündigen (Mt 28,2–7) sowie die Begegnung des Auferstandenen mit den Frauen (Mt 28,8–10) unmittelbar nach dieser Zeitangabe ereignen. Die Zeitangabe Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων trägt somit dazu bei, die Erscheinung des Auferstandenen innerhalb der Erzählung zu verorten.

In der Forschung ist die Formulierung Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων unterschiedlich übersetzt worden: Fiedler übersetzt diese Stelle wie folgt: „Spät am Schabbat aber, als es zum ersten Tag nach dem Schabbat aufleuchtete“1. Damit findet das Laufen der Frauen zum Grab noch am Sabbat statt, spät abends beim Aufleuchten der Sterne.2 Dagegen übersetzt Gnilka: „Als der Sabbat aber vorüber war und es aufleuchtete zum ersten Wochentag“3. Gnilka verortet das Laufen der Frauen zum Grab damit eindeutig nach dem Sabbat und impliziert durch die Formulierung „und es aufleuchtete“, dass das Geschehen früh morgens beim Sonnenaufgang stattfindet.4

Nach der jüdischen Tagesrechnung begann der Tag bereits am Abend des vorherigen Tages5, sodass die Übersetzung von Fiedler zu Recht den Abend des Sabbats meinen kann. Die gesamte Szenerie wäre damit in die Abenddämmerung und Nacht des Sabbats auf den Sonntag verlegt.

Untersucht man jedoch die Bezeichnung τῇ ἐπιφωσκούσῃ im Hinblick auf ihren semantischen Gehalt genauer, dann spricht vieles dafür, die gesamte Szenerie in die Morgendämmerung zu verlegen. Denn das Wort ἐπιφώσκω kann neben „anbrechen“ auch „aufleuchten“ meinen.6 In seinem Wortstamm bezieht es sich nämlich auf das Substantiv φῶς, das in seiner Grundbedeutung mit „Licht“ oder „Leuchtkörper“ wiedergegeben werden kann.7 Das Anbrechen beinhaltet somit ein Aufleuchten, das auf die Morgendämmerung und den Sonnenaufgang anspielt. Das Wort ὀψέ kann neben seiner Grundbedeutung „spät“ auch als Präposition mit einem nachstehenden Genitiv mit „nach“ übersetzt werden.8 Die Formulierung Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων kann daher m.E. zu Recht mit Gnilka mit den Worten „Als der Sabbat aber vorüber war und es aufleuchtete zum ersten Wochentag“9 übersetzt werden.

Das stärkere Argument spricht daher m.E. für die zeitliche Verortung der gesamten Szene in die Morgendämmerung des ersten Wochentages nach dem Sabbat.10 Wenn die Frauen in der Morgendämmerung zum Grab laufen und der Auferstandene ihnen kurze Zeit später auf dem Weg nach Jerusalem begegnet, so kann diese Begegnung zeitlich ungefähr bei Sonnenaufgang verortet werden, zumindest ist es heller als beim Hingehen der Frauen zum Grab. Für den intendierten Rezipienten kann diese Umweltdarstellung symbolisch für das Ereignis der Auferstehung Jesu gedeutet werden: Der Gekreuzigte ist von den Toten auferstanden (Mt 28,5.7) und steht nun als Lebendiger vor ihnen (Mt 28,9) – die Nacht ist vorüber und das Licht des neuen Tages wird sichtbar. Der Auferstandene erscheint damit als eine Figur des Lichts, des Neubeginns und der Hoffnung.

Der Sabbat als Ruhetag und Unterscheidungsmerkmal der Juden seit dem Exil ist im MtEv eine oftmals anzutreffende Zeitangabe. Besonders in Mt 12,1f ist sie im Kontext des Ährenraufens von Bedeutung. Der Sabbat ist im Judentum der letzte Tag der Woche.11 Wenn nun die Erscheinung des Auferstandenen nach dem Sabbat, im Morgengrauen des ersten Wochentags der neuen Woche, dargestellt wird, dann unterstreicht auch diese Tages- und Wochenangabe die Charakterisierung der Figur des Auferstandenen im Licht des Neuanfangs.

Der Ort der ersten Szene in Mt 28,1–7 ist das Grab Jesu außerhalb der Stadt, das „vergleichsweise genau beschrieben“12 wird und somit eine große Bedeutung besitzt. Das Grab ist der Ort, in den der Gekreuzigte gelegt worden ist (vgl. Mt 27,57–61). Es symbolisiert daher für den intendierten Rezipienten den Tod, die Trauer und das Ende des Lebens des irdischen Jesus. Wenn nun genau an dieser Stätte des Todes ein göttliches Wesen den Frauen von der Auferstehung Jesu berichtet, wird für den intendierten Rezipienten der Kontrast zwischen Jesu Tod und seiner Auferstehung verstärkt und so die Besonderheit seiner Auferstehung hervorgehoben. Der Engel hätte den Frauen auch in Jerusalem von Jesu Auferstehung berichten können. Indem der Erzähler diese Ankündigung aber bewusst an den Ort des Grabes Jesu bindet, erzielt er einen besonderen Effekt: Am Ort des Todes und der Trauer eröffnet sich Hoffnung und Freude. Der Auferstandene wird damit als Überwinder des Todes und als Symbol für das Leben gekennzeichnet.

In Mt 28,2 berichtet der Erzähler, dass es ein starkes Erdbeben gab. Nur an dieser Stelle im MtEv wird das Erdbeben durch das Adjektiv μέγας näher bestimmt. Als Ursache dieses Erdbebens wird im Folgenden (eingeleitet durch das begründende γὰρ) das Hinabsteigen des Engels des Herrn aus dem Himmel genannt, sein Hinzutreten und das Wegwälzen des Steins.

Der intendierte Rezipient kennt Erdbeben v.a. aus zwei Stellen im MtEv13: Direkt im vorherigen Kapitel (Mt 27,52.54) bebt die Erde, nachdem Jesus am Kreuz gestorben (Mt 27,50) und der Vorhang im Tempel in zwei Stücke zerrissen ist (Mt 27,51). Unmittelbar nach dem Erdbeben öffnen sich Gräber und viele Körper der bereits gestorbenen Heiligen stehen auf (Mt 27,52). Das Erdbeben dient an dieser Stelle mit dazu, den Hauptmann und die Wachen davon zu überzeugen, dass Jesus Gottes Sohn gewesen ist (vgl. Mt 27,54 ἀληθῶς θεοῦ υἱὸς ἦν οὑτος).14 Das Erdbeben ist somit gewissermaßen das Anzeichen dafür, dass etwas Göttliches geschieht.15 Auch in Mt 24,7 findet es im Rahmen der endzeitlichen Rede Jesu Verwendung und ist dort eins von vielen apokalyptischen Zeichen für das kommende Ende (vgl. Mt 24,3 „Sag uns, wann wird das geschehen und was wird das Zeichen für deine Wiederkunft sein und für das Ende der Welt?“).16

In Mt 28,2 erfüllt das Erdbeben denselben Zweck. Es begleitet die Ankunft des Engels, der vom Himmel herabsteigt, und den Frauen von der Auferstehung Jesu berichtet. Das Erdbeben ist damit (wie in Mt 27,52) zum einen ein Anzeichen für den intendierten Rezipienten, dass jetzt wieder „Gott in Aktion“17 tritt und seine Macht zeigt.18 Zum anderen ist auch in Mt 28,2 das Erdbeben apokalyptisch und eschatologisch gefärbt (wie in Mt 24,7) und kündigt den Anfang der Wehen an (vgl. Mt 24,3.8).19

Darüber hinaus dient die Umweltschilderung an dieser Stelle dazu, die Ankündigung der Auferstehung Jesu gestalterisch zu untermalen20: Das Beben und Aufbrechen der Erde soll wahrscheinlich beim intendierten Rezipienten die Analogie entstehen lassen, dass durch die Auferstehung Jesu vorherige Seinswelten aufbrechen und durcheinander gebracht werden. Ein Erdbeben als Bruch und Ausnahmezustand der Natur drückt so den Ausnahmezustand der Auferstehung Jesu aus; es lässt die Erde nicht so, wie sie vorher war. Der Auferstandene erscheint damit als eine absolute Ausnahmeerscheinung, die alles Vorherige ins Wanken bringt und bestehende Verhältnisse sprengt. Durch die Auferstehung bleibt es nicht bei der alten Wirklichkeit, sondern es ergeben sich radikale Veränderungen.

Zusätzlich trägt das Erdbeben zusammen mit der Zeit- und Ortsangabe (im Morgengrauen am Grab) dazu bei, beim intendierten Rezipienten eine unheimliche und „intensive, emotionale Atmosphäre“21 zu erzeugen, in die hinein dann die Botschaft von der Auferstehung Jesu gesprochen wird. Indem die Auferstehungsbotschaft in eben dieses Licht getaucht wird, erscheint auch die Auferstehung an sich unheimlich und gewaltig. Durch das furchterregende Erdbeben und die Gestalt des Engels fallen die Wächter um wie Tote. Die bisher Mächtigen werden damit außer Gefecht gesetzt und die Macht liegt nun beim Auferstandenen (vgl. Mt 28,18). „Das Matthäusevangelium stellt die Machtfrage und es beantwortet sie unmissverständlich.“22

2. Szene: Zwischen dem Grab und Jerusalem (Mt 28,8–10)

In der 2. Szene findet zunächst ein Ortswechsel statt. Die Frauen laufen vom Grab weg (V.8) und irgendwo zwischen dem Grab Jesu und Jerusalem begegnet ihnen der Auferstandene (V. 9f).23 Auffällig ist, dass der Auferstandene – genau wie der Engel vor ihm (V.7) – ein Wiedersehen zwischen sich und seinen Jüngern in Galiläa ankündigt (V.10).24 Der Ortsname Galiläa wird im gesamten Erzählabschnitt Mt 28,1–20 an drei Stellen genannt (V.7; 10; 16) und ist damit die Ortsangabe, die in diesem Abschnitt am häufigsten vorkommt.25

Im gesamten MtEv findet sich die Ortsangabe Galiläa an 16 Stellen.26 Nach der Rückkehr aus Ägypten erhält Josef von Gott den Befehl, nach Galiläa zu ziehen (Mt 2,22). Jesus wächst also in Galiläa (in Nazareth, vgl. Mt 4,13) auf. Hier beginnt das Wirken Jesu und hier beruft er seine ersten Jünger (vgl. Mt 4,18f). In Galiläa zieht er umher, lehrt in den Synagogen und heilt Kranke (Mt 4,23–24). Auch die Bergpredigt findet auf einem Berg in Galiläa statt (Mt 5,1–7,29). Die Kapitel Mt 8,1–18,35 sind (mit einigen Ausnahmen) in und um Galiläa verortet, wodurch nicht nur Jesu erstes Wirken, sondern sein gesamtes Wirken an Galiläa gebunden ist.27

Indem der Auferstandene nun in Mt 28,10 – wie der Engel zuvor in Mt 28,7 – ankündigt, ausgerechnet in Galiläa (das ca. 100 km von Jerusalem entfernt ist) seinen Jüngern zu erscheinen, so zeigt dies, dass er sein irdisches Wirken nicht einfach zurück und hinter sich lässt, sondern dass er genau dort wiedergesehen werden will, wo er zu seinen Lebzeiten gewirkt hat. Der Auferstandene will seine Jünger nicht in Jerusalem, der Stadt seiner Kreuzigung, treffen, sondern dort, wo er sie zuvor berufen hat (Mt 4,18f) und wo alles begann.28 „Der Bogen zum Anfang des Evangeliums ist somit geschlagen“29. Indem der Auferstandene bewusst an das Wirken und Handeln des Irdischen anknüpft, entsteht so eine gewisse Kontinuität des Auferstandenen zum Irdischen.

Des Weiteren ist Galiläa sowohl der Ausgangspunkt für das Wirken des Irdischen, als auch der Ausgangspunkt für die weltweite Mission. Von Galiläa aus sollen die Jünger zu allen Völkern gehen (Mt 28,19).30

3. Szene: In Jerusalem (Mt 28,11–15)

In Mt 28,11 gehen einige von der Wache nach Jerusalem, um den Hohepriestern von den Ereignissen am Grab Jesu zu berichten. Daraufhin versammeln sie sich mit den Ältesten und fassen einen Beschluss (Mt 28,12). Sie bestechen die Wachen mit Geld, die Version des Leichendiebstahls der Jünger zu verbreiten, was diese auch tun (Mt 28,13–15).

Jerusalem ist daher innerhalb des Erzählabschnittes Mt 28,1–20 der Ort, an dem die Figur des Auferstandenen bewusst geleugnet wird. Jerusalem und Galiläa bilden somit eine Art Gegensatz.31

Der intendierte Rezipient weiß aus seinem Lesegedächtnis, dass Jesus in Jerusalem verraten und verhaftet (Mt 26,47–56), verurteilt (Mt 27,11–26), verspottet (Mt 27,27–31) und gekreuzigt (Mt 27,32–56) worden ist. Nicht nur der Irdische, sondern nun auch der Auferstandene hat in Jerusalem Gegner, die ihn leugnen und die bewusst gegen ihn arbeiten. Auch der Auferstandene ist damit keine von allen akzeptierte, sondern eine zugleich angefeindete Gestalt.