Read the book: «Medientheorien kompakt»

[4]Dr. Andreas Ströhl arbeitet als Leiter der Abteilung Kultur beim Goethe-Institut. Er unterrichtete Medientheorie an der Universität Innsbruck, leitete von 2004 bis 2011 das Filmfest München und promovierte 2009 über den Kommunikationsphilosophen und Medientheoretiker Vilém Flusser.

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UTB-Band Nr. 4123

ISBN(eBook) 978-3-8463-4123-0

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[5]Vorwort

Medientheorien kompakt soll einen Überblick über die wichtigsten Medientheorien geben. Nicht nur als Einführung dient der Band jedoch, sondern zugleich auch als kurze Kulturgeschichte dieser Medientheorien, insbesondere der eher philosophischen oder auch spekulativen Theorien. Selbstverständlich kann ein derartiger Abriss niemals Vollständigkeit beanspruchen. Beim Verfassen bestand also eine Herausforderung darin, Akzente zu setzen, den zum Weglassen nötigen Mut aufzubringen – und doch zugleich nichts Wesentliches zu übersehen. Der Band setzt wenig Vorbildung voraus und holt die zum Verständnis moderner Medientheorien wichtigsten geistesgeschichtlichen Voraussetzungen in Kürze nach. Dabei wurde nach dem Grundsatz verfahren, auch komplexe Theorien so knapp es geht zu beschreiben und so einfach wie möglich zu erklären.

Um den unterschiedlichen Gebrauchsweisen des Buches – als Selbstlern-, als Lese- und als Nachschlagewerk – gerecht zu werden, wurde ein eher ungewöhnlicher Aufbau gewählt: Zwölf Schlaglichter erhellen die Theorien besonders wichtiger Denker oder Denktraditionen. Sie haben die Geschichte der Medientheorien besonders nachhaltig geprägt und finden deshalb in eigenen Kapiteln Niederschlag, die in einen allgemeinen Einführungs- und Überblickstext eingebettet sind. Diese beiden Bestandteile des Gesamttextes werden durch unterschiedliche Schriftarten kenntlich gemacht und voneinander abgehoben. Die mit blauen Überschriften gekennzeichneten zwölf Hauptkapitel stehen auch für sich und sind jeweils mit einer Vorschau, einer Zusammenfassung und Übungsaufgaben ausgestattet. Um die Handhabbarkeit des Buches noch weiter zu erhöhen, kommen zum Inhaltsverzeichnis und Personenregister, zu Schaubildern und Tabellen sowie zu den Vorschauen, Zusammenfassungen und Verständnisfragen, noch Randnotizen und Querverweise hinzu. Dank dieser Hilfsmittel entsteht so etwas wie ein Hypertext, das heißt das leser- und vor allem recherchefreundliche Angebot, an jeder beliebigen Stelle mit der Lektüre einzusetzen und lesend, vom Thema gesteuert, hin und her zu springen.

Eine über die Möglichkeit des gedruckten Buches hinausgehende fachliche Vertiefung bietet die zu diesem Band gehörende Website http://www.utb-shop.de/medientheorien-kompakt-2.html. Dort finden Sie Musterantworten auf die Fragen zur Verständnisüberprüfung, weiterführendes Material, Lesetipps und -listen sowie ggf. Aktualisierungen.

[6]Medientheorien kompakt zu schreiben, hat Spaß gemacht. Selbstverständlich soll die Lektüre helfen, das Wissen der Leserinnen und Leser zu mehren. Vor allem aber soll sie Ihnen Vergnügen bereiten.

Andreas Ströhl

[7]Inhalt

Vorwort

Einführung

Wozu braucht man Medientheorie?

Seit wann gibt es Medientheorien?

Was sind Medien?

Verwirrende Disziplinen

Zeitungswissenschaft/Kommunikationswissenschaft

Medienwissenschaft

Medientheorie(n)

Medienphilosophie(n)

Eine kurze Geschichte der Medientheorien

Die philosophische Vorgeschichte: Medientheorie vor der Medientheorie

Das vedische Konzept von Maja

– Schatten in der Höhle: Platons Ideenlehre, Höhlengleichnis und Erkenntnistheorie

Immanuel Kants Erkenntnistheorie

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Die Dialektik

Das unglückliche Bewusstsein

Metaphern prägen unser Mediendenken

Anatomie und Blutkreislauf

Friedrich List und Adam Heinrich Müller

Die zweite Industrialisierung und das Rieplsche Gesetz

[8]Medientheorien im 20. Jahrhundert

– Kommunikation statt Distribution: Bertolt Brechts Radiotheorie und die Folgen

– Von der Aura zum Chock: Walter Benjamin - die Kunst, ihre Reproduzierbarkeit und die Technik

Die Nachkriegszeit: Moderne Medientheorien

Kommunikationsmodelle: Karl Bühler, Claude Shannon, Warren Weaver und Roman Jakobson — und die Lasswell-Formel

– Das Medium wird Botschaft … und Marshall McLuhan ist sein Botschafter

– Marxismus, Frankfurter Schule, Kritische Theorie: Adorno und Horkheimer, Enzensberger und Habermas als Medientheoretiker

– Melancholische Meditationen über die Fotografie: Roland Barthes und Susan Sontag

Der Konstruktivismus

Der erkenntnistheoretische Radikale Konstruktivismus

Konstruktivistische Medientheorie

– Teilnahmsloser Beobachter dritter Ordnung: Niklas Luhmanns Systemtheorie der Medien

– Wait a minute, Prof. Postman! Oder: Die schlechte Laune der Kulturpessimisten

– Vom Dialog, von Kanälen und Codes: Vilém Flussers bodenlose Phänomenologie der Kommunikation

Everything Turns: Die Lawine der Wenden im 20. Jahrhundert

Die linguistische Wende

Der Semiotic Turn und der Iconic Turn

Ein kurzer Überblick über die verschiedenen Wenden

Die mediale Wende

Der Mensch als Medientier

Medientheorien in der Postmoderne und Gegenwart

– Das Komplott der Simulakra: Jean Baudrillard

– Rasender Stillstand: Paul Virilio - der Krieg, die Beschleunigung, das Verschwinden

– Der Geist singt nicht mehr im Signifikantenstadel: Friedrich Kittler und das technische Apriori

[9]… und jetzt?

Das Erbe der Gründerväter und der Versuch, Abschied zu nehmen

Nach dem Abschied vom Abschied von den Medientheorien

Was also sind Medien?

Literaturverzeichnis

Zitierte Filme

Zitierte Musik

Personenregister

Abbildungsverzeichnis

Einführung[10][11]

Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht.

(2. Mose 33.20)

Gott war für die Autoren des Alten Testaments gewaltig, überwältigend und unzugänglich. So unerträglich stellten sie ihn sich vor, dass ein gewöhnlicher Sterblicher seinen Anblick nicht überleben würde. Und doch wurde diesem Gott unterstellt, er wolle mit seinen Geschöpfen, zumindest mit einigen von ihnen, kommunizieren.

Das hatte zwei Konsequenzen: Um mit seinem auserwählten Volk sprechen zu können, brauchte Gott erstens einen Mittelsmann: Moses. Nur Moses ist autorisiert. Der göttliche Autor, der Schöpfergott, hat allein ihm die Fähigkeit verliehen, seinen Anblick zu ertragen, ihn sehen und hören zu können, und dann dem Volk wie ein Dolmetscher seine jenseitigen Nachrichten zu überbringen. Selbst er, der Allmächtige, ist auf den Mittler angewiesen, auf das Medium Moses. Nur durch dessen Vermittlung können die Israeliten das Göttliche überhaupt wahrnehmen. Ohne das Medium wäre ihr Bund mit dem neuen Gott nicht möglich; Kommunikation könnte ohne Medium gar nicht stattfinden.

Zugleich zeigt sich schon hier die Zweischneidigkeit jeder medialen Vermittlung: Es gibt keinen direkten Zugang zur Quelle, zur Wahrheit. Alles, was die Israeliten von Gott wahrnehmen, ist das, was Moses über ihn sagt. Das Medium schiebt sich zwischen die Wahrnehmenden und die wahrgenommene Sache. Nicht die Sache wird eigentlich sichtbar, sondern – und auch dies nur bei konzentriertem Hinsehen – das Medium. Aber ohne das Medium gäbe es diese Wahrnehmung überhaupt nicht.¹

Zweitens aber befanden sich die Autoren dieser Erzählung in einer mediengeschichtlich beispiellosen Situation: Sie schrieben. Und zwar schrieben sie, anstatt zu modellieren oder zu malen. Die Schrift steht am Beginn des Monotheismus, der mit einer magischen Weltvorstellung aufräumen sollte, mit der Vorstellung, ein Götzenbild oder eine Ikone symbolisiere nicht nur eine Gottheit, sondern sei diese selbst. Die sogenannten Schriftreligionen sind Aufklärungsbewegungen. Geschrieben wurden sie vor allem gegen etwas, gegen die Anbetung von Bildern.

[12]Wie wird dieser Vorgang in der Bibel selbst dargestellt? Gottes Finger schreibt den Grundtext, die zehn Gebote, auf Gesetzestafeln und übergibt sie Moses, der die Tafeln vom Berg Sinai herunterbringt. Da sieht Moses unten die Israeliten ums Goldene Kalb tanzen. Vor Wut und Empörung zerschmettert er den Urtext. Doch dessen Autor zeigt Verständnis. Moses geht ein zweites Mal auf den Berg. Diesmal schreibt der Prophet selbst die Worte auf, die ihm der Autor diktiert. Dann überbringt er seinem reuigen Volk die zweite Auflage der zerstörten Erstausgabe: Die Schrift an sich also ist wertlos; sie ist eine Kulturtechnik, weiter nichts. Heilig ist der Inhalt des Textes, nicht aber das ihn bedeutende Zeichen, welches bloß auf den Inhalt verweist. Die Israeliten gehen in diesem Moment, in dem sie den Inhalt von den Zeichen seiner Wiedergabe trennen, einen gewaltigen zivilisatorischen Schritt, einen Schritt, der unsere Kulturen und unser Bewusstsein bis heute prägt.

Die Kapitel 31 bis 34 des 2. Buch Mose enthalten im Grunde alles, was zur Begründung einer Theorie des Medialen notwendig ist. Ebenso wie andere große archaische Erzählungen ist die Bibel voll von solchen Motiven. Ist nicht der Mittelsmann Moses eine Präfiguration, eine Vorwegnahme von Gottes menschgewordenem Sohn, der zwischen diesem und den Menschen vermitteln soll? Sind die Engel nicht Boten, Kuriere und göttliche Nachrichtentechniker? Das Alte Testament ist nur ein willkürlich gewähltes Beispiel unter vielen. Ebenso gut hätten wir unsere Expedition in die Medientheorie auch mit irgendeinem anderen Text beginnen können, mit der Ilias zum Beispiel oder dem Mahābhārata. Aber was ist eigentlich ein Text und:

Wozu braucht man Medientheorie?

Moses muss zwischen dem Auserwählten Volk und seinem Gott vermitteln, denn dessen bloßer Anblick würde die Israeliten töten. Die Wahrheit an sich ist als solche entweder gar nicht wahrnehmbar für die menschlichen Sinne oder so gewaltig, dass sie dem Menschen zum Verhängnis würde. Mediale Vermittlung ist deshalb eine existentielle Notwendigkeit. Dieses Motiv des Alten Testaments steht in der Ideengeschichte der Menschheit nicht allein da. In seinem berühmten Höhlengleichnis (→ S. 36) beschreibt der griechische Philosoph Platon im 4. Jahrhundert vor Christus, wie der Bewohner einer Höhle »nachdem er an das Sonnenlicht gekommen, die Augen voll Blendung haben und also gar nichts von den Dingen sehen können« würde. In Friedrich Schillers Gedicht Das verschleierte Bild zu Sais (1795) weigert sich »ein Jüngling, den des Wissens heißer Durst[13] nach Sais in Ägypten trieb«, das Verbot der direkten Teilhabe an der Wahrheit zu akzeptieren:

»Was ists,

Das hinter diesem Schleier sich verbirgt?«

»Die Wahrheit«, ist die Antwort. – »Wie?« ruft jener,

»Nach Wahrheit streb ich ja allein, und diese

Gerade ist es, die man mir verhüllt?«

Daraufhin enthüllt er das Bild der Wahrheit, welches den Sterblichen aus gutem Grund unzugänglich ist, und vegetiert schließlich infolgedessen in geistiger Umnachtung »besinnungslos und bleich« dahin. Auch hier ist uns die reine Wahrheit selbst unzugänglich. »Kein sterblicher Mensch hat meinen Schleier aufgehoben« (Schiller 1962, 507), warnt sie uns bei Schiller höchstpersönlich.

Ein vom Vorgang seiner Vermittlung abgetrennter, also nicht medial gedachter Inhalt ist, um weiter mit Schiller zu sprechen, »nimmermehr erfreulich«. Früh schon in der Kulturgeschichte der Menschheit hat sich ein Gefühl dafür entwickelt, dass die Wahrnehmung des Menschen nicht gleichzusetzen ist mit der ihn umgebenden Wirklichkeit, dass er der Wahrheit nicht unmittelbar teilhaftig werden kann. Das ist sehr weitgehend Konsens in der Geschichte der Philosophie. Aber es gibt verschiedene Möglichkeiten, mit diesem Grunddilemma umzugehen. Einer zufolge ist eine mittelbare Erkenntnis der Welt möglich. Dieser Denkweg versteht Mediation, Medien, Medialität als Voraussetzung der Möglichkeit von Wahrnehmung und Erkenntnis. Ein anderer Ansatz verneint diese Möglichkeit jedoch zur Gänze. Die Welt ist dann bloße Illusion, reines Scheingebilde. Dieses Verständnis der Welt führt zu keiner fruchtbaren Theorie der Erkenntnis, der Kommunikation oder der Wahrnehmung. Doch ganz egal, welche von beiden Reaktionen die richtige ist: In keinem Fall ist die Welt einfach so, wie sie sich für uns scheinbar darstellt. Das Wissen um diesen Umstand ist so fundamental, so essentiell, dass sich durchaus argumentieren ließe, dass es eben diese Erkenntnis von der Unmöglichkeit einer unmittelbaren Erkenntnis, von einer nicht-medialen Wahrnehmung ist, die das Menschsein eigentlich ausmacht und definiert. Der Mensch ist demnach dasjenige Wesen, das weiß, dass das von ihm Wahrgenommene nicht einfach die Wirklichkeit ist.

Noch ein dritter Ansatz soll hier vorab Erwähnung finden. Es ist der des (radikalen) Konstruktivismus (→ S. 125), einer Theorie, die den Medien nicht die Rolle als Mittler einer unabhängig von ihnen bestehenden Wirklichkeit zuschreibt. Der (stets mediale) Wahrnehmungsvorgang selbst ist es[14] hingegen, der nach Meinung radikaler Konstruktivisten das Wahrgenommene erst erzeugt und so die Welt eigentlich erschafft, die wir wahrzunehmen glauben.

Schon dieser sehr flüchtige Blick auf die Bedeutung von Medien und auf ihre Rolle in unserer Wahrnehmung der Welt zeigt, dass es sich lohnt, ihre Funktion und Wirkungsweise einer genaueren Betrachtung zu unterziehen. Genau dies haben sich Medientheorien zur Aufgabe gemacht. Medientheorien sind notwendig, sobald man sich bewusst macht, dass in der Kommunikation zwischen einem Ich und einem Du ein Drittes steht – eben das Medium. Die Klärung von Funktionen und Eigenschaften des Medialen wird unumgänglich, sobald ich verstehe, dass meine gefühlte Teilhabe an der mich umgebenden Wirklichkeit nicht so direkt und unkompliziert abläuft, wie es mir erscheint, solange ich meine Wahrnehmungsweisen nicht infrage stelle.

Fassen wir also zusammen: Medien vermitteln zwischen mir und der Welt und zwischen mir und anderen Menschen. Ohne sie könnte ich weder Menschen noch die Welt erkennen. Zugleich beeinflussen und prägen Medien diese Wahrnehmung, welche sie selbst ermöglichen. Sie sind nie neutral oder frei von Haltungen und Perspektiven, von Filterungen, Wichtungen und Wertungen. Nach Meinung etwa der erwähnten konstruktivistischen Theoretiker stellen sie sogar die Wirklichkeit selbst überhaupt erst her. Und schließlich können Medien Daten nicht nur übertragen und vermitteln, sondern auch speichern – einige über kürzere Zeiträume (z. B. Schallwellen), andere über längere Zeiträume (z. B. die Pyramiden). Was unsere Wahrnehmung und Erkenntnis so grundlegend bestimmt wie Medien es tun, das bedarf einer näheren Untersuchung und einer theoretischen Reflexion.

Im selben Moment, in dem sich das Zeichen von seiner Bedeutung löst, in dem also die Skulptur eines Kalbs nicht mehr Gott selbst ist und ein Baum und das Wort »Baum« nicht mehr ein und dasselbe sind, entsteht ein Bewusstsein für die Zeichenhaftigkeit der Sprache. Um allgemeiner auch für nonverbale Zeichensysteme (wie z. B. das System der Verkehrszeichen, für Musik oder für die Körpersprache) Aussagen treffen zu können, sprechen wir künftig nicht von »Sprache«, sondern vom »Code«. Ein Code ist ein System von Zeichen. Eine konkrete, zusammenhängende und abgrenzbare Anordnung von Zeichen eines Codes (z. B. das Alte Testament, das Goldene Kalb, die Verkehrszeichen einer Stadt, eine Symphonie oder eine Pantomime) ist ein Text.

Komplizierter wird die Sache in dem Moment, in dem der Begriff »Medium« hinzukommt. Denn die Zeichen sind nur ein Teil dessen, was da vermittelnd zwischen uns und die Welt tritt. Und selbst dieser einfache [15]Satz ist medientheoretisch unsicher. Denn es gibt mit den bereits erwähnten radikalen Konstruktivisten auch sehr ernstzunehmende Medientheoretiker, die die Welt (und auch uns selbst) eher als das Produkt eben dieser Zeichen verstehen. Aber zurück zum Begriff des »Mediums«. Die Codes (z. B. die Schrift), die Datenträger (z. B. das Buch), die Kulturtechnik (z. B. das Lesen), die zur Übertragung oder Speicherung von Daten verwendete Technik (z. B. der Buchdruck), die Kanäle, durch die diese Daten transportiert werden (z. B. Verlage und Buchhandel), die technischen (z. B. die Druckerpresse) und selbst die gesellschaftlichen Apparate und Institutionen (z. B. die Schulen oder Bibliotheken), ja sogar das Geld, die Wahrheit oder die Liebe – all dies ist schon irgendwann einmal in irgendeiner Theorie der Medien als »Medium« bezeichnet worden. Und auch in der Geschichte von Moses und den Zehn Geboten würden verschiedene Medientheoretiker unterschiedliche Medien erkennen – die einen sähen in Moses den Mittler oder Mediator, das Medium also, andere in den Steintafeln, wieder andere in der Schrift, in der verwendeten Sprache oder in der Institution des Gesetzes selbst.

Der Begriff »Medium« ist geradezu bizarr schillernd, widersprüchlich und unscharf, fast schon beliebig. Wie sich zeigen wird, ist dies allerdings nicht ohne Grund so. Und dass dies in den Kulturwissenschaften kein Sonderfall ist, zeigt schon ein Hinweis auf die Spannweite der Bedeutungen von Begriffen wie »Kunst« oder »Kultur«. Auf den Versuch einer allgemeingültigen Definition des Begriffs »Medium« (und erst recht auf den Versuch einer Definition von »Theorie«)² wird hier deshalb zunächst verzichtet. Stattdessen werden verschiedene Medienbegriffe ins Visier genommen.

Seit wann gibt es Medientheorien?

In den ersten Medientheorien, die aus heutiger Sicht als solche gelten, etwa bei Platon (→ S. 32), taucht der Begriff »Medium« selbst gar nicht auf. Die mythischen Erzählungen, die irgendwann einmal in Schriftform gegossen wurden, wie etwa die Bibel oder die Ilias, besitzen aber durchaus medientheoretisches Potenzial, wie die eingangs nacherzählte Episode von Moses und den Gesetzestafeln zeigen sollte. Dass darin Fragen von Autorschaft und Erzählstrategien, von Mündlichkeit und Schriftlichkeit verhandelt werden, deutet darauf hin, dass medientheoretische Fragestellungen auch damals, vor 3.000 oder 5.000 Jahren, als ganz existentiell und wesentlich in ihrer Bedeutung betrachtet wurden. Was darin verhandelt [16]wird, trägt heute die Bezeichnungen »Medium«, »Kulturtechnik« oder »Kommunikationsstruktur«. Heutige Medientheorien und moderne oder postmoderne Medienphilosophie beziehen sich folglich immer auf eine Philosophiegeschichte, in der viele ihrer Grundfragen schon gestellt sind. Es sind besonders die ungelösten Probleme aus der Geschichte der Erkenntnistheorie, die heute im Gewand dieser Theorien wiederkehren.

Doch auch der Begriff des »Mediums« ist schon uralt. Begriffsgeschichten sind zwar immer fragwürdig, weil sich Bedeutungen nicht sinnvoll von dem kulturellen Zusammenhang trennen lassen, der ihnen erst Sinn verleiht. Und dieser unterliegt häufigen Wandlungen. Legt man aber Wert darauf, eine Geburtsstunde für die heutige Bedeutung des Begriffs »Medium« festzulegen, so ließe sich diese wohl am sinnvollsten bei Aristoteles ansetzen. Im siebten Hauptstück des zweiten Buchs von De animus schreibt er:

Democritus ist hier unrichtig, indem er meynt, daß wir, wenn das Medium, (durch das wir sehen,) ein Vacuum wäre, weit deutlicher sehen würden, ja, daß wir selbst eine Ameise im Himmel, (durch das Auge,) unterscheiden würden. Denn dieß ist ganz unmöglich. Weil das Sehen nur dadurch geschieht, daß das Sinnorgan, (von Außen,) leidet. (Mithin von Etwas äußerem afficirt wird.) Daß es von der Farbe (dem gefärbten Gegenstande,) der gesehen wird, (unmittelbar) afficirt werde, ist gar nicht möglich. (Weil dann der Gegenstand uns zu nahe, und mithin, eben deswegen, für uns nicht sichtbar wäre.) Es bleibt daher nichts übrig, als, daß er durch ein Medium afficirt werde. Folglich ist ein solches Zwischending, (ein Medium,) nothwendig. Wenn es aber zu einem Vacuum würde, würde nicht nur nichts deutlich, sondern vielmehr gar nichts gesehen werden. (Aristoteles 1794, 132)

Schon bei Aristoteles, dem Urvater abendländischen Denkens, findet sich also die Überlegung, dass wir ohne Vermittlung eines »Zwischendings«, eines Mediums, nichts wahrnehmen könnten. Die gewählte Aristoteles-Übersetzung stammt aus der Zeit der Französischen Revolution, weil sich mit diesem Beginn der Neuzeit im engeren Sinne auch unser modernes Verständnis von Medien ausformt. Medien und ihre Funktionen hat es immer gegeben. Doch erst mit dem Aufkommen des Buchdrucks, mit der Reformation und der darauffolgenden Alphabetisierung weiter Bevölkerungsteile entsteht ein Bewusstsein für das Massenmedium als solches. In der Wahrnehmung von Medien ist dies die zweite Zäsur. Die erste Zäsur war die Erfindung der Schrift selbst, das Aufkommen der Schriftreligionen Judentum, Christentum und Islam sowie die ersten Reflexionen über die Schrift und das Mediale bei Aristoteles, Sokrates und Platon.

In diesem Zeitraum zwischen der flächendeckenden Verbreitung des ersten technisch hergestellten Massenmediums Buch und der für dessen Rezeption erforderlichen Kulturtechnik des Lesens im Europa des 16. und [17]17. Jahrhunderts, einerseits, und dem Aufkommen der ersten technischen Bilder (der Fotografie und dem Film) und der ersten elektrischen Medientechniken (Telegrafie und Radio) im 19. und 20. Jahrhundert, andererseits, beginnt sich eine andere Vorstellung vom Medium zu formen. Medien scheinen nun ein Eigenleben anzunehmen. Obwohl auch die ersten explizit als »Medientheorie« bezeichneten Thesen genau zu dieser dritten Zäsur im frühen 20. Jahrhundert formuliert werden, gab es zuvor im weitesten Sinne schon eine moderne Medientheorie avant la lettre, eine, die sich ihrer selbst nur noch nicht bewusst war. In dieser Zeit bildet sich nun etwas heraus, was sich aus heutiger Sicht »Medienwissenschaft« nennen ließe:

Noch zögerlich in den 1930er Jahren auf beiden Seiten des Atlantiks, aber deutlicher schon in den späten 1950er Jahren und massiv um die Jahrtausendwende entstehen immer wieder Programme von Medienwissenschaften genau dann, wenn wir Medienübergänge, also den massiven Durchbruch eines oder mehrerer neuer technischen Medien zu beobachten haben. Der Übergang Stummfilm/Radio/Tonfilm ab Ende der 1920er Jahre prägt in den USA den Begriff; der Übergang Radio/Fernsehen in den 1950er Jahren generiert die ersten Entwürfe von Medienwissenschaft; mit dem dritten, dem Übergang Fernsehen/ Computer/Internet in den 1990er Jahren erleben wir die Inflation von Medienwissenschaftskonzepten, vor denen wir heute stehen. (Hagen 1988, 88)

In den 70er- und 80er-Jahren des 20. Jahrhunderts ereignet sich eine weitere, vierte Zäsur, der medial turn. Medienwissenschaften und vor allem Medientheorien rücken nun zur modischen Leitwissenschaft auf. Die mediale Bedingtheit unserer Wahrnehmung gerät in den Mittelpunkt zahlreicher Theorien und Wissenschaften, bis hin zu den von den Geisteswissenschaften zuvor weitgehend unbehelligten Naturwissenschaften. Wenn es nun Schallplatten gibt, die sprachliche Texte wiedergeben können, wird plötzlich klar, dass auch die Schrift ein Code ist, der nicht ohne Einfluss auf das mit seiner Hilfe und in ihm inhaltlich Formulierte bleiben kann, dass auch die Schrift und das Buch nur Medien sind, Medien, die sich zufällig vor der Schallplatte und dem Radio etabliert haben. Woher »wissen wir eigentlich«, fragt beispielsweise Vilém Flusser, dass die »großen Schriftsteller (inklusive dem Autor der Heiligen Schrift) nicht lieber auf Tonband gesprochen oder gefilmt hätten?« (Flusser 1992c, 7) Der Geist als Gegenstand der Geisteswissenschaften wird von Friedrich Kittler (→ S. 207) infrage gestellt – zugunsten einer Fokussierung auf Codes, Kanäle und Medientechniken. Plötzlich erschüttert erstens ein im Grunde lange schon bekannter Umstand die Art und Weise, wie Wissenschaft betrieben und Kunst geschaffen wird: dass nämlich unser Denken vom Code, in dem es stattfindet, abhängt, und unsere Wahrnehmung von medialen Prägungen. Zweitens gelingt erst zu diesem Zeitpunkt, um die [18]Mitte des 20. Jahrhunderts, der unvoreingenommene Blick auf die Medien an sich, das heißt losgelöst von den von ihnen transportierten Inhalten. Rückblickend erscheint dies verwunderlich. Denn

wenn wir uns in der öffentlichen wie der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit vor allem auf den Inhalt von Kommunikationen konzentrieren, gleicht das dem hypothetischen Versuch, die Bedeutung des Automobils zu verstehen, indem man ignoriert, daß es ein neues Transportmittel gibt, und sich statt dessen auf eine detaillierte Untersuchung der Namen und Gesichter von Passagieren konzentriert (Meyrowitz 1990, 56).

Erst die aus dieser Erkenntnis entstehende Umorientierung markiert den Beginn einer Medientheorie im engeren, heutigen Sinn.

Heute schließlich haben, fünftens, die Alltäglichkeit der Nutzung immer leistungsfähigerer Gadgets, die in immer mehr Bereiche des Lebens eindringen, sowie die Allgegenwart des Internets zu einer Relativierung der großen, sinnstiftenden Medientheoriegebäude der 80er- und 90er-Jahre mitsamt ihrer apokalyptischen oder utopischen Prophezeiungen geführt.

Nochmals die hier vorgeschlagenen Zäsuren, welche uns helfen sollen, die Geschichte von Medientheorien übersichtlich zu strukturieren:

1 von den Anfängen der Mediennutzung bis zu den großen Epen, Schriftreligionen und zur klassischen griechischen Philosophie (um die Zeitenwende)

2 bis zu Buchdruck, Reformation und Alphabetisierung (16.–18. Jahrhundert)

3 bis zu den technischen Bildern und den elektrischen Medientechniken (19.–20. Jahrhundert)

4 bis zum medial turn und dem Aufstieg der Medientheorien zu Leitwissenschaften (1970er/-80er Jahre)

5 Relativierung der Großtheorien; das Internet als dominantes Verbundmedium (seit den 1990er Jahren)

Was sind Medien?

Schon an der Frage, was überhaupt ein Medium sei, zerschellt der Traum von einer einheitlichen Wissenschaft oder Theorie von den Medien. Wie das Aristoteles-Zitat oben zeigt, stellte man sich in der Antike und in der Folge der aristotelisch und platonisch beeinflussten Lehren in Europa (einschließlich des Katholizismus) unter »Medien« zunächst physische Stoffe wie Luft oder Wasser vor. 1675 ging Isaac Newton noch von einem ätherischen Stoff aus, der die Bewegung des Lichts und damit das Sehen ermögliche. Dieser Stoff galt ihm als Medium.

[19]Parallel dazu waren Medien aber immer auch Sendboten des göttlichen Willens. Der Götterbote Hermes ebenso wie der Erzengel Gabriel, der Prophet Mohammed oder Jesus Christus: Sie alle überbringen göttliche Nachrichten.³ Für Katholiken übernimmt die Jungfrau Maria allerlei Fürbitten, die offenbar einer medialen Vermittlung bedürfen. Von Anbeginn an hat unsere Vorstellung vom Medium also auch religiöse Züge: Das Heilige, die Wahrheit selbst zu sehen, ist uns unmöglich oder verboten. Mittler sind nötig. Das können Engel, Propheten oder Priester sein – oder eben Schriften oder andere Datenspeicher.

Dieser Tradition entstammt auch der Sprachgebrauch vom Medium als dem besonders begabten Empfänger übersinnlicher Information. Bis ins frühe 20. Jahrhundert wird unter einem Medium vor allem ein Mensch verstanden, der dank besonderer Begabung, durch Trance, Hypnose, Drogen, Nahtoderfahrungen, Hysterie oder andere ekstatische Begleitumstände in der Lage ist, mitzuteilen, was anderen Menschen nicht offenbar wird: verborgenes, geheimes Wissen, die Zukunft etc. Als Franz Anton Mesmer Ende des 18. Jahrhunderts diese Formen von Volksglauben, gestützt durch die gleichzeitige Erforschung der Elektrizität und die Entdeckung der »tierischen Elektrizität« durch Luigi Galvani, vorgeblich naturwissenschaftlich fundiert, als er Formen von Hypnose als »animalischen Magnetismus« gesellschaftlich akzeptabel und salonfähig zu machen versucht, werden seine Versuchspersonen ganz selbstverständlich als »Medien« bezeichnet.

Ein Indiz dafür, dass der Begriff des Mediums im Sinne von Durchlässigkeit für etwas verwendet worden ist, findet sich in Georg W. F. Hegels Wissenschaft der Logik von 1812 – fast beiläufig wird da erwähnt, dass so, wie das Wasser im Körperlichen die vermittelnde Funktion eines Mediums hat, im Bereich des Geistigen die Zeichen bzw. die Sprache diese mediale Funktion übernehmen […]. Das Medium ist ein Tor zur Welt des Symbolischen (Hartmann 2010, 273).

Ab 1870 fotografiert der Arzt Jean Martin Charcot in der berühmten Nervenheilanstalt Salpêtrière in Paris Hysterikerinnen. Seine Modelle, wie die durch die Sessions und Fotos berühmt gewordene Augustine, waren Patientinnen und Darstellerinnen zugleich.⁴ Vor allem aber verkörperten sie etwas Unheimliches, scheinbar ihnen selbst Unzugängliches: Sie sind Medien, die etwas transportieren und vermitteln. Die Fotografie selbst als »Medium« zu bezeichnen, wäre damals aber noch niemandem eingefallen. Und noch als der Parapsychologe Albert von Schrenck-Notzing 1929 [20]Fotos von »Materialisationsphänomenen« (z. T. in Anwesenheit von Thomas Mann) macht und ausstellt, wird keineswegs die Fotografie selbst als »Medium« bezeichnet, sondern vielmehr immer noch die fotografierten Personen, die diese Phänomene des sogenannten »physikalischen Medionismus« hervorbringen.

Doch dann, etwa zu Beginn des 20. Jahrhunderts, setzt sich allmählich die Bedeutung von »Medium« durch, die wir heute zuallererst mit dem Begriff verbinden: ein technisches Kommunikationsmittel, stets im Zusammenhang mit seinen kulturellen, politischen, sozialen und wirtschaftlichen Bedingtheiten und Bedingungen gedacht.

Die Wiederbelebung und Umprägung des alten Begriffs vom »Medium« haben wir dann, es muss gesagt werden, der Werbewirtschaft zu verdanken:

»Medien«, »media« – das ist, streng diskurshistorisch betrachtet, ein Konzept aus der amerikanischen Mikroökonomie der Werbewirkungsforschung und nicht etwa aus soziologischen Diskursen. Die Werbewirtschaft und niemand sonst musste in dem Begriff »Medien« den Epochenübergang markieren, der sich mit den Überlagerungen von Print, Plakat, Leuchtschrifttechniken, Film und Radio in den 1920ern ereignete. […] Kurzum: Nicht eine Wissenschaft, sondern die Medien selbst, nämlich der mikroökonomische Diskurs ihrer Werbeagenturen, haben das Pluraletantum der Medien in die Welt gesetzt. (Hagen 2011, 89–92)

Ein Medium nach unserem heutigen Sprachgebrauch ist zunächst einmal eine Instanz, die Kommunikation ermöglicht. Nie jedoch sollte vergessen werden, dass die religiösen (Zugang zu geheimem Wissen) und naturwissenschaftlichen (Trägersubstanz für chemische oder physikalische Reaktionen) Bedeutungen auch im heutigen Gebrauch des Begriffs immer noch mitschwingen, wenn auch meist unbewusst.

Medien im heutigen Sinne sind unverzichtbar in der Kommunikation mit anderen Menschen. Doch welche Funktion genau nehmen sie in diesem Prozess ein? In den klassischen Kommunikationstheorien werden verschiedene Funktionen voneinander abgegrenzt. Die meisten dieser Theorien sehen folgende Instanzen vor: einen Sender, einen Empfänger, einen Code, einen Kanal, eine Umwelt, Geräusche – und eben ein Medium. Soweit herrscht weitgehende Übereinstimmung. Doch Kommunikationsund Medientheorien sind immer Ausdruck einer hinter ihnen stehenden, umfassenderen Grund- und Geisteshaltung, einer bestimmten Philosophie oder Ideologie. Deshalb ist bei jeder Beschäftigung mit Medientheorien ein Blick auf Philosophie und Ideengeschichte unumgänglich. Auch diese Einführung in die Medientheorien wird deshalb einige wichtige philosophische und vor allem erkenntnistheoretische Positionen und Entwicklungen[21] kurz rekapitulieren, als deren Ausdruck oder Neuformulierung auch die zeitgenössischen Medientheorien verstanden werden müssen.

Je nach übergeordnetem Weltbild verschieben sich die Schwerpunkte in der ihm zuzuordnenden Medientheorie. Dies zeigt sich besonders deutlich anhand des jeweils verwendeten Begriffs vom Medium: Was in der einen Theorie als »Kanal« gilt, wird in der anderen als »Medium« bezeichnet. Zur Erläuterung hier nochmals das Beispiel von Moses und den zehn Geboten: Eine intuitive Zuordnung der Begriffe (noch vor dem Versuch, diese zu definieren) ergäbe etwa folgendes Bild:

Abbildung 1: Der Kommunikationsakt »Moses bringt den Israeliten die zehn Gebote«

Doch ganz offensichtlich ist schon diese einfache Aufstellung unbefriedigend. In welcher Sprache sind die Gesetze verfasst? Ist sie Teil des Codes, des Mediums, des kulturellen Wissens oder der Umwelt? Welche Rolle kommt den Kulturtechniken des Schreibens und des Lesens zu? Macht es einen Unterschied, ob Gott den Text selbst schreibt oder Moses ihn nach Diktat anfertigt? Welche Rolle spielen die Wege und Steige, die Moses geht, um den Berg herab zu gelangen? Sind sie Teil des Kanals? Welche Position nimmt der Griffel oder der Meißel ein, mit dem Moses den Text eingraviert? Besteht der Text aus den Buchstaben auf den Tafeln oder gehört zu ihm die gesamte Erzählung von der Entstehungsgeschichte der Gebote und ihrer Übermittlung? Gehören dazu auch die Vorgeschichte, das kulturelle Umfeld und die historische Situation (d. h. der Kampf gegen den Götzendienst und der Pakt zwischen Gott und den Israeliten)? Welchen Unterschied würde es machen, wenn der Text seine Empfänger nie erreicht hätte (weil z. B. auch die zweite Tafel zerbrochen oder Moses beim Abstieg verunglückt wäre)? Wäre das Medium dann trotzdem noch ein Medium? Und für wen?

Spätestens hier wird deutlich, wie komplex die Angelegenheit wirklich ist. Verschiedene Interpreten würden den Kommunikationsvorgang »zehn Gebote« ganz unterschiedlich analysieren und kategorisieren. Als Sender ließe sich neben Gott auch Moses verstehen, denn schließlich war er es ja, der den Text geschrieben hat. Der Code kann die Schrift sein, die hebräische Sprache, die Textsorte des Gebots etc. Am umfassendsten jedoch ist[22] der Begriff »Medium«: Im Gegensatz zu unserer vereinfachenden Darstellung gibt es ganz unterschiedliche medientheoretische Positionen, die hier jeweils das Folgende zum Medium zählen würden:

Moses

die Steintafeln

den Meißel

die Schrift

die hebräische Sprache

die Gebote

die Religion

den Weg, den Moses geht

Moses’ Füße

Das heißt, nahezu alle Instanzen des Kommunikationsprozesses lassen sich aus dem einen oder anderen Blickwinkel als Medium verstehen, als dasjenige, was vermittelt.

Es ist nicht die Ausnahme, sondern der Normalfall medialer Kommunikation, dass dabei mehrere Medien wie russische Matrjoschka-Puppen ineinander enthalten sind. Der Läufer von Marathon⁵, dessen Körper selbst die Nachricht gespeichert hatte, ist die seltene Ausnahme von der Regel. Doch sowohl Moses, als auch die Steintafeln, die Schrift, die hebräische Sprache oder die Textsorte »Gesetz« können als ineinander verschachtelte Medien betrachtet werden. Bei der – ursprünglich durchaus nicht zum reinen Vergnügen betriebenen – Übermittlung von Nachrichten durch Brieftauben beispielsweise ist es ähnlich: Ist das Medium nun die Taube selbst oder der Brief, den sie trägt? Ist es der Text, der die Nachricht transportiert, oder kommt nicht vielmehr der medialen Nachrichtentechnik »Brieftaubensport« als Institution eine Bedeutung zu? Feine Differenzierungen bringen uns hier kaum weiter – sondern eher ins Gestrüpp spitzfindiger Begriffsungetüme als akademischem Selbstzweck. Es führt also kein Weg daran vorbei, den Begriff »Medium« in seiner Vieldeutigkeit zu akzeptieren und dabei anzuerkennen, dass er auf unterschiedlichen Abstraktionsebenen zugleich Gültigkeit besitzen kann.

[23]»Entsprechend mehrdeutig fällt die Liste dessen aus, was als »Medien« bezeichnet worden ist«, schreibt Dieter Mersch (2006, 10 f.) und listet auf: Körper, Stimme, Schrift, Buchdruck, Holzschnitt, Fotografie, Schallplatte, Radio, Film, Fernsehen, Instrumente, Werkzeuge, Proben, Präparate, Apparate, Waffen, Kleidung, Uhren, Geld, Brillen, Häuser, Belüftungssysteme, Konsumgüter, Straßen, Kutschen, Autos, Flugzeuge, Licht, Luft, Wasser, materielle Kommunikationsträger, Liebe, Kunst, Relais, Transistoren, Computerhardware.

So erschreckend verwirrend, allumfassend und deshalb auch bedeutungsarm eine solche Auflistung sein mag, so zeigt sie doch dreierlei:

1) Eine solche Heterogenität lässt sich nur dadurch erklären, dass Medientheorien Bestandteile ganz unterschiedlicher Zugänge zur Deutung der Welt sind. Nur in diesen Kontexten also werden sie sich sinnvoll erklären lassen. In diesem Sinn hat eine übergeordnete kulturwissenschaftliche Theorie von den Medien eine ideologiekritische Funktion: Sie muss die Zusammenhänge jeweiliger Medientheorie mit der umfassenderen Weltanschauung in ihrem Hintergrund aufdecken und erläutern. Die Aufgabe des vorliegenden Buches ist es, die Wirrnis ein wenig zu lichten, die unterschiedlichen Theoriefragmente und Begrifflichkeiten zu sichten und zu sortieren.

2) Schon an diesem Punkt wird klar, dass es nicht eine Medientheorie geben kann, sondern nur Medientheorien im Plural. Nicht nur verfolgen die unterschiedlichen Medientheorien ganz verschiedene Ansätze und Erklärungs- und Deutungsziele; sie sind auch Theorien sehr unterschiedlicher Reichweite und überlappen einander schon deshalb, weil jede Theorie Bestandteil, Ableitung und praktische Anwendung eines philosophischen Ansatzes – meist sogar mehrerer – ist. Im Grunde muss deshalb von einem Geflecht von Theorien und Einflüssen gesprochen werden. Ein Beispiel: Vilém Flussers Kommunikologie (→ S. 155) ist unter anderem stark geprägt vom Denken Edmund Husserls, Martin Bubers und Marshall McLuhans (→ S. 86). Letzterer wiederum weist ebenfalls deutliche phänomenologische Einflüsse auf, steht aber in einer anderen Tradition.

3) Es kann nicht verwundern, dass sich bei einer solchen Gemengelage Theorien unterschiedlichster Reichweite und Herkunft bis zur Unkenntlichkeit durchdringen und vermischen. Dies gilt für ganz andere Theorien allerdings nicht weniger, und es bedarf wohl nicht einmal der Erwähnung, dass der folgende Ausschnitt aus der Geschichte der Medientheorien vereinfachend ist und nicht der tatsächlichen Komplexität von Einflussnahmen und Geltungsansprüchen in den Medientheorien gerecht werden kann.

4) Ein einführendes Lehrwerk wie das vorliegende muss den Versuch unternehmen, so gut es eben geht, sowohl das große Ganze im Auge zu behalten als auch einige ausgewählte Ansätze weitestgehend präzise und verständlich darzustellen. Hier wird die Auswahl zugunsten einiger besonders fruchtbarer und anregender medienphilosophischer Theorien im engeren Sinne getroffen werden.

[24]

Abbildung 2: Einige Einflüsse auf Marshall McLuhan und Vilém Flusser

Verwirrende Disziplinen

Wann immer im deutschsprachigen Raum eine internationale Konferenz zu medientheoretischen Fragen stattfindet, muss den ausländischen Teilnehmern erst einmal eine verwirrende deutsche Terminologie erklärt werden, die einer ebenso wirren Geschichte der theoretischen Auseinandersetzung und wissenschaftlichen Beschäftigung mit Medien entspricht.

Zeitungswissenschaft/Kommunikationswissenschaft

Den Beginn einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Medien in Deutschland markiert die Gründung des zeitungswissenschaftlichen Instituts an der Universität Leipzig 1916. Dass man sich damals entschloss, sich den Printmedien wissenschaftlich zuzuwenden, dass man sie überhaupt in ihrer Medialität zu erfassen begann, dürfte durchaus mit dem Aufkommen der technischen Bilder (Fotografie seit 1826, Film seit 1888)[25] und den elektrischen Medien (Telegrafie seit 1833, Hörfunk ab 1906) zusammenhängen: Erst der Umstand, dass nun Inhalte, neuerdings sogar das gesprochene Wort, anders als in gedruckter Form verbreitet werden konnten, führte dazu, dass ein Bewusstsein dafür entstand, dass Bücher und Zeitungen ebenfalls Medien sind. Ein Gattungsbegriff wie »Medien« ergibt schließlich erst dann Sinn, wenn er mehr als eine Art enthält.

Bereits in den 1930er-Jahren begann die Zeitungswissenschaft konsequenterweise, ihre Zuständigkeit zu erweitern und auszudehnen. Der Film und der Hörfunk wurden nun ebenfalls zu ihren Forschungsgegenständen. Aus der Zeitungswissenschaft entwickelte sich die Publizistik, die Wissenschaft vom Veröffentlichen und von den Veröffentlichungen. Damit war bereits eine Weichenstellung vorgegeben. Denn der Blick auf das Veröffentlichen bedingt die Untersuchung von Öffentlichkeit an sich. Diese traditionellste Form von Medienwissenschaft ist daher klar den Gesellschaftswissenschaften zuzurechnen; da sie sich häufig mit Fragen der Rezeptionsforschung befasst, macht sie sich zumeist Methoden der quantitativen und empirischen Sozialforschung zu Eigen.

Die technischen Massenmedien Film, Hörfunk und Fernsehen verändern und erweitern den Forschungsgegenstand schließlich so grundlegend, dass sich aus Zeitungswissenschaft und Publizistik die Kommunikationswissenschaft entwickelt, die einen viel weiter gefassten Anspruch erhebt: Zum einen widmet sie sich sozialwissenschaftlich der Massenkommunikation, das heißt der Funktion und Wirkung von Massenmedien wie Plakaten, Zeitungen, Film, Hörfunk und Fernsehen in der Gesellschaft. Zum anderen jedoch wird ihr Gegenstand ganz allgemein die Kommunikation unter Menschen. Die Mutterdisziplinen, die bei der Ausformung dieser Forschungsrichtung Pate stehen, sind eher geisteswissenschaftlicher Art. Linguistik, Semiotik (→ S. 174), Philosophie und Psychologie liefern hier methodisch die Instrumentarien.

Beide Ausprägungen der Kommunikationswissenschaft werden später, im Verbund mit philosophischen Disziplinen wie der Erkenntnistheorie, auf das Fach einwirken und das mitbegründen, was wir heute unter »Medientheorie« verstehen.

Medienwissenschaft

Die geisteswissenschaftlich geprägte Erforschung individueller Kommunikation, d. h. derjenige Zweig der Kommunikationswissenschaft, der sich nicht der Sozialforschung zurechnet, dessen Gegenstand weniger die Gesellschaft als vielmehr das Individuum sowie dessen Kommunikationsweiund[26] Mediennutzungsverhalten sind, verbindet sich seit den 1970er-Jahren mit den geisteswissenschaftlichen Fächern der Literatur- und Theaterwissenschaft sowie der Kunstgeschichte zu dem, was seither als »Medienwissenschaft« verstanden wird: Die Medien rücken nun als Gegenstand der Analyse in den Mittelpunkt. Parallel dazu gibt es jedoch auch hier eine zweite, anders orientierte Ausrichtung, nämlich eine soziologisch orientierte Medienwissenschaft, die sich als Weiterentwicklung der ebenfalls sozialwissenschaftlich geprägten Spielart der Kommunikationswissenschaft versteht. Doch nun haben sich die Kräfteverhältnisse deutlich verkehrt: War die klassische Kommunikationswissenschaft eine empirische Sozialwissenschaft, die auch einen am Individuum orientierten, eher geisteswissenschaftlich orientierten Zug aufwies, so versteht sich Medienwissenschaft weit überwiegend als geistes- und kulturwissenschaftliche Disziplin, bei der eine sozialwissenschaftliche Orientierung eher als Ausnahme denn als Regel zu verstehen ist.

Medientheorie(n)

Die geistes- und kulturwissenschaftliche Orientierung der Medienwissenschaft brachte eine Fokussierung auf das Medium als zentralen Faktor im Kommunikationsprozess mit sich sowie eine Hinwendung zur Medialität als grundlegender Eigenschaft und Bedingung von Wahrnehmung. Der medial oder mediatic turn → S. 180) machte in den 1980er-Jahren die Medientheorie plötzlich zur – vonseiten der Schulakademiker zunächst verpönten – Leitwissenschaft für alle, nicht nur für die geistesund gesellschaftswissenschaftlichen Disziplinen. Die Differenzierung der Medienwissenschaft in ihre drei Zuständigkeitsbereiche Medienanalyse (strukturalistischer oder diskursanalytischer Provenienz), Mediengeschichte (oder -archäologie), sowie Medientheorie im engeren Sinn bestimmt seither das Geschehen. Diese Medientheorie ist im Kern eine Wiederkehr zum Teil Jahrtausende alter philosophischer Grundunterscheidungen und -fragestellungen.

Wo Medienwissenschaften der Status und Titel einer universitären Disziplin ist (deren Plural immer noch eine Restturbulenz signalisiert), war Medientheorie die längste Zeit ein Geschehen, das sich – wenngleich […] meist nicht unter diesem Namen – in verschiedensten Wissensdomänen (der Philosophie, den Naturwissenschaften, den Künsten) seit längerer Zeit ereignet hat und immer noch ereignet. Daher ist Medientheorie (über eine Laufzeit von mindestens 2500 Jahren) überhaupt nicht an die Existenz einer akademischen Medienwissenschaft gebunden (ja sie muss nicht einmal an Universitäten stattfinden bzw. [27]sich in Büchern und Aufsätzen niederschlagen, d. h. wissenschaftsförmig sein), kann (und sollte) aber sehr wohl deren bevorzugter Gegenstand im Rahmen einer historisch-epistemologischen Betrachtung sein. (Pias 2011, 18 f.)

Medienphilosophie(n)

Die in diesem Buch skizzierten Medientheorien lassen sich allesamt als anregende, spekulative Medienphilosophien beschreiben. Mit ihnen kehren teilweise uralte erkenntnistheoretische Fragestellungen im neuen Gewand des modisch-postmodernen Dekors zurück. Aber es geht ihnen unverkennbar um Grundfragen menschlicher Kommunikation und des menschlichen Zusammenlebens. Die Kritik der Schulphilosophie an dieser Art neuen Philosophierens war häufig harsch. Und doch greift der Vorwurf des alten Weins in neuen Schläuchen nicht: Dass unter vollständig veränderten Lebens- und Kommunikationsbedingungen die alten, ungelösten Fragen im neuen Gewand erscheinen, spricht nicht gegen, sondern vielmehr für die Relevanz des neuen Blickwinkels auf die Grundsatzfragen menschlicher Verständigung. In wesentlichen Punkten ist Medienphilosophie, wie sie besonders seit Marshall McLuhan, Vilém Flusser und Jean Baudrillard betrieben wird, ganz zu Recht die Leitwissenschaft der heutigen Welt geworden. Ein immer wieder aufblitzender Zug von unseriösen (bis größenwahnsinnigen) Welterklärungsversuchen und endzeitlicher Spekulation gehört da wohl durchaus dazu. Analyse und Programm, Welterklärung und Millenarismus lassen sich in einer Zeit, in der jede Beschreibung von Phänomenen bereits im Verdacht unzulässiger Sinngebung und Konstruktion steht, nicht mehr trennscharf unterscheiden.

Auch mit dieser schematischen Verkürzung und Vereinfachung ist letztlich noch nicht viel an Klarheit gewonnen. Denn auch innerhalb der philosophischen Medientheorien gibt es eine Vielzahl sich widersprechender und einander ausschließender Ansätze, die alle mehr oder weniger ausdrücklich einen Anspruch auf Gesamtgeltung erheben – und darauf, die Welt der Medien, ihrer Produktion und Rezeption, ihrer kommunikativen, weltkonstruierenden und gesellschaftsbildenden Aspekte allein und vollständig erklären zu können.

Dennoch hier ein grob schematisierter Stammbaum der modernen Medienwissenschaften:

[28]

Abbildung 3: Schematischer Stammbaum der Medienwissenschaften

1 Martin Buber spricht in diesem Zusammenhang vom »Mittlertum des Du aller Wesen« (Buber 1995, 71). Die verantwortungsvolle Beziehung zwischen Menschen deutet er als Gleichnis für die Beziehung zu Gott, weil zu diesem keine unvermittelte Beziehung möglich ist. Mehr dazu im Kapitel über Vilém Flusser.

2 S. hierzu Weber 2010, 18–27.

3 S. hierzu: Krämer 2008.

4 Ein Umstand, der wie zur Illustration der Simulationsthese von Jean Baudrillard geschaffen ist: Das Simulakrum als Darstellung der Realität und Realität in einem. Doch dazu mehr im Kapitel über Jean Baudrillard (? S. 182).

5 Im Jahr 490 v. Chr. fand nahe der ca. 40 km von Athen entfernt gelegenen Kleinstadt Marathon eine Schlacht zwischen Persern und Athenern statt, welche die Athener unter ihrem Feldherrn Miltiades für sich entscheiden konnten. Der Legende nach überbrachte der attische Soldat Pheidippides der Bevölkerung von Athen die gute Nachricht, indem er die gesamte Strecke am Stück lief und unmittelbar nach Überbringung seiner Nachricht »νενικέκαμεν« (»Wir haben gesiegt«) tot zusammenbrach. Läufer als Boten waren damals der Stand der militärischen Nachrichtentechnik.

[29]Eine kurze Geschichte der Medientheorien

In vieler Hinsicht ist also das, was heute unter »Medienphilosophien« verstanden wird, eine Wiederkehr von Fragestellungen aus einigen Jahrtausenden Philosophiegeschichte, dabei insbesondere der Geschichte der Erkenntnistheorie. Erst etwa seit Beginn des 20. Jahrhunderts herrscht jedoch ein allgemeines Bewusstsein für die Medialität unserer Wahrnehmung vor. Dieser Begriff hat, von der Kommunikationswissenschaft und der Beschäftigung mit den jeweils neuen Medien herrührend, dazu geführt, dass erkenntnistheoretische Fragen unter den veränderten Bedingungen des (post-)modernen Alltags mit den Massenmedien neu bewertet, aufgewertet und in die aktuelle Debatte mit einbezogen worden sind.

Der Begriff der Medialität ist dabei ein doppelt doppelter: »Medialität« spielt nicht nur auf die Bedeutung der Wahrnehmung an, die durch Mediennutzung ermöglicht wird; sie wird zugleich auch in die Sinnesorgane hinein verlängert. In mühsamen phänomenologischen, erkenntnistheoretischen und kognitionswissenschaftlichen Studien wurde erstens gezeigt, dass auch unsere Wahrnehmung von Welt stets eine vermittelte ist, dass die Vorstellung unzutreffend ist, unsere Sinnesorgane würden ein Geschehen draußen in der Welt neutral aufzeichnen und dann objektiv und sachlich an unser Kleinhirn und dessen Rezeptoren weiterleiten. Alle Wahrnehmung ist stattdessen von vornherein durch eine Vielzahl von Rezeptionsmustern, Selektionsvorgängen, Perspektivfestlegungen, Wünschen und Konstruktionen geprägt. Zweitens aber betrifft der Begriff der Medialität keineswegs nur unsere Wahrnehmung, sondern selbstverständlich auch die Kommunikationsvorgänge, mittels derer wir in Kontakt mit anderen Menschen stehen. Und dazu gehört auch das weite Feld der Nutzung technischer Kommunikationsmedien.

Die philosophische Vorgeschichte: Medientheorie vor der Medientheorie

Die Erkenntnis, dass Wahrnehmung und Kommunikation stets medialen Charakter haben (medial turn → S. 181), wertete die Medienwissenschaft mit einem Schlag zu einer Grundlagenwissenschaft auf. Zugleich wurde die gesamte Philosophiegeschichte reaktiviert und, wie wir bereits gesehen haben, häufig auch in Gestalt modischer Medientheorien in neuem Gewand recycelt.

[30]Auf den folgenden Seiten sollen einige wichtige Entwicklungen für die Medientheorien in ihrer heutigen Form, wie sie in den dann folgenden Kapiteln skizziert werden, in aller Kürze dargestellt werden. Es handelt sich dabei sozusagen um einige Fußnoten zur Vorgeschichte der modernen Medientheorien, ohne welche diese aber kaum verständlich wären. Denn fast alle zeitgenössischen Medienphilosophien können ja als Fortführung klassischer Philosophie unter veränderten Bedingungen gesehen werden, eben unter den Bedingungen eines sich verbreitenden Bewusstseins dafür, wie die technischen Medienapparate unsere Kommunikationsweisen und -inhalte prägen.

Das vedische Konzept von Maja

Die vedische⁶ Philosophie, welche in wesentlichen Zügen im Indien des 8. Jahrhunderts v. Chr. ausgeprägt wurde, enthält eine erkenntnistheoretische Vorstellung, die um den Begriff von Maja kreist. Bei Maja handelt es sich laut Duden um die »als verschleierte Schönheit dargestellte Erscheinungswelt, Blendwerk«. Aufgrund ihrer Vergangenheit als mythische, verführerische, weibliche Figur – aber wohl nicht nur deshalb – ist die Vorstellung von Maja immer auch erotisch aufgeladen.

Maja wird im philosophischen Werk des Vedanta im 8. Jahrhundert zum Inbegriff der Unwissenheit und Verblendung. Es gibt in Wahrheit keinen Unterschied zwischen Subjekt und Objekt, zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten. Nur aufgrund des Wirkens von Maja entsteht für uns diese täuschende Illusion. Maja ist der Schleier der Illusion, der die Menschen daran hindert, das Göttliche zu erkennen. Im Advaita Vedenta ist sie die Ursache der illusorischen Natur des Universums.

Maja ist nicht nur die Vorspiegelung einer Realität, sondern zugleich auch die Verwechslung dieser Illusion mit dem Wirklichen. Nur Brahman, die höchste Erkenntnis, erlaubt den Zugang zu einer absoluten Wirklichkeit. Maja legt einen täuschenden Schleier über die Dinge, einen Verblendungszusammenhang (→ S. 105), der uns die vorgespiegelten, vergänglichen Phänomene als absolute Wahrheit erscheinen lässt. Die Sterblichen sehen eine Welt, von der sich weder sagen lässt, dass es sie gibt, noch, dass es sie nicht gibt. Denn die Welt ist wie ein Traum, wie das Flirren der [31]Sonne über dem Sand, das aus der Ferne für Wasser gehalten werden kann. Die Menschen sind nicht nur zur Sünde und zum Tod verdammt, sondern auch zur Illusion. Sie ist so wirklich wie das Leben, so wirklich wie die Welt der Sinne selbst, denn sie ist mit dieser Welt sogar identisch.

Das im Zusammenhang mit der Wirkungsweise von Maja meistzitierte Anschauungsbeispiel soll auch hier in Kürze wiedergegeben werden: Ein Wanderer glaubt, im Halbdunkel am Wegesrand eine zusammengerollte Schlange zu sehen. Er ist wie gelähmt vor Angst. Als man eine Lampe herbeibringt, erweist sich die Schlange jedoch als ein Stück aufgerolltes Seil. Der Wanderer ist nun erleichtert statt ängstlich; die Erkenntnis des Wahren löscht die vorangegangene Vorstellung und die mit dieser verbundene Furcht völlig aus. Die Selbsterkenntnis (Brahman) durchstößt den Schleier der Maja unwiderruflich. Die Unwissenheit verschwindet für immer.

In die europäische – und besonders die deutsche – Denktradition wurde die Vorstellung von Maja Ende des 19. Jahrhunderts unter anderem von Arthur Schopenhauer eingeführt. Erstaunlicherweise hat dieses an sich sehr fruchtbare Konzept von Verblendung und von einer Wahrheit hinter einer Welt aus vorgespiegelten Phänomenen in der Geschichte des westlichen Mediendenkens zwar deutliche Spuren hinterlassen. Als »Maja« selbst aber ist es in der westlichen Welt weitgehend dem Vergessen anheimgefallen und in medientheoretischen Zusammenhängen nicht fruchtbar gemacht worden, obwohl es auch in gewisser Weise mit dem Platonismus (→ S. 37) kompatibel ist.⁷

[32]Schatten in der Höhle: Platons Ideenlehre, Höhlengleichnis und Erkenntnistheorie

Vorschau:

 Platons Kritik an der Schrift ist eine Form von Technikkritik.

 Im lebendigen Dialog lassen sich Begriffe klären.

 Alles Wahrnehmbare ist Abbild unwandelbarer und unzugänglicher Ideen.

 Ein stoffliches Medium vermittelt zwischen der Idee und ihrer Erscheinung.

Naturgemäß hat nichts einen Anfang, sondern immer schon irgendeine Vorgeschichte. Ganz besonders gilt dies für die Geschichte der Medientheorien. Und doch, wollte man ihren Beginn festsetzen, so herrschte sicherlich große Einigkeit, ihn bei Platon zu sehen. Platon lebte von ca. 427 bis ca. 347 v. Chr. in Athen. Er war der Schüler von Sokrates und der Lehrer von Aristoteles und gilt als einer der wichtigsten und einflussreichsten Philosophen. Und das hat vor allem medientechnische Gründe: Während Sokrates das Philosophieren im Dialog perfektionierte, schrieb Platon dessen Dialoge auf, oder gab dies jedenfalls vor. Dabei setze er sich zugleich kritisch mit der von ihm selbst bevorzugten Kulturtechnik der Schrift auseinander.

Paradoxerweise übte Platon also schreibend Kritik an der Schrift. In seinem Dialog Phaidros findet sich eine ebenso heftige wie fundierte Schriftkritik. Der darin formulierte Konflikt zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit gibt das Vorbild für die seither über die Jahrtausende immer wieder wiederholte bipolare Gegenüberstellung unterschiedlicher Medien und Kulturtechniken, welche häufig so eskalierte, dass dabei nicht nur Weltanschauungen, sondern anscheinend auch Wohl und Wehe des Abendlands, wenn nicht gar der ganzen Welt verhandelt wurden. Die Medialität der Schrift selbst aber trat in der Schriftvergessenheit des abendländischen Denkens bis ins 19. Jahrhundert schließlich wieder in den Hintergrund: Die Schrift schien in der europäischen Kultur zu selbstverständlich gegeben zu sein, als dass man sie bewusst wahrgenommen hätte. Man vergaß einfach, dass es sich auch bei ihr um eine Kulturtechnik handelte (→ S. 212).

Platon sieht in der Schrift ein Hilfsmittel für das Erinnerungsvermögen. Doch zugleich erhebt er gewichtige Einwände gegen ihre Nutzung: Die Schrift bringt keine neuen Informationen hervor; sie eignet sich nicht[33] zum Philosophieren, und sie dient nicht der Wahrheitsfindung. Deshalb bleibt sie Platon letztlich immer nur ein »schönes Spiel« (Platon, Phaidros 276e). Nur im Dialog nämlich können »wir, ich und du, zu einander reden, der Sprache uns bedienend, mit der Seele zu der Seele« (Platon, Alkibiades 1. Dialog 130E). Zur Klärung der Begriffe, und damit zur Wahrheit, gelangen wir nur in der spezifischen Medialisierungsform des sokratischen Dialogs, in welchem sich ein antwortendes Gegenüber gegen kritischen Rückfragen verteidigen muss. So tragen beide Dialogpartner zur Begriffsschärfung bei. Aber weder die unmittelbare Anschauung noch geschriebene Texte können etwas zur Erkenntnis beitragen, denn Erkenntnis kann nur im mündlichen Dialog erreicht werden. Bei Vilém Flusser (→ S. 166) wird diese These zweieinhalbtausend Jahre später eine gewichtige Rolle spielen.

Eben dadurch, dass die Schrift als externes Hilfsmittel die Erinnerung stützt, so Platon, schwächt sie die Leistungsfähigkeit des Gedächtnisses. Denn was einmal aufgeschrieben ist, das muss man sich nie mehr merken und

wer dies lernt, dem pflanzt es durch Vernachlässigung des Gedächtnisses Vergeßlichkeit in die Seele, weil er im Vertrauen auf die Schrift von außen her durch fremde Zeichen, nicht von innen her aus sich selbst die Erinnerung schöpft. Nicht also für das Gedächtnis, sondern für das Erinnern erfandest du ein Mittel. (Platon 2002, 27)

Dieses Mittel, das Medium Schrift, wird von Platon aber keineswegs verdammt. Wird Schrift, wie eine Arznei, verständig und im rechten Maß eingesetzt, so ist sie ein Segen. Doch das ausschließlich Positive, das bis dahin mit der Schrift als zivilisatorischer Glanzleistung Prometheus zugeschrieben worden war, wendet Platon ins Zwiespältige. Jede technische Neuerung, darunter selbstverständlich auch Entwicklungen der Kulturund Medientechniken, hat nämlich tief greifende Konsequenzen, die über den eigentlich beabsichtigten Zweck hinausgehen (und meist kaum absehbar sind). So gehört die Schwächung der Gedächtnisleistung sicher nicht zu den ursprünglichen Zwecken des Mittels »Schrift«. Andererseits wäre ohne Schriftlichkeit, ohne Notation, zum Beispiel eine über das Einmaleins hinausgehende Mathematik unmöglich. Einige Mathematiker, wie etwa Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), vertraten gar die Ansicht, dass alles menschliche Denken erst durch Zeichen ermöglicht werde und sich in Formeln darstellen lasse.

Technik (téchnē), so Platon, hat grundsätzlich zwiespältigen Charakter. Techniken – im Altgriechischen wird zwischen Technik und Kunst nicht unterschieden – werden zur Lösung eines Problems entwickelt und zeitigen dann schwerwiegende Folgen in ganz anderen, vorher nicht bedachten [34]Zusammenhängen. Dies gilt auch für Medien: In ihnen sind, wie in jeder Technik, Problemlösung und Problemverursachung zugleich angelegt unabhängig davon, wie sie verwendet werden. Medien lösen Veränderungen aus, die nicht absehbar sind.

Am Ende des Kratylos-Dialogs führt der Sokrates, den Platon dort auftreten lässt, die mediale Funktion von Sprache auf ihre Bildlichkeit zurück. Wörter sind so gesehen Bilder von Gegenständen, und so lassen sich bei Platon die Dinge durch Sprache in ihrem Wesen erkennen. Sprache fungiert bei ihm als Basis aller Medien, ohne jedoch selbst von Platon als »Medium« bezeichnet zu werden. Bemerkenswert aus heutiger Sicht ist, dass Platon zwar ein Bewusstsein für die Schrift schafft und sie als Kulturtechnik der Mündlichkeit gegenüberstellt, dass er die Medialität der Sprache selbst aber nicht erkennt. Es wird noch zweitausend Jahre dauern, bis auch die Sprache den Denkern als Grundmedium bewusst wird.

Im Gegensatz zur mündlichen Rede sind geschriebene Texte Platon zufolge tot; sie sind nicht mehr als ein Schattenbild einer Realität, ein »Abbild« der »lebende[n] und beseelte[n] Rede des Wissenden« (Platon 2002, 28). Die Schrift lässt Platon als Erinnerungszeichen (pharmakon hypomnēsōs) gelten, nicht aber als lebendiges Gedächtnis (mnēmē). Da man sich mithilfe der Schrift nur an das zuvor als wahr »Geschaute« erinnern kann, können geschriebene Texte also nur konservieren, aber nichts voranbringen. Und sie können zwar lügen, aber keine Fragen beantworten. Alleingelassen, versagt die Schrift notwendigerweise:

Jede Rede aber, wenn sie nur einmal geschrieben, treibt sich allerorts umher, gleicherweise bei denen, die sie verstehen, wie auch bei denen, für die sie nicht paßt, und sie selber weiß nicht, zu wem sie reden soll, zu wem nicht. Gekränkt aber und unrecht getadelt, bedarf sie immer der Hilfe des Vaters, denn selbst vermag sie sich weder zu wehren noch zu helfen. (Platon 2002, 28).

Erstaunlich ist, wie Platon hier den performative turn des 21. Jahrhunderts vorwegnimmt: Die Performativität des Dialogs, der Umstand, dass er sich hier und jetzt als Rede und Gegenrede mit ungewissem Ausgang ereignet, kann von der Schrift niemals ersetzt werden. Ebenso wenig kann sie die Authentizität und Glaubwürdigkeit dessen gewährleisten, der im lebendigen Dialog spricht. Ironischerweise ist Platon der erste Philosoph, der solche Gedanken niederschreibt. Und nicht zufällig wählt er dafür die Form des vorgeblich berichteten Dialogs.

Die Bedeutung des Dialogs bei Platon ist nicht nur auf die Methode des dialogischen Philosophierens zurückzuführen, welche sein Lehrer Sokrates bis zur Perfektion entwickelt hat. Dem Dialog kommt noch auf eine andere Weise eine ganz zentrale Funktion für das Streben nach menschlicher Erkenntnis zu. Um dies zu verstehen, ist ein Blick auf Platons Ideenlehre[35] nötig, die das wohl wirkmächtigste Konzept der gesamten westlichen Philosophiegeschichte sein dürfte und die abendländische Geistesgeschichte bis heute prägt – so sehr, dass der britische Mathematiker und Philosoph Alfred North Whitehead nicht ganz zu Unrecht das Bonmot formulierte, dass die gesamte philosophische Tradition Europas »aus einer Reihe von Fußnoten zu Platon besteht« (Whitehead 1987, Teil 2, 91).

Platon geht davon aus, dass unsere Welt eigentlich in zwei verschiedene Welten geteilt ist. Die sinnlich erfahrbare Welt ermöglicht nur Meinungen, aber keine sichere Erkenntnis. Die eigentliche Realität ist die Welt der Ideen. Diese Ideen sind die Ursache und das eigentliche Wesen der uneigentlichen Welt der Erscheinungen, welche uns umgibt. Die Ideen sind unwandelbare Urbilder, immaterielle und ewig unveränderliche Wesenheiten. Sie existieren zwar objektiv, also unabhängig von Subjekten und deren Wahrnehmungen, werden aber in der sichtbaren Welt nur schwach von den von uns wahrnehmbaren Dingen nachgeahmt. Diese körperliche, relative Welt der Sinne, welche sich ständig im Fluss der Veränderung befindet, ist der absoluten Welt der ewigen Urbilder, der unveränderlichen Ideen, untergeordnet. Dennoch sind uns nur die sinnlichen Abbilder unmittelbar zugänglich, während sich die Ideen selbst nicht erschließen lassen. Nur durch mühsame geistige Anstrengung können wir es schaffen, wenigstens einen flüchtigen Einblick in die Welt der Ideen, der eigentlichen Realität, zu erlangen. Deshalb ist für Platon das bestmögliche Leben eines, das nach solcher Erkenntnis strebt.

Platons Ideenlehre und seine Suche nach dem Ewigen, Absoluten der Ideen (welches im Übrigen später mühelos vom Monotheismus zum Beispiel des Christentums als Gott umgedeutet wurde) ist nicht nur der Kern seiner gesamten Philosophie, sondern eben auch der Urtext, zu dem die auf ihn folgende philosophische Tradition Europas lediglich die Fußnoten abgibt. Die Annahme einer perfekten, selbst aber unsichtbaren Idee hinter den Dingen hat darüber hinaus die europäische Kunstgeschichte bis heute entscheidend geprägt. Denn sie fordert ja bildende Künstler geradezu dazu heraus, über die beobachtbaren Gegenstände immer auch die »Idee dahinter«, hinter diesen Gegenständen, mit zu bedenken, das heißt idealisierende Darstellungen anzustreben. Weil sich aber bildende Künstler letztlich doch mehr an den Erscheinungen als an Ideen orientieren, hat Platon sie nicht allzu hoch geschätzt, weniger jedenfalls, als die der reinen Ideenschau verpflichteten Philosophen.

Der Begriff der Idee hat bei Platon mehrere Bedeutungen:

Von der logischen Bedeutung wurde schon gesprochen: Die Idee ist allgemeiner Begriff (λόγος), also Denkmittel. […] Die Idee ist immer auch Wesenheit (ούσος), bedeutet also das Ding selbst in seinem wahren Sein (αύτò τò πρᾶγμα). [36]Daß es sich bei diesem Sein um ein ideales handelt, wurde schon gesagt. Darum ist die Idee drittens soviel wie Ideal oder Urbild. […] Viertens ist die Idee Ursache (αἰτία). […] Der Timaios[-Dialog] stellt ausdrücklich fest, daß die ganze Welt ein Abbild ist. Der Demiurg hat alles geschaffen im Hinblick auf die ewigen Ideen. Damit ergibt sich nun eine fünfte Bedeutung der Idee, ihr Charakter als Ziel und Zweck (τέλος). (Hirschberger 1981, 109 f.)

Platons bekanntestes Gleichnis, das Höhlengleichnis, dient ihm dazu, seine Vorstellung vom Verhältnis der Phänomene zum ewigen Sein der unsichtbaren Ideen zu veranschaulichen und dabei auch die grundsätzliche Begrenztheit der menschlichen Befähigung zur Erkenntnis zu illustrieren. In dieser Höhle sitzen, angekettet, Menschen, die nichts von der wirklichen Welt draußen gesehen haben. Hinter ihnen brennt ein Feuer; Gegenstände werden vorüber getragen, deren Schatten das flackernde Feuer an die Wand wirft. Platon lässt nun Sokrates seinen Gesprächspartner Glaukon fragen, ob diese Gefangenen nicht »dieses für wirklich hielten, was sie sehen? […] Auf keine Weise«, so hakt Sokrates noch einmal nach, »können diese irgend etwas anderes für das Wahre halten als die Schatten jener Kunstwerke« (Platon, Politeia, Buch 7).

Sicherlich kann kein heutiger Leser dieses Gleichnisses umhin, hier sofort an das Kino zu denken, das ja tatsächlich genau so funktioniert, wie Platon das Schattenspiel in der Höhle beschreibt – über zweitausend Jahre vor der Erfindung des Kinos. Es ist in der Tat verblüffend, wie exakt Platon hier eine ganz moderne Kulturtechnik vorwegzunehmen scheint. Doch mit dieser Vortäuschung eines bloßen Schattenspiels als Realität ist es nicht genug. Platon beschreibt auch, wie hilflos der Mensch seinen Sinnestäuschungen ausgeliefert ist, wie schwer es ist, sie als Täuschung zu erkennen, und dass es unmöglich ist, die Realität als solche zu schauen:

Abbildung 4: Platons Höhlengleichnis

[37]Wenn einer von den Fesseln befreit wäre und gezwungen würde, sogleich aufzustehen, den Hals herumzudrehen, zu gehen und gegen das Licht zu sehen und, indem er das täte, Schmerzen hätte und wegen des flimmernden Glanzes nicht vermöchte, jene Dinge zu erkennen, wovon er vorher die Schatten sah, was meinst du wohl, würde er sagen, wenn ihm einer versicherte, damals habe er lauter Nichtiges gesehen, jetzt aber, dem Seienden (Wirklichen) näher und zu dem im höheren Grade Seienden gewendet, sähe er richtiger, und ihm jedes Vorübergehende zeigend, ihn fragte und zu antworten zwänge, was es sei? Meinst du nicht, er werde ganz verwirrt sein und glauben, was er damals gesehen, sei doch wirklicher als was ihm jetzt gezeigt werde? (Platon, Politeia, Buch 7)

Auch hier findet sich wieder, wie auch in der indischen Vorstellung von Maja (→ S. 30), in der ägyptischen Sais-Sage und im Alten Testament (→ S. 11) das Motiv der Blendung durch die Wahrheit. Die Realität kann von Menschen nicht wahrgenommen werden, bestenfalls nur ihr Abbild, ein Schatten ihrer selbst. Zur Vermittlung sind Medien nötig.

Im Liniengleichnis aus demselben Dialog, der Politeia, teilt Platon die Welt nun in zweimal zwei Bereiche ein. Das Sichtbare besteht aus direkt Wahrnehmbarem (wie etwa Gegenständen) und indirekt Wahrnehmbarem (wie etwa Schatten von Gegenständen). Denjenigen Teil der Welt aber, der nur dem Geist zugänglich ist, unterteilt Platon ebenfalls. Einer der beiden Bereiche dieses Teils leitet sich aus den wahrnehmbaren Gegenständen ab, überschreitet deren Welt aber. Wissenschaften wie die Mathematik schlussfolgern abstrakte Gesetze aus der Beobachtung zum Beispiel geometrischer Verhältnisse. Der zweite Teilbereich des Geistigen ist das nur von der reinen Vernunft erreichbare Reich der Ideen. Dieses Reich ist losgelöst von der wahrnehmbaren Welt und der Anschauung unzugänglich. Deshalb taugt die sinnlich erfahrbare Welt nicht zur Quelle von wahrer Erkenntnis, und man kann nicht von den Objekten dieser Welt Rückschlüsse auf die Welt der Ideen ziehen. Zugänglich sind die Ideen nur einem voraussetzungslosen »Schauen«. Im Dialog aber können sie zumindest eingekreist werden.

Abbildung 5: Platons Liniengleichnis

[38]Wie aber kann die Seele dann überhaupt eine Idee kennen? Und: Was genau ist eine Idee? Existiert etwas überhaupt, was nur als Idee existiert?

Die platonische Vorstellung davon, weshalb und unter welchen Schwierigkeiten wir uns überhaupt Ideen annähern können, setzt den Glauben an die Wiedergeburt voraus. Platon glaubt, dass Erkenntnis eigentlich Erinnerung ist. Dabei geht er von folgender Überlegung aus: Ideen sind immer mit sich selbst identisch; sie verändern sich nie. Ein perfekter Kreis zum Beispiel ist eine Idee. In der für uns wahrnehmbaren Welt aber existiert kein perfekter Kreis. Und dennoch leuchtet jedem die Idee des perfekten Kreises intuitiv ein. Gleiches gilt für alle Ideen. Sehr vereinfacht formuliert, sind sie angeboren. Etwas genauer gesagt: Ideale Begriffe sind apriorische Konzepte wie etwa Identität, Verschiedenheit, Anzahl etc. »Apriorisch« heißt, dass sie sich nicht aus der Sinneswahrnehmung ableiten, sondern entweder bereits vor ihr da sind und ihr vorausgehen oder sich unabhängig von jeder Erfahrung bloß aus der Vernunft gewinnen lassen. Man kann nämlich aus Beobachtungen nicht auf Ideen wie Ähnlichkeit oder Vielheit schließen, ohne zuvor schon um diese Prinzipien gewusst zu haben, denn sonst ist ein entsprechendes Vergleichen und Abstrahieren ja gar nicht erst möglich. Aus der Erfahrung können die Ideen also nicht kommen. Denn einen einzelnen Baum erkennt der Mensch nur als Baum, wenn in ihm zuvor schon die Idee »Baum« geruht hat. Doch sich selbst kann der Mensch die Ideen auch nicht zurechtgelegt haben. So schließt Platon vom Apriori der Urbilder, von ihrem Angeborensein, auf die Lehre von der Wiedergeburt. Demzufolge hatte unsere Seele Zugang zur Welt der Ideen, als sie noch bei den Göttern war. Dort schaute sie die reinen Gedanken. Bevor sie in einen Körper wiedergeboren wurde, musste die Seele das Wasser des Flusses Ameles in der Lethe-Ebene trinken, um ihre Erinnerung an das frühere Leben und das Jenseits auszulöschen. Als sie aber in unseren Körper gelangte, brachte sie dennoch die vage Erinnerung (Anámnesis) an die Welt der Ideen mit, welche durch Sinneswahrnehmungen unter den Bedingungen von Raum und Zeit nach und nach wieder aktiviert wird. Diese Erinnerung bestimmt, was wir in unserem gegenwärtigen Leben lernen und erkennen können. Erfahrungen, deren Möglichkeit und Grenzen nicht schon im Vorhinein von diesen Aprioris geprägt und bestimmt werden, sind jedoch unmöglich.

[39]Einmal auf der Welt, sehnt sich der Mensch nun nach der perfekten Schönheit, nach der Idee von Schönheit, an die sich seine Seele aus einer Präexistenz undeutlich erinnert. Wenige Menschen nur besitzen eine ausgeprägte Erinnerung an die Ideen, die ihre Seele geschaut hat, als sie noch bei den Göttern war. Diese Menschen geraten außer sich, wenn sie etwas erblicken, was die unbewusste Idee in ihnen zum Widerklingen bringt. Sie hören den Ruf der reinen, unveränderlich ewigen Idee. Sieht der Mensch sinnlich wahrnehmbare Schönheit, so erinnert ihn dies an das Wahre, und er strebt danach, möglichst schon in diesem irdischen Dasein zur Schau der Idee selbst zu gelangen. Diesem Perfekten, in der Erlebniswelt nicht zu Erlangenden, gilt alles höhere menschliche Streben. Alle Erscheinungen der erfahrbaren Wirklichkeit streben nach dem Ewigen, dem Unvergänglichen.

Bei Platon, wie später bei Kant (→ S. 40), kommt den Aprioris von Raum und Zeit, von Identität und Verschiedenheit etc. eine zentrale Bedeutung zu. Doch es gibt zwei tief greifende Unterschiede: Platonische Ideen sind Inhalte, während bei Kant nur die Anschauungsweisen selbst, die Formen also, apriorischen Charakter besitzen. Und Platon schließt im Gegensatz zu Kant aus, dass Sinneswahrnehmungen zur Erkenntnis der Ideen führen können.

Dennoch spielen auch die Sinne eine wichtige Rolle in Platons Erkenntnistheorie. Denn es ist ja keineswegs fruchtlos, die raumzeitlichen Abbilder der ideellen Urbilder zu studieren. Trotzdem ist es nicht die sinnliche Wahrnehmung, die zur Wahrheit führt. Nur im Dialog nämlich kann sich der Mensch an die Wahrheit erinnern. Die Begriffe, die im Dialog geklärt werden, beziehen sich auf die durch Tod und Wiedergeburt unvollständig ausgelöschte Kenntnis der Ideen.

Für Platon sind die Ideen keine gedankenspielerischen Abstraktionen. Sie sind Realität – wenn auch eine Realität, die wir nicht unmittelbar wahrnehmen können. Das Verhältnis zwischen der Ideenwelt und der wahrnehmbaren Welt ist sogar hierarchisch, weil das Sichtbare nur Abbild des eigentlichen und wahren Urbilds ist, der Idee. Sein Wirklichkeitsgrad ist geringer. Entsprechend zeichnet eine tiefere Wirklichkeit das Wirkliche der Ideenwelt vor der Welt der Erscheinungen aus. Nichtsdestotrotz haben die Erscheinungen teil an den Ideen. Schließlich wurde das Universum im Hinblick auf die unveränderlichen Ideen geschaffen, eben als dessen Abbild. Und hier kommt nun ein Aspekt von Medialität ins Spiel. Denn dieses Abbild befindet sich in der Schwebe, in der Mitte zwischen Sein und Nichtsein. Es selbst existiert und existiert zugleich nicht. Es ist die Erscheinungsweise der Idee, ein Mittleres, ein Vermittelndes.

Dies ist ein Aspekt in Platons Denken, der medientheoretisch hochinteressant ist, eine frühe Definition von Medialität. Jedoch ist diesem [40]Aspekt in der Geschichte der Medientheorien keine besondere Aufmerksamkeit gewidmet worden. Wenn sich das ewige Sein in der Welt, die immateriellen Ideen, als Gegenstände und Lebewesen manifestieren, dann muss es einen zuvor ungeformten Stoff geben, in dem und mit dessen Hilfe dies möglich ist – ein Medium also. Platon nennt diesen Stoff das »Aufnehmende« (dechómenon). Dieses mediale Substrat tritt vermittelnd zwischen die Idee und ihre Verkörperung. Schon deshalb können die Gegenstände dieser Welt stets nur als unvollkommene Abbildungen der Ideen gelten. So wird an dieser Stelle nicht nur das Medium von Platon erdacht, sondern mit ihm zugleich der verfälschende Einfluss benannt, den jede mediale Vermittlung auf ihren Inhalt nimmt.

Zusammenfassung:

Unsere Wahrnehmung beschränkt sich auf die Welt der Erscheinungen. Diese sind Abbilder ewiger, unveränderlicher Ideen, an die sich unsere Seele aus früheren Leben mehr oder weniger undeutlich erinnert. Im lebendigen, mündlichen Dialog können wir die Begriffe schärfen und uns so der Erkenntnis der Ideen wenigstens annähern. Die Schrift kann diese Gedanken zwar festhalten und speichern, zu neuen Erkenntnissen aber führt sie nicht.

Verständnisfragen zur Vertiefung:

 Warum kann man aus der Beobachtung der Welt allein nicht auf ihr wahres Wesen schließen? (leicht)

 Wenn uns die Ideen selbst unzugänglich sind, wie ist dann Erkenntnis überhaupt möglich? (mittel)

 Gibt es einen Ausweg aus Platons Höhle? (mittel)

 Gibt es Platon zufolge zwei Welten, eine der Ideen sowie eine ihrer Erscheinungen, oder sind Urbild und Abbild nur zwei Aspekte ein und derselben unteilbaren Welt? (schwer)

 Wie geht Platon mit dem Widerspruch um, dass er der Schrift die Eignung zum Philosophieren abspricht, dies aber in schriftlicher Form tut? (schwer)

Immanuel Kants Erkenntnistheorie

Nach Platon stellt Immanuel Kants (1724–1804) Erkenntnistheorie die am tiefsten greifende Revolution der Art und Weise dar, wie wir uns unsere Beziehung zur Welt vorstellen. Getrieben von der Frage »Was kann ich[41] wissen?«, unterscheidet Kant in seiner Schrift Kritik der reinen Vernunft (1781) zwischen der Erscheinung eines Dinges und dem Ding an sich. Körper sind demnach Erscheinungen von Gegenständen, die existieren. Über deren Eigenschaften wissen wir jedoch nichts, da wir ja nur ihre Erscheinungen kennen. Die Dinge an sich bleiben uns unzugänglich:

Ich […] sage: es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren. Demnach gestehe ich allerdings, daß es außer uns Körper gebe, d. i. Dinge, die, obzwar nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, uns gänzlich unbekannt, wir durch die Vorstellungen kennen, welche ihr Einfluß auf unsre Sinnlichkeit uns verschafft, und denen wir die Benennung eines Körpers geben, welches Wort also bloß die Erscheinung jenes uns unbekannten, aber nichtsdestoweniger wirklichen Gegenstandes bedeutet. (Kant 1783, § 13, Anm. 2)

Das Erkennen ist kein Abbildungsvorgang, sondern eine Synthese: Der Mensch bringt notwendigerweise Voraussetzungen, (Aprioris: die Vorstellungen von Raum und Zeit), sowie bestimmte ordnende Gesetzmäßigkeiten des Verstandes (Kategorien: Quantität, Qualität, Relation und Modalität) mit. Diese sind Beschränkungen der Sinnlichkeit und Strukturen des Verstands und nicht etwa Eigenschaften des wahrgenommenen Dinges an sich. Wir können uns die Dinge nicht anders als räumlich und zeitlich vorstellen. Werden diese reinen Formen der sinnlichen Anschauung, diese Aprioris und Kategorien auf die Anschauung selbst angewendet, dann entsteht ein Bild von Wirklichkeit. Die Anschauung wird von unseren Sinnen beigesteuert, und zwar nur dann, wenn die Sinne von einer vorbegrifflichen Außenwelt, von den Dingen an sich, dazu angeregt werden. Wir erfahren diese Außenwelt, indem wir sie sehen, hören, riechen, tasten oder schmecken.

Die Dinge existieren also an sich (denn sie lösen unsere Empfindungen aus), aber wir kennen ihre Eigenschaften nicht. Die Wirklichkeit erscheint uns nicht so, wie sie an und für sich sein mag, sondern so, wie wir sie uns aufgrund unseres ganz spezifischen, subjektiven Erkenntnisvermögens vorstellen. Wir können also nie wissen, welche Eigenschaften eines Dinges diesem Ding an sich zukommen und welche auf die jeweilige Wirkungsweise unseres Wahrnehmungsapparats und Denkvermögens zurückzuführen sind. Wir wissen nicht, ob unsere Erkenntnis der erkannten Sache entspricht; wir können nicht einmal sagen, ob den Dingen selbst Raum und Zeit zukommen. Schließlich sind auch Raum und Zeit Zutaten, die zwangsläufig vom denkenden Subjekt beigebracht werden.

[42]Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt. (Kant 1781, 1. Teil, 2. Abschn., § 8)

Kant vergleicht unsere Sinnlichkeit und unseren Verstand mit einer Brille, die wir nicht abnehmen können. Wie die Welt (oder wir selbst) durch diese Brille hindurch gesehen aussieht, das wissen wir. Wie sie aber an sich beschaffen ist, das können und werden wir niemals herausfinden. Darüber können wir nur spekulieren. Wir können zwar über das Sein an sich (zum Beispiel über das Sein der Welt oder unser eigenes) oder über Gott nachdenken. Doch Denken und Erkennen sind zweierlei, und die Dinge an sich entziehen sich immer unserer Erkenntnis; nur ihre Erscheinungen können erfahren werden.

Am schönsten, einfachsten und womöglich folgenreichsten hat der Dichter Heinrich von Kleist diesen Punkt der kantischen Erkenntnistheorie zusammengefasst. In einem Brief an seine Verlobte Wilhelmine von Zenge schreibt er 1801:

Vor kurzem ward ich mit der neueren sogenannten Kantischen Philosophie bekannt – und Dir muß ich jetzt daraus einen Gedanken mitteilen, indem ich nicht fürchten darf, daß er Dich so tief, so schmerzhaft erschüttern wird, als mich. Auch kennst Du das Ganze nicht hinlänglich, um sein Interesse vollständig zu begreifen. Ich will indessen so deutlich sprechen, als möglich.

Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün – und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande. Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr – und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich. (Kleist 1801)

[43] Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Die Dialektik

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) war weder Medientheoretiker noch hat er zur Vorgeschichte der Medientheorien erhebliche Beiträge geleistet. Und doch enthält sein Denken zwei Züge, die aus der späteren Entwicklung der Traditionslinien innerhalb und auch außerhalb medientheoretischen Denkens nicht wegzudenken sind. Die logische Methode und Denkfigur der Dialektik hat insbesondere auf marxistische und materialistische Philosophien ganz wesentlichen Einfluss gehabt; alle auf diesen Ansätze aufbauenden medientheoretischen Überlegungen (wie die der Frankfurter Schule, wie Bertolt Brechts Radiotheorie, Hans Magnus Enzensbergers Medienschelte oder Habermas’ Konzept vom »herrschaftsfreien Diskurs«) bauen auf die dreischrittige dialektische Denkbewegung auf, die Hegel allerdings keineswegs selbst erfunden hat. Er selbst bezieht sich auf Heraklit (ca. 520–460 v. Chr.), und auch andere Denker könnten hier als Zeugen für dialektisches Philosophieren aufgerufen werden. Bei Platon (→ S. 32) etwa ist die Dialektik diejenige Methode, mit der man sich wissenschaftlich dem eigentlichen Sein nähern kann, im Gegensatz zur Physik, welche nur über die empirische Welt der Erscheinungen Aussagen treffen kann.

Und doch ist es keine Zufälligkeit, dass Hegel hier herausgegriffen wird: Mit ihm wird weithin – und dies zu Recht – die systematische Bewusstmachung und Theoretisierung des Instruments der Dialektik bzw. dieser vorgeblichen Naturgesetzlichkeit unseres Denkens verbunden. Vor allem aber, und dies ist hier noch wichtiger, bauen Karl Marx, Friedrich Engels und in ihrer Folge alle dialektisch-materialistischen Denker – eben auch die der Frankfurter Schule (→ S. 102) und der Kritischen Theorie – auf dem von Hegel ins Zentrum der Betrachtung gerückten Dreischritt als Methode auf.

Im Grunde wird unter »Dialektik« eine Grundoperation der Logik verstanden: Einer Behauptung (These) wird eine andere Behauptung (Antithese) entgegengestellt, die mit ihr nicht vereinbar scheint. In einer Aufhebung auf einem höheren oder abstrakteren Niveau (Synthese) werden These und Antithese dann doch vereint. Im Begriff der »Aufhebung« klingt dabei sowohl diese höhere Ebene an als auch die gegenseitige Neutralisierung von These und Antithese sowie das gleichzeitige Bewahren ihrer Widersprüchlichkeit selbst noch in der gelungenen Synthese. Ein Beispiel:

[44]These: das Leben. Antithese: der Tod. Beide sind unvereinbar: Wer lebt, ist nicht tot, und wer tot ist, lebt nicht. Leben und Tod schließen einander aus. Die synthetische Aufhebung beider erfolgt nun auf einer ganz anderen, einer transzendenten Ebene. Es wird ein Jenseits postuliert, ein Leben nach dem Tod. In diesem Jenseits leben wir nicht mehr, denn wir sind ja tot. Wir sind aber nicht tot, denn wir leben ja weiter.

Gerade an diesem Beispiel wird auch deutlich, dass allen Erlösungsreligionen und ideologien (wie zum Beispiel dem Christentum oder dem Marxismus) eine dialektische Grundstruktur innewohnt (Sündenfall, Bewährung hienieden, Himmel bzw. Entfremdung, Revolution, klassenlose Gesellschaft). Wie wir später sehen werden, sitzt diese Dreischrittigkeit, mit der ja immer auch ein Fortschritt impliziert wird, dem abendländischen Denken tief in den Knochen. Auch Philosophen – egal, welcher Weltanschauung sie anhängen – tun sich schwer damit, sich von ihr zu lösen. Dies ändert sich erst mit Gilles Deleuze und Felix Guattari sowie mit Michel Serres.

Doch zurück zu Hegel. So kommentiert Hegel selbst die Bedeutung und das Ansehen der Dialektik:

Das dialektische Moment ist das eigene Sichaufheben solcher endlichen Bestimmungen und ihr Übergehen in ihre entgegengesetzten. […] Die Dialektik […] ist dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen sich als das, was sie ist, nämlich als ihre Negation darstellt. Alles Endliche ist dies, sich selbst aufzuheben. Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus und ist das Prinzip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Notwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft kommt. (Hegel 1817, 1. Teil, C, § 80 f, α und β)

Zahlreiche zeitgenössische Medienthorien wären ohne die hegelsche Dialektik jedenfalls nicht denkbar: Einige der im 20. Jahrhundert entstandenen Medientheorien befassen sich mit der Funktion von technischen Massenmedien in marktwirtschaftlichen Gesellschaften und mit den sozialen Folgen der Rezeption dieser Medien. Der weitaus größte Teil dieser Theorien baut auf marxistische Gesellschaftstheorien auf, welche ihrerseits nur auf der Grundlage des dreischrittigen Dialektik-Modells von Hegel verständlich sind. Ohne Kenntnis der hegelschen Dialektik sind Denker wie Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Günther Anders, Theodor Adorno, Hans Magnus Enzensberger, aber auch Jean Baudrillard, nicht zu verstehen. Jedoch ist der Einfluss von Hegel auf diese Denker zumeist durch Karl Marx (1818–83) vermittelt, der Hegels Dialektik »vom Kopf auf die Füße gestellt« hat, wie er selbst zutreffend bemerkte. Er unterscheidet dabei Hegels mystifizierende, affirmative und idealistische Form von Dialektik[45] von seiner eigenen rationalen Form, welche den Akzent auf die Veränderbarkeit und Veränderung der Dinge legt:

Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, dass er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewusster Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muss sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken. In ihrer mystifizierten Form ward die Dialektik deutsche Methode, weil sie das Bestehende zu verklären schien. In ihrer rationellen Gestalt ist sie dem Bürgertum und seinen doktrinären Wortführern ein Ärgernis und ein Gräuel, weil sie in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschließt, jede gewordene Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite auffasst, sich durch nichts imponieren lässt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist. (Marx/Engels 1962, Bd. 23, 27 f.)

Bei Marx findet also eine tief greifende Umwertung des hegelschen Denkens statt (die man ihrerseits dialektisch als »Synthese« bezeichnen könnte): Versteht sich das denkende Individuum im Idealismus als der Welt gegenüber befindlich, eignet es sich die Welt dadurch an, dass es sie im Kopf herstellt, so erdet Marx diesen Gedanken und entlässt ihn aus dem Reich logisch-abstrakter Denkübungen in die gesamte materielle Welt:

Die Dialektik, die sog. objektive, herrscht in der ganzen Natur, und die sog. subjektive Dialektik, das dialektische Denken, ist nur Reflex der in der Natur sich überall geltend machenden Bewegung in Gegensätzen, die durch ihren fortwährenden Widerstreit und ihr schließliches Aufgehen ineinander, resp. in höhere Formen, eben das Leben der Natur bedingen. (Marx/Engels 1962, Bd. 20, 481)

Marx ist der Ansicht, dass Hegel falsch vorgeht, wenn er meint, »die Bestimmungen des logischen Begriffs überall wiederzuerkennen«, anstatt umgekehrt »die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes zu fassen« (Marx/Engels 1962, Bd. 1, 296). Hegel, so Marx, entwickle »sein Denken nicht aus dem Gegenstand, sondern den Gegenstand nach einem mit sich fertigen und in der abstrakten Sphäre der Logik mit sich fertig gewordenen Denken« (Marx/Engels 1962, Bd. 1, 213).

In ihrer Polemik Das Elend der Philosophie erklären Karl Marx und Friedrich Engels ihre materialistische Dialektik in Abgrenzung zur idealistischen Hegels:

Um griechisch zu sprechen, haben wir These, Antithese und Synthese. Für die, welche die Hegelsche Sprache nicht kennen, lassen wir die Weihungsformel folgen: Affirmation, Negation, Negation der Negation. Das nennt man reden. Es […] ist die Sprache dieser reinen, vom Individuum getrennten Vernunft. […] Aber, einmal dahin gelangt, sich als These zu setzen, spaltet sich diese These, indem sie sich selbst entgegenstellt, in zwei widersprechende Gedanken, [46]in Positiv und Negativ, in Ja und Nein. Der Kampf dieser beiden gegensätzlichen, in der Antithese enthaltenen Elemente bildet die dialektische Bewegung. Das Ja wird Nein, das Nein wird Ja, das Ja wird gleichzeitig Ja und Nein, das Nein wird gleichzeitig Nein und Ja; auf diese Weise halten sich die Gegensätze die Waage, neutralisieren sich, heben sie sich auf. Die Verschmelzung dieser beiden widersprechenden Gedanken bildet einen neuen Gedanken, die Synthese derselben. (Marx/Engels 1962, Bd. 4, 127 ff.)

Aus einer abstrakt-logischen Denkoperation wird so durch Marx und Engels die Beschreibung der Art und Weise, wie die Welt funktioniert. Für alle gesellschaftskritischen Mediendenker bis hin zu Vilém Flusser und Jean Baudrillard, die die dialektische Denkfigur auf unterschiedliche Weise zugleich weiterführen und aufheben, bleibt sie der verbindliche Weg, zu argumentieren und dabei gültige Schlussfolgerungen zu ziehen. Die starke Vorherrschaft der Dialektik – und in ihrer Folge der Frankfurter Schule – insbesondere in Deutschland hat erheblich dazu beigetragen, dass Medientheorien anderer geistiger Herkunft (wie die so genannte Kanadische Schule von Harold Innis und Marshall McLuhan oder die vom Poststrukturalismus geprägten französischen Denker wie Michel Foucault, Jean Baudrillard oder Paul Virilio) hier lange Zeit nicht ernst genommen und kaum rezipiert worden sind.

Das unglückliche Bewusstsein

Der zweite, vielleicht etwas weniger wichtige Grund, hier vergleichsweise ausführlich auf Hegel einzugehen, ist die von ihm dialektisch als These und Antithese beschriebene Dichotomie und Spannung zweier Zustände unseres Bewusstseins: Wenn ich ganz bei mir bin, dann habe ich keine Aufmerksamkeit mehr für die Welt, dann bin ich weltvergessen. Gebe ich mich aber ganz der Welt hin, dann verliere ich Bewusstsein und Gefühl für mich selbst als Individuum.

In seinem Tun ist demnach das Bewußtsein zunächst in dem Verhältnisse zweier Extreme; es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit; beide in Beziehung aufeinander, aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen und an sich festhaltend. (Hegel 1806f, IV B)

Wie also kann ich mich mit der Welt in Einklang bringen? Hegel schlägt als Bild zur Beschreibung des Sachverhalts das gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis von Herr und Knecht vor. Die gleichzeitigen, konkurrierenden und sich scheinbar ausschließenden Gefühle von Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit, denen der Herr ausgesetzt ist, müssen dialektisch gefasst werden. In ihrer Summe bilden diese Erfahrungen sein Selbstbewusstsein heraus, das also ein Ergebnis der Anerkennung des Anderen ist. Ohne Knecht kein Herr.

[47]Allein schon unter bloß medientheoretischen Gesichtspunkten ist dies ein gewaltiger Gedanke: Nur in Abhängigkeit eines Gegenüberstehenden, eines Gesprächspartners, bin ich ich. Kommunikation ist also nicht irgendeine Tätigkeit, die ein bereits in sich gefestigtes, unveränderliches, als essentialistisch gedachtes Ich ausübt (oder auch nicht). Kommunikation ist nun ganz im Gegenteil das Wesentliche, was unser Ich ausmacht, was es überhaupt erzeugt. Ohne Du kein Ich.

Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem, und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewußtsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so daß die Momente derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. […] Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung, erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Andern. (Hegel 1806f, IV A)

»Ich ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst« (Hegel 1806f, IV). Erst kommunizierend schaffen wir uns selbst; unser Ich entsteht aufgrund der Antworten, die wir erhalten. Bei Martin Buber und Vilém Flusser (→ S. 156) werden wir diesen Grundgedanken weiter ausgeführt finden.

Hegels »unglückliches Bewusstsein« hat aber auch Pate gestanden für ein Denkmodell, das in Medientheorien von Anfang an und bis in die Gegenwart nicht wegzudenken ist: Ohne mediale Vermittlung können wir nichts wahrnehmen. Doch die Medien haben die Eigenschaft, sich zwischen uns und die Welt zu schieben, uns so den Weg zu den Dingen zu verstellen und uns der Welt zu entfremden. Vor allem Vilém Flusser hat diesen Gedanken sehr explizit ausgearbeitet. Medienrevolutionen sind aus seiner Sicht Ausbruchsversuche aus der »innere[n] Dialektik aller Mediationen« (Flusser 1993d, 255). Haben wir die Welt, so besitzen wir uns selbst nicht. Haben wir aber uns selbst, geht uns die Welt verloren. Eignen wir uns die Welt mithilfe von Bildern oder der Schrift an, so entstehen bald Universen aus Bildern oder aus Schrift, die dann zu Universen der Bilder oder der Schrift werden, sich vor die Welt schieben und uns schließlich wirklicher erscheinen als diese. Das ist die dialektische Bewegung, die die Mediengeschichte antreibt – ganz ähnlich dem Dialektischen Materialismus, welcher Karl Marx zufolge der Mechanismus ist, der die Geschichte vorantreibt.

[48] Metaphern prägen unser Mediendenken

Anatomie und Blutkreislauf

Kommunikation ist eine Spielart des Tausches; Kommunikationstheorie ist immer auch Tauschtheorie. Das Prinzip von Gabe und Gegengabe impliziert, dass das Gegebene und Empfangene, die Gegenstände des Tausches also, zirkulieren. Werfen wir deshalb einen Blick in die Geschichte der Metapher vom Kreislauf, wie sie auch für wirtschaftliche Tauschsysteme selbstverständlich geworden ist. Sie kann uns helfen, auch Kommunikationstheorie besser zu verstehen.

Während im 18. Jahrhundert der »Automat«, das heißt raffinierte feinmechanische Apparate und Uhrwerke, als Metapher zur Beschreibung von komplexen Systemen herangezogen wurde, und im 19. Jahrhundert die Maschine und ihre Mechanik, galten bis ins 17. Jahrhundert der Körper und seine Organe als modellhaft für die Erklärung des komplexen Zusammenwirkens vieler Teile in einem größeren Ganzen. Eine wichtige Rolle spielte dabei die Lehre von den vier Körpersäften gelbe Galle (Choleriker), schwarze Galle (Melancholiker), Blut (Sanguiniker) und Schleim (Phlegmatiker). Sie wurde aus dem alten Ägypten über Aristoteles und Galen bis zu Paracelsus im 16. Jahrhundert tradiert und spielt in esoterischen Kreisen bis heute noch eine Rolle. Dieser wissenschaftlich inzwischen längst verworfenen Säftelehre zufolge bestimmen nicht nur die Anteile der genannten vier Säfte im Körper eines Menschen dessen Charakter; entscheidend ist auch, dass sie frei zirkulieren können. Das Stocken von Körpersäften bedeutet Stillstand und Tod.

Der Blutkreislauf wiederum wurde zwar schon im 13. Jahrhundert vom arabischen Arzt Ibn an-Nafis entdeckt, doch erst, als ihn sein englischer Kollege William Harvey 1628 für Europa erneut entdeckte und genau beschrieb, wurde diese Entdeckung hier Allgemeingut. Sie hatte gewaltige Folgen, nicht nur für die Anatomie und Medizin. Sofort wurde der Blutkreislauf zu einer Metapher, die auch zur Beschreibung anderer komplexer Systeme diente. Und indirekt veranlasste sie auch die Herausbildung neuer Theorien in ganz anderen Wissenschaftsbereichen, beispielsweise für die merkantile und monetäre Zirkulation. In einem Wörterbuch des 18. Jahrhunderts heißt es etwa unter dem Eintrag »Umtrieb«: »Der Umtrieb des Blutes, dessen Umlauf, Circulation, Kreislauf. Der Umtrieb des Geldes, da es oft aus einer Hand in die andere getrieben wird; der Umlauf, Kreislauf. Eine Waare kommt in Umtrieb, wenn sie stark gekauft und wieder verkauft wird« (Adelung 1793–1801, »Umtrieb«).

[49]Die erste Darstellung des wirtschaftlichen Kreislaufs 1758 durch François Quesnay, zugleich Leibarzt von Ludwig XV. und Begründer der physiokratischen Volkswirtschaftslehre, wurde sofort begeistert aufgenommen. Geld und Waren sind darin Substitute füreinander. Während die Waren von den Produzenten zu den Konsumenten fließen, strömt ihr Gegenwert als Geld zu den Produzenten zurück. Da es sich nicht um einen vereinzelten Tauschvorgang, sondern um einen beliebig oft wiederholbaren handelt, ist die notwendige Voraussetzung für das dauerhafte Funktionieren der Zirkulation, dass das Gegebene dem Genommenen äquivalent ist, also seinen Gegenwert repräsentiert. So lässt sich dieser andauernde Prozess wie ein einmaliger Tausch beschreiben.

Implizit sind die anatomische und dann die volkswirtschaftliche Vorstellung vom Kreislauf, vom geschlossenen Ringtausch, die Grundlage für zahlreiche kommunikationstheoretische Konzepte und Medientheorien, die im 20. Jahrhundert entstehen. Wir werden darauf noch zurückkommen, wenden uns aber zunächst noch einer weiteren Metapher aus der Volkswirtschaftslehre zu, die zum Beginn einer modernen Verkehrstheorie wurde.

Friedrich List und Adam Heinrich Müller

Im Zuge der Industrialisierung im 19. Jahrhundert begannen Nationalökonomen wie Adam Heinrich Müller (1779–1829) oder Daniel Friedrich List (1789–1846), der Verkehrsinfrastruktur und den Kommunikationstechnologien einer Volkswirtschaft ebenso viel Augenmerk zu schenken wie ihren Rohstoffvorräten, Produktionsweisen, ihrer Arbeits- und ihrer Investitionskraft. Mehr noch, sie sahen beides in einem systemischen Zusammenhang. Sie hatten erkannt, dass Verkehr und Kommunikation in einer Volkswirtschaft dem Nervensystem in einem Organismus vergleichbar sind.

Im frühen 19. Jahrhundert waren die Begriffe »Verkehr« und »Kommunikation« (zu einem geringeren Grad auch »Straßen« und »Medien«) austauschbar. »Tausch« ist dabei der beiden Termini gleichermaßen übergeordnete Oberbegriff. Als implizite Tauschtheorie war das Nachdenken über Verkehr und Geselligkeit die Medientheorie der damaligen Zeit.

Friedrich List zum Beispiel setzte 1837 ausdrücklich Wasserwege mit Medien sowie »Transport« mit »Kommunikation« gleich. In diesen frühen nationalökonomischen Verkehrstheorien liegt eine ganz wesentliche Quelle späterer Medientheorien, insbesondere der sogenannten Kanadischen Schule (Harold Innis, Marshall McLuhan). Bis heute gründet unser[50] intuitives Verständnis von Medien auf einem Kommunikationsmodell und einer Transportmetapher, die sich von Eisenbahnlinien und Kanälen herleiten. Dazu mehr im Zusammenhang mit dem Kommunikationsmodell von Claude Shannon und Warren Weaver (→ S. 79).

Ohne die im vorigen Abschnitt skizzierten Vorstellungen von der Kommunikation als Tauschverkehr hätte es nicht zu dieser erweiterten und fortgesetzten Metapher kommen können. Wurden in der Vorgeschichte der heutigen Medientheorien Verkehrs- und Transportmittel schon als Medien und Kommunikationsmittel aufgefasst, so sprechen wir heute übrigens in einer Umkehrung dieser Metaphorik von »Kanälen«, von »Nachrichtenverkehr« oder »Datenautobahnen«.

Friedrich List jedenfalls war ein glühender Befürworter eines planvoll integrierten, zusammenhängenden Eisenbahnnetzes in Deutschland. Es sollte nicht dazu dienen, Personen zu befördern, sondern dem Gütertransport, also rein wirtschaftlichen Zwecken. List ist unter Medienforschern kein Star. Doch einigen von ihnen, wie etwa Dierk Spreen, gilt er dennoch als einer

der ersten wirklichen Medientheoretiker. Er behandelt ausführlich medientheoretische Fragen zum Verhältnis von »Kanälen und Eisenbahnen« bzw. Probleme der »Dampfwagen auf Chausseen und ihre mögliche Konkurrenz mit den Eisenbahnen betreffend« und wägt sozio-politische Folgen neuer Verkehrs- und Kommunikationssysteme ab […]. Wesentliche Topoi der Medientheorie des 20. Jahrhunderts finden sich hier vorweggenommen, zum Beispiel: Erweiterung der sozialen Wirkungskreise, Vergrößerung und Internationalisierung des Wissens, Bildungsrevolution, Beschleunigung von Kommunikation und Informationsfluß, Verständnis und Verstehen, Gemeinschaftlichkeit, Mobilität und Tourismus. Wenn List das »Nationaltransportsystem«, das er gelegentlich auch »Kommunikationssystem« nennt, zum Paradigma der produktiven Kräfte erhebt, dann deutet er eine Medientheorie an, in der beschleunigter Austausch und schnelle Zirkulation von Informationen (Menschen, Waren, Post, Depechen, Journale, Zeitungen) an sich zur produktiven Größe werden. (Spreen 1998, 59)

Dies ist nicht nur der Beginn eines systemischen Ansatzes bei der Untersuchung der verschlungenen Beziehungen zwischen Kommunikation, Wirtschaft, Medien und Verkehr. Es ist auch die Vorahnung eines Prozesses, in dem die Kommunikationsmittel fortan ständig an Bedeutung und Wirkung gewinnen – und dabei immer schneller, kleiner und zunehmend immateriell werden. Es ist der Anfang einer Betrachtungsweise dieser Entwicklung, die uns heute (nach Marshall McLuhan, Jean Baudrillard, Friedrich Kittler und Paul Virilio) so selbstverständlich erscheint, dass wir sie für schlechthin gegeben halten, als wäre sie schon immer da gewesen. List und einige seiner Zeitgenossen aber waren die ersten, die – wenn auch[51] noch implizit – Gregory Batesons Einsicht vorwegnahmen, dass Kommunikation nicht der Transport von Substanzen, sondern von Differenz ist, dass das Maß von Information ein Unterschied ist – und dieser Unterschied eine Idee. Im Rückblick erscheinen Lists Eisenbahnen als erste Pioniere auf dem Weg zu einer immateriellen, informationsbasierten Zivilisation.

Während List einige Jahre im kanadischen Exil verbrachte, entwickelte er auch dort ein intelligent konzipiertes Eisenbahnnetz zur Beförderung der wirtschaftlichen Integration des nordamerikanischen Landes. Und vor allem bei der später als Kanadische Schule bekannt gewordenen Gruppe von Schülern Harold Innis’ um Marshall McLuhan sollte er prägend wieder in Erscheinung treten. Weil sich Innis als kanadischer Wirtschaftshistoriker zunächst mit dem Pelzhandel und mit Eisenbahnen befasste, blieb die auf ihn zurückgehende Schule eng verbunden mit der Transportmetapher.⁸ Innis versteht Medialität als Transport und Kommunikation als Übertragung. Für die Medientheorien des 20. Jahrhunderts sollte dies tiefgreifende Folgen haben.

Die zweite Industrialisierung und das Rieplsche Gesetz

Die Industrialisierung Mitteleuropas im 19. Jahrhundert führte zu einer immer schnelleren Abfolge von Einführungen neuer technischer Medien:⁹ des Telegrafen 1809, der Fotografie 1822, des Telefons 1872, des Grammophons 1877, des Films 1895 und des Radios 1918. Für sich genommen, können diese Medienrevolutionen auch als Zweite Industrialisierung betrachtet werden: Beruhte die Erste Industrialisierung seit dem 19. Jahrhundert darauf, dass menschliche oder tierische Muskelkraft durch Maschinen, zuerst durch die Dampfmaschine, dann durch den Elektround den Verbrennungsmotor, simuliert und ersetzt wurde, waren es nun die menschlichen Sinnesorgane und vor allem Nervenstränge, deren Funktionen technisch nachgebaut bzw. implementiert wurden. Die Vision Friedrich Lists vom Netzwerk der Eisenbahnen, das den Nationalstaat durchziehen sollte wie die Blutbahnen den Organismus, war nun wahr geworden. [52]Der Telegraf wurde das Äquivalent zum menschlichen Nervensystem (bzw. umgekehrt dieses sein Modell): Elektrische Impulse konnten nun in Sekundenbruchteilen durch das ganze Land zucken und Daten übermitteln, Daten, die beim Empfänger zu Information wurden und so beispielsweise unterschiedliche Fabriken so leiten und koordinieren konnten, ganz so wie Muskeln von Nervenimpulsen gesteuert werden. Diesen Vergleich von Telegrafie und menschlichem Nervensystem stellte bereits der zeitgenössische Geograf Ernst Kapp 1877 an. Er behauptete eine

[d]urchgängige Parallelisirung von Telegraphensystem und Nervensystem […]. Die Nerven sind Kabeleinrichtungen. […] Der Telegraph auf der Schwelle, wo der Mechanismus sich vom sinnlich Greifbaren mehr und mehr entfernend […] zur durchsichtigen Form des Geistes wird. (Kapp 1877, XI)

Jede neue Medientechnik wurde nun nicht nur jeweils als Durchbruch menschlichen Fortschritts gefeiert, sie trat auch in Windeseile einen erfolgreichen Siegeszug durch die gesamte industrialisierte Welt an (und kolonialisierte und teilindustrialisierte dabei auch zunehmend den Rest der Welt).

Doch diese Revolutionen in der Medientechnik und die aus ihnen resultierenden gewaltigen Umbrüche in Produktions- und Konsumtionsweisen, in Kriegsführung, Wertschöpfung und -akkumulation, Sozialer Frage und menschlichem Zusammenleben warfen auch Fragen auf. Neben Fragen kultureller und sozialer Natur, stellten sich auch schon erste medientheoretische Fragen avant la lettre: Würde die Malerei aussterben, da sich nun die Natur als Fotografie, dem »pencil of nature« (so einer ihrer Erfinder, William Henry Fox Talbot), selbst und anscheinend objektiv abbilden konnte? Was würde aus dem Theater werden im Angesicht des Kinos? Was aus dem gedruckten Buch?

Eine mögliche Antwort lieferte der Altphilologe und spätere Chefredakteur der Nürnberger Zeitung Wolfgang Riepl. 1913 promovierte er über Das Nachrichtenwesen des Altertums mit besonderer Rücksicht auf die Römer. In seiner Dissertation kam Riepl zu dem Schluss, dass Techniken der Nachrichtenübermittlung und Kommunikation, die einmal funktioniert haben, nie wieder ganz aufgegeben werden oder verschwinden, also

daß die einfachsten Mittel, Formen und Methoden, wenn sie nur einmal eingebürgert und brauchbar befunden worden sind, auch von den vollkommensten und höchst entwickelten niemals wieder gänzlich und dauernd verdrängt und außer Gebrauch gesetzt werden können, sondern sich neben diesen erhalten, nur daß sie genötigt werden können, andere Aufgaben und Verwertungsgebiete aufzusuchen. (Riepl 1913, 5)

Um die Geltung dieses später so genannten Rieplschen Unverdrängbarkeitsgesetzes wird erstaunlicherweise bis heute heftig gestritten. Denn offensichtlich ist es irgendwie wahr: Noch heute werden Kupferstiche angefertigt und [53]Statuen aufgestellt, und vermutlich gibt es auch irgendwo jemanden, der noch Pergamente beschriftet. Auf der anderen Seite stellt sich die Frage, welche Bedeutung dieser Befund hat. Natürlich können Lithografie und Offsetdruck nebeneinander bestehen. Aber was genau folgt aus diesem vorgeblichen Rieplschen Gesetz von der Komplementarität der Medien?

Es gibt tatsächlich – und das ist die eigentlich unbedeutende Widerlegung Riepls auf Faktenebene – eben doch Medientechniken, die ausgestorben sind. Man kann in den USA zum Beispiel keine Telegramme mehr verschicken oder empfangen, weil der entsprechende Dienst 2006 aus Mangel an Nachfrage eingestellt worden ist. In Deutschland gibt es zurzeit noch einen Inlandsdienst, der wohl aber kaum Zukunft haben dürfte. Auch Rauchzeichen, Herolde und reitende Boten sind heute Medien von doch nur mehr äußerst marginaler Bedeutung.

Über Gültigkeit und Ungültigkeit des Rieplschen Gesetzes zu spekulieren, ist einigermaßen sinnlos. Seine Bedeutung hängt nämlich gar nicht von seiner Richtigkeit ab. Vielmehr hat es sich als nützliche, pragmatische Warnung erwiesen, beim Auftreten neuer technischer Unterhaltungsmedien nicht immer gleich routinemäßig den Tod ihrer Vorgänger auszurufen. Als das Fernsehen aufkam, wurde das unmittelbar bevorstehende Verschwinden des Kinos vorhergesagt. Dies wiederholte sich mit der Verbreitung des Videorekorders. Nichts davon wurde jedoch wahr: Kino, Fernsehen, Video koexistieren heute friedlich nebeneinander, sind längst ihrerseits ins neuere Verbundmedium Computer/Internet einbezogen worden, haben aber dennoch ihre Überlebensnischen gefunden und behaupten sich dort gut. In diesem Lichte sollte wohl auch das oft schon ausgerufene Ende der Literatur¹⁰ oder der Schrift¹¹ gesehen werden.

Die empirische Beobachtung, dass ältere Medien von neueren, leistungsfähigeren in Nischen abgedrängt werden (der Kupferstich ist heute sicherlich nicht mehr das Leitmedium, das er vor der Erfindung der Lithografie war), ist wohl das, was uns vom etwas großspurig so genannten Rieplschen Gesetz bleiben sollte. Dies, und die sich darin ausdrückende Vorahnung der dann von Marshall McLuhan (→ S. 96) formulierten Einsicht, dass der Inhalt eines Mediums immer ein anderes, älteres Medium ist: Die Lithografie hat eben den Kupferstich zum Inhalt; der Inhalt des Verbundmediums Internet sind alle elektrischen Medien, die es zuvor gab. Und im technischen Bild sind laut Vilém Flusser sowohl die Schrift als auch die älteren, vorgeschichtlichen Bilder aufgehoben. Hier begegnen wir schon wieder der dialektischen Denkformel der Aufhebung von Gegensätzen auf [54] höherer, synthetischer Ebene: Aufhebung im Sinne von Neutralisierung, Konservierung und Elevation zugleich. Hegel grüßt uns durch den heilsgeschichtlich-katholischen Kanadier McLuhan ebenso wie vermittelst des jüdisch-phänomenologischen Tschechobrasilianers Vilém Flusser.

Der gängigen Interpretation des Rieplschen Gesetzes zufolge sucht sich jedes Medium, wenn es durch das Aufkommen eines neuen bedrängt wird, eine Nische, in der es überleben kann. Doch was geschieht umgekehrt mit einem neuen Medium, das plötzlich da ist, obwohl es dafür allem Anschein nach gar keinen Bedarf gab? Dieser Frage ging Bertolt Brecht im Hinblick auf das Radio nach.

[55] Medientheorien im 20. Jahrhundert

Kommunikation statt Distribution: Bertolt Brechts Radiotheorie und die Folgen

Vorschau:

 Bertolt Brechts Verständnis von der Funktion von Kunst

 Brechts Radiopraxis und -theorie

 Technische Potenziale, gesellschaftliche Hemmnisse

 Medieninhalte und Strukturen von Kommunikationskanälen, Interaktivität

 CB-Funk und Offene Kanäle

 Aktive Mediennutzung und passiver Medienkonsum

Ich erinnere mich daran, wie ich zum ersten Mal vom Radio hörte. Es waren ironische Zeitungsnotizen über einen förmlichen Radio-Hurrikan, der an der Arbeit war, Amerika zu verwüsten. Man hatte aber trotzdem den Eindruck einer nicht nur modischen, sondern wirklich modernen Angelegenheit.

Dieser Eindruck verflüchtigte sich sehr rasch, als man dann auch bei uns Radio zu hören bekam. Man wunderte sich natürlich zuerst, woher diese tonalen Darbietungen kamen, aber dann wurde diese Verwunderung durch eine andere Verwunderung abgelöst: Man wunderte sich, was für Darbietungen da aus den Sphären kamen. Es war ein kolossaler Triumph der Technik, nunmehr einen Wiener Walzer und ein Küchenrezept endlich der ganzen Welt zugänglich machen zu können. Sozusagen aus dem Hinterhalt.

(Brecht 1967c, 121)

Bertolt Eugen Brecht wurde 1898 als Sohn eines Fabrikmanagers in Augsburg geboren. Als bekennender Kommunist floh er vor den Nationalsozialisten ins Exil, zuerst nach Prag, dann über Wien, die Schweiz, Dänemark, Schweden, Finnland in die USA. Schon vor seiner Flucht aus Deutschland hatte er sich als Lyriker, besonders aber als Dramatiker, Theatertheoretiker und Regisseur einen Namen gemacht. 1949 kehrte er nach Deutschland, nun in die DDR, zurück und setzte mit einem eigenen Ensemble und Theater (am Schiffbauerdamm in Ostberlin) konsequent seine Vorstellungen vom epischen Theater um. Er starb 1956 in Ostberlin. Brecht gilt als einer der bedeutendsten Schriftsteller, Theatermacher und -theoretiker der deutschen Sprache und ist bis heute einer der weltweit meistgespielten Bühnenautoren.

[56]Das Beeindruckendste an der überragenden künstlerischen und theatertheoretischen Leistung Brechts liegt womöglich darin, dass sein künstlerisches Schaffen zwar im Dienste seiner politischen Überzeugung stand, dass es jedoch über diesen Anlass hinaus bis heute als eigenständiges Werk Bestand hat. Brechts Leistungen in Lyrik, Dramatik, Prosa, seine Arbeit als Essayist, Kommentator, kritischer Intellektueller, Dramaturg, Regisseur, Theaterleiter, Theoretiker und Meinungsmacher werden ebenso wenig durch die politische Ausrichtung all dieser Aktivitäten geschmälert, als sie davon zu trennen wären. Und dennoch sind sie alle dem großen Projekt untergeordnet: die Welt lebbarer und die Gesellschaft menschlicher und gerechter zu machen. Walter Benjamin (→ S. 67), der Brecht stets bewunderte, bemerkte deshalb treffend über den Künstler Brecht, dass die Dichtung bei ihm wisse, was ihre einzige Chance sei: »Nebenprodukt in einem sehr verzweigten Prozeß zur Änderung der Welt zu werden. Das ist sie hier. Und dazu ein unschätzbares. Hauptprodukt aber ist: eine neue Haltung.« (Benjamin 1991a, 662). In der Tat: Brecht sah in Literatur, Theater, Film und Radio – in der Kunst insgesamt – vor allem Mittel zu einem übergeordneten Zweck, zu einem volkspädagogisch-politischen Ziel: »Kunst und Radio sind pädagogischen Absichten zur Verfügung zu stellen« (Brecht 1967e, 127). Und dem »Bestreben des Rundfunks, Belehrendes künstlerisch zu gestalten, kämen Bestrebungen der modernen Kunst entgegen, welche der Kunst einen belehrenden Charakter verleihen wollen« (Brecht 1967d, 137).

Nachhaltige Bedeutung wird Brecht wohl vor allem als Theaterreformer behalten. Möglicherweise ist sein episches Theater als der einzige erfolgreiche und wirkungsvolle Versuch zu werten, mit Mitteln der Kunst revolutionäre politische Wirkung zu erzielen: Durch Verfremdung von Alltagserfahrungen werden diese Erfahrungen dem Zuschauer schlagartig bewusst gemacht. Seine Rolle ist nun nicht mehr die des emotional Mitfiebernden, sondern die eines entspannten, »rauchenden Beobachters«, der das Geschehen auf der Bühne durch seine eigene geistige Mitarbeit daran kritisch reflektiert und so den Verhältnissen unter den Menschen neue Einsichten abgewinnt. Es erstaunt nicht, dass Brecht sich auch dem Film zuwandte, im Gegensatz zu Benjamin allerdings nicht theoretisch, sondern als Praktiker. Die bleibende Leistung Brechts mag in der Entwicklung des epischen Theaters liegen. Noch wichtiger für unseren Zusammenhang ist jedoch, dass Brecht dem Radio als einer der Ersten künstlerisches Potenzial zutraute – ganz ähnlich, wie Benjamin dem neuen Medium Film – und auf einer andersgearteten, anspruchsvolleren Nutzung des noch ganz neuen Mediums beharrte. In seiner Rede über »die Funktion des Rundfunks« 1932 beispielsweise stellte Brecht die Behauptung auf,

[57] daß etwa eine Anwendung der theoretischen Erkenntnisse der modernen Dramatik, nämlich der epischen Dramatik, auf das Gebiet des Rundfunks außerordentlich fruchtbare Ergebnisse zeitigen könnte. […] Auch eine direkte Zusammenarbeit zwischen theatralischen und funkischen Veranstaltungen wäre organisierbar. (Brecht 1967d, 138 f.)

So gerechtfertigt es auch zweifellos ist, in Brecht einen Intellektuellen unter den Regisseuren und einen Theoretiker des dialektischen Materialismus zu sehen, so war ihm doch das Handfeste, die Wertschätzung des Materiellen, nicht abzusprechen. Brecht war mindestens ebenso sehr ein Mann der Medienpraxis wie der Theorie. Als bekanntes Beispiel für seine geradezu unverfroren souverän coole Haltung im Umgang mit den Medien soll hier sein Ausflug in die Werbewirtschaft angeführt werden. 1928 schrieb Brecht das Gedicht Singende Steyrwägen:

Wir stammen

Aus einer Waffenfabrik

Unser kleiner Bruder ist

Der Manlicherstutzen.¹²

Unsere Mutter aber

Eine steyrische Erzgrube.

Wir haben:

Sechs Zylinder und dreißig Pferdekräfte.

[…]

Wir liegen in der Kurve wie Klebestreifen.

Unser Motor ist:

Ein denkendes Erz.

[…]

Wir fahren dich so ohne Erschütterung

Daß du glaubst, du liegst (Brecht 1981b, 318)

Dazu berichtet Brecht-Biograf Werner Hecht folgende Anekdote:

Die Autofirma hatte Brecht für sein Gedicht das Auto zum Geschenk gemacht. Im Mai 1929 verunglückte er mit dem Auto und ließ sich mit dem demolierten Fahrzeug fotografieren. Auf Brechts veröffentlichte Erklärung, daß man in diesen Autos einen Unfall ohne Schaden überstehen kann, bekam er einen neuen Steyr. (Hecht 1988, 73)

[58]Brechts kaltschnäuzige Dreistigkeit, wenn es um materielle Interessen und Genüsse ging, hatte immer auch etwas Demonstratives: »In mir habt ihr einen, auf den könnt ihr nicht bauen« (Brecht 1981c, 261), schien er zu sagen. Auf Brechts Bedeutung als Medientheoretiker aber wirft die kleine Steyr-Episode ein interessantes Licht. Im Umgang mit den Medien, auch im Vorgriff auf deren erst beginnende Kommerzialisierung, war Brecht ein souveräner Meister und Manipulator mit viel Instinkt, aber auch mit dem Willen zur radikalen Brüskierung von Erwartungshaltungen.

Die Aufführung seines Radiolehrstücks Der Ozeanflug 1929 ist für die Geschichte des Mediums Radio ebenso bedeutend wie Brechts sogenannte »Radiotheorie«, welche tatsächlich weder eine explizite noch eine zusammenhängende Theorie darstellt noch mit komplexeren Theoriegebäuden verglichen werden kann. Vielmehr handelt es sich lediglich um ein paar zwischen 1927 und 1932 entstandene Notizen, Zeitungsartikel und Reden,¹³ in denen Brecht seine Kritik am gegenwärtigen Radio und seine Hoffnungen auf und Forderungen für ein künftiges Radio skizziert. Erst durch ihre Zusammenstellung für Brechts Schriften zur Literatur und Kunst im Suhrkamp-Verlag erscheinen sie als aufeinander bezogene, zusammenhängende Theorie. Und doch sind diese wenigen Seiten für die Mediengeschichte höchst relevant: Erstmals stellt hier jemand politische Forderungen, die sich viel weniger auf die Medieninhalte beziehen als auf die Schaltungsweise der Kommunikationskanäle. Hier fordert jemand Reversibilität ein und erhofft sich davon unmittelbar politische, partizipatorische Wirkung. Damit nimmt Brecht nicht nur ein wesentliches Thema Vilém Flussers (→ S. 167) vorweg, er führt damit in den medientheoretischen Diskurs auch eine andere, eine strukturelle Sichtweise ein. Von nun an werden die Debatten um Medien weniger von der Frage nach deren politisch korrekten Inhalten als von der Frage nach ihrer Dialogfähigkeit geprägt sein, also von der Frage nach ihrer Eignung für ein demokratisches Verhalten.

Brechts These: Das Radio wäre technisch in der Lage, eine Gegensprechanlage zu sein. Stattdessen ist es aus politischen Gründen eine Einbahnstraße, die nur die passive Rezeption des Broadcasting zulässt, Distribution also statt Kommunikation. Und eben dies, fordert Brecht, muss geändert werden, um den Rundfunk in den Dienst einer vernünftigen [59] gesellschaftlichen Entwicklung zu stellen. Noch vor der Aufführung und Sendung seines Radiolehrstücks Der Ozeanflug¹⁴ 1929 schreibt der Radiopraktiker Brecht:

Ich habe über die Radiosendung des »Lindberghfluges« etwas nachgedacht, und zwar besonders über die geplante öffentliche Generalprobe. Diese könnte man zu einem Experiment verwenden. Es könnte wenigstens optisch gezeigt werden, wie eine Beteiligung des Hörers an der Radiokunst möglich wäre. (Diese Beteiligung halte ich für notwendig zum Zustandekommen des »Kunstaktes«.) (Hecht 1988, 94)

Der Rezipient, also Leser, Zuschauer oder Hörer, sollte sich nun Brecht zufolge nicht mehr mit der bloßen Rolle des Rezipienten (wörtlich: des »Entgegennehmenden«) zufriedengeben. Er sollte Mitwirkender werden. In Brechts Verständnis wird Kunst erst durch die aktive Beteiligung des betrachtenden Mitschöpfers zur Kunst. Und die am »Kunstakt« Beteiligten tragen nicht weniger als der professionelle Künstler Verantwortung, die Kunst gesellschaftlichen Zwecken nutzbar machen. Der Kunstkonsument soll dazu gebracht werden, die Kunst nicht nur zu genießen, sondern sich von ihr anleiten zu lassen, in die Wirklichkeit verändernd einzugreifen. Nur so nützt die Kunst allen Beteiligten und auch der Gesellschaft, und so ist auch der Wunsch des Künstlers Brecht nach einer Inschrift auf seinem Grabstein zu verstehen:

Ich benötige keinen Grabstein, aber

Wenn ihr einen für mich benötigt

Wünschte ich, es stünde darauf:

Er hat Vorschläge gemacht. Wir

Haben sie angenommen.

Durch eine solche Inschrift wären

Wir alle geehrt. (Brecht 1981a, 1029)

Den Kern von Bertolt Brechts Radiotheorie bildet sein Vorschlag »für den Intendanten des Rundfunks«: »Meiner Ansicht nach sollten Sie aus dem Radio eine wirklich demokratische Sache zu machen versuchen.« (Brecht 1967f, 124)

Der Rundfunk ist aus einem Distributionsapparat in einen Kommunikationsapparat zu verwandeln. Der Rundfunk wäre der großartigste Kommunikationsapparat des öffentlichen Lebens, ein ungeheures Kanalsystem, das heißt, er wäre es, wenn er es verstünde, nicht nur auszusenden, sondern auch zu empfangen[60], also den Zuhörer nicht nur hören, sondern auch sprechen zu machen und ihn nicht zu isolieren, sondern ihn in Beziehung zu setzen. […] Der Rundfunk muß den Austausch ermöglichen. (Brecht 1967d, 134 f.)

Brecht war sich selbstverständlich völlig darüber im Klaren, wie unrealistisch und utopisch diese Forderung unter den gegebenen Bedingungen und herrschenden Verhältnissen Anfang der dreißiger Jahre in Deutschland war. Niemand außer den bislang vom öffentlichen Leben, von politischen Entscheidungen und wirtschaftlicher Teilhabe ausgegrenzten Bevölkerungsteilen konnte ja daran Interesse haben, dass der Rundfunk half, das herrschende System infrage zu stellen.

Die Resultate des Radios sind beschämend, seine Möglichkeiten sind »unbegrenzt«. […] Würde ich glauben, daß diese Bourgeoisie noch hundert Jahre lebte, so wäre ich überzeugt, daß sie noch Hunderte Jahre von den ungeheuren »Möglichkeiten« faselte, die zum Beispiel im Radio stecken. (Brecht 1967c, 122)

Die technischen Möglichkeiten des neuen Mediums Rundfunk jedoch tragen dazu bei, die Machtverhältnisse in der Gesellschaft offenzulegen. Und

wenn eine technische Erfindung von so natürlicher Eignung zu entscheidenden gesellschaftlichen Funktionen bei so ängstlicher Bemühung angetroffen wird, in möglichst harmlosen Unterhaltungen folgenlos zu bleiben, dann erhebt sich doch ununterdrückbar die Frage, ob es denn gar keine Möglichkeit gibt, den Mächten der Ausschaltung durch eine Organisation der Ausgeschalteten zu begegnen. (Brecht 1967d, 136)

Provokativ fragt Brecht, weshalb seine Forderungen an den Rundfunk eigentlich als so utopisch belächelt werden: »Sollten Sie dies für utopisch halten, so bitte ich Sie, darüber nachzudenken, warum es utopisch ist.« (Brecht 1967d, 135)

Allerdings gibt Brecht keinerlei Hinweise darauf, wie sich dieses bessere, dialogische Radio gesellschaftlich verwirklichen lassen könnte. Die Katze beißt sich in den Schwanz, denn ein besserer Rundfunk könnte zwar zu einer besseren Gesellschaft führen. »Undurchführbar in dieser Gesellschaftsordnung, durchführbar in einer anderen, dienen die Vorschläge, welche doch nur eine natürliche Konsequenz der technischen Entwicklung bilden, der Propagierung und Formung dieser anderen Ordnung.« (Brecht 1967d, 140) Aber nur andere gesellschaftliche Voraussetzungen könnten wohl einen solchen verbesserten Rundfunk ermöglichen. Denn dieser wäre »so weit ›revolutionär‹, daß der gegenwärtige Staat kein Interesse hat, diese Übungen zu veranstalten« (Brecht 1967b, 131). Es wird klar: Brecht spricht von einer Utopie, deren Verwirklichung ihm selbst nicht realistisch scheint. »Dies ist eine Neuerung, ein Vorschlag, der utopisch erscheint und den ich selber als utopisch bezeichne«. (Brecht 1967d, [61]139) Auch deshalb ist Brechts »Radiotheorie« nicht wirklich eine Theorie. Und dennoch: Sie hat ungeheure und außerordentlich anregende Wirkung hinterlassen.

Der Grund, weshalb das Radio nur als Distributionsapparat und gerade nicht, wie eigentlich wünschenswert, als Zweibahnstraße, als Kommunikationsapparat, eingesetzt wird, ist keineswegs technischer Natur. Im Gegenteil ist das Radio eine Erfindung, » die nicht bestellt« war, »die sich ihren Markt erst erobern« (Brecht 1967d, 132) musste. Ihre Technik war da, bevor die Gesellschaft wusste, was sie mit ihr anfangen solle. »Man hatte plötzlich die Möglichkeit, allen alles zu sagen, aber man hatte, wenn man es sich überlegte, nichts zu sagen.« (Brecht 1967d, 132) Der Bedarf für die neue Technologie musste erst künstlich geschaffen werden, und die »technische Entwicklung« trieb die gesellschaftliche vor sich her. »Nicht die Öffentlichkeit hatte auf den Rundfunk gewartet, sondern der Rundfunk wartete auf die Öffentlichkeit«. (Brecht 1967d, 132)

Deshalb steht Radio bei Brecht nicht nur für die neu entwickelte Funktechnik, sondern auch für die Institution Rundfunkanstalt mit all ihren gesellschaftlichen Funktionen und Kommunikationsmöglichkeiten. Brecht formuliert das seither gültige Programm der marxistischen Medientheorie: »Durch immer fortgesetzte, nie aufhörende Vorschläge zur besseren Verwendung der Apparate im Interesse der Allgemeinheit haben wir die gesellschaftliche Basis dieser Apparate zu erschüttern, ihre Verwendung im Interesse der wenigen zu diskutieren.« (Brecht 1967d, 140)

Doch der Rundfunk »als Stellvertreter […] des Theaters, der Oper, des Konzerts, der Vorträge, der Kaffeemusik, des lokalen Teils der Presse und so weiter […] hat […] nahezu alle bestehenden Institutionen, die irgend etwas mit der Verbreitung von Sprech- und Singbarem zu tun hatten, imitiert«. (Brecht 1967d, 133) Das Medium verbreitete nur Unterhaltung, nur von früheren Medien kopierte Banalitäten mit narkotisierender – wie Brecht sagte, kulinarischer – Wirkung, ohne eigentlich zu sich und seinen Möglichkeiten zu kommen. Es verfehlte sowohl seine emanzipatorischen wie auch seine technischen Potenziale. Und dies konnte gar nicht anders sein, denn schließlich sind es die Besitzverhältnisse, die über die gesellschaftliche Verwendung von Medien entscheiden, und nicht die in ihrer Technik angelegten Möglichkeiten. Über die folgenden Jahrzehnte wird diese Einsicht vor allem linke Medientheoretiker prägen; »Massenmedien« mit Einbahnstraßenmedien gleichzusetzen, ist ein aus damaliger Sicht verständlicher Fehler, der aber groteske Züge annimmt, wenn er sich über die Rezeption Theodor W. Adornos und Max Horkheimers (→ S. 105) in den 1970er-Jahren durch Hans Magnus Enzensberger, aber auch über die vielen Epigonen der Frankfurter Schule weiter[62] fortpflanzt und sich auch bis heute bei Jürgen Habermas (→ S. 108) wiederfindet.

Andererseits wird hier wohl erstmals ausgesprochen, was später in anspruchsvollerer Medien theorie, etwa bei Friedrich Kittler (→ S. 216) oder Paul Virilio (→ S. 205), als gesicherte Überzeugung gelten darf. Es ist die Einsicht, dass jedes Medium potenziell einer dialogischen Anwendung geöffnet werden könnte. Eben diese beiden Medienhistoriker stellten auch die These auf, dass jede medientechnische Entwicklung zunächst einmal eine kriegstechnische Erfindung gewesen sei. Gerade beim Rundfunkgerät, bei der 16mm-Filmkamera sowie beim Internet ist dies in der Tat offenkundig. Aus der Nachrichtentechnik Funk des Ersten Weltkriegs war zu Brechts Zeiten ein Massenmedium geworden.

Es dauerte nur zehn Jahre, da war aus der drahtlosen Telegraphie, deren einzige Anwendung in der Fernverbindung zweier Gesprächspartner bestand, das broadcasting-System, einer der Hauptträger der Massenkultur, geworden. Dieser Übergang von einer technisch-gesellschaftlichen Anwendung zu einer anderen wurde durch zwei Entwicklungen begünstigt […]. Zum einen wurde die Gerätefertigung im Laufe des I. Weltkriegs auf eine industrielle Grundlage gestellt, und zum anderen bildete der Sprechfunk in den USA einen kommunikativen Raum, in dem sich Funkamateure frei bewegen konnten. (Flichy 1994, 180)

Und Funkamateure auf der ganzen Welt bewiesen zweierlei: Erstens war es tatsächlich möglich, das militärische, ursprünglich dialogische Gerät zu einem ebenfalls dialogfördernden Bürgerfunk (Citizen Band Radio) umzufunktionieren. Zweitens nahm der mediengeschichtlich gesehen dann doch eher magere quantitative Erfolg der CB-Funkbewegung die Gelegenheit zu einer schmerzlichen Einsicht vorweg, die sich heute, nach vergleichbaren Erfahrungen mit der Bürgerbeteiligung an offenen Fernsehkanälen und mit Entwicklungen der Internetnutzung, aufdrängt: Möglicherweise bleiben die dialogischen Möglichkeiten von Medien nicht nur aufgrund wirtschaftlicher und politischer Interessen häufig ungenutzt. Die harte Erkenntnis ist nicht von der Hand zu weisen, dass die weitaus am stärksten nachgefragte Mediennutzung eine rezeptive ist, dass also die Rezipienten von Medieninhalten häufig gar kein ausgeprägtes Interesse haben, sich selbst mitzuteilen und aktiv einen Dialog zu führen.

Interaktivität, die Wechselbeziehung zwischen zwei Menschen oder einem Menschen und einem Computer, die Informationen austauschen, war seit den siebziger Jahren ein häufig idealisiertes Konzept in Sozialwissenschaften, Informationstechnik, Medienkunst, Kommunikationswissenschaft und Informatik. Jedoch lässt sich nur wirklich von »Interaktivität« sprechen, wenn der stattfindende Austausch auch Einfluss auf das Handeln der Akteure hat. Selbstverständlich spielen Medien hierbei eine[63] gewichtige Rolle, allerdings nur die dialogischen, die eine unmittelbare Antwort über denselben Kanal zulassen, also etwa der Brief, das Telefon, die E-Mail. Im Gegensatz etwa zu den einkanaligen Medien Zeitung, konventionelles Radio und Fernsehen sind sie rückkanalfähig. Sender und Empfänger tauschen hier ständig die Rollen, steuern den Fortgang der Kommunikation gemeinsam und tragen auch gemeinsam Verantwortung für ihre Beziehung zueinander. Genau dies ist es, was Bertolt Brecht mit seiner Radiotheorie einforderte. Und genau dies war das Ziel von Bestrebungen, sogenannte »Offene Kanäle« einzurichten, Fernsehsender also, deren Empfänger zugleich ihre Macher sein sollten. Genau wie es Brecht für das Radio vorschwebte, ist ein offener Fernsehkanal ein Bürgermedium, dessen Programm von Bürgern für Bürger gestaltet und verantwortet wird.

Seit Ende der siebziger Jahre war in Deutschland heftig über Offene Kanäle diskutiert worden. Mit der Einführung des Privatfernsehens ab 1984 wurden sie schließlich zügig in einigen Bundesländern verwirklicht. Der erste Offene Kanal Deutschlands ging 1984 in Ludwigshafen auf Sendung. Nicht nur die Idee intensiverer politischer Teilhabe stand dabei Pate, sondern auch eine medienpädagogische Überlegung: Die Bürger sollten nicht nur zur medialen Vielfalt beitragen, sondern auch ihre Medienkompetenz verbessern. Dieser Teilaspekt gewann im Lauf der Zeit immer mehr die Oberhand, sodass die meisten ehemals Offenen Kanäle heute ganz einfach Ausbildungssender für junge Fernsehtechniker und -journalisten geworden sind. Dies ist weniger auf einen vermeintlichen Siegeszug der Medienpädagogik zurückzuführen als auf das schnell erlahmende Interesse an einem Graswurzelfernsehen, und zwar nicht nur seitens der Zuschauer, sondern auch bei seinen Machern. Grob gesagt war die Qualität dürftig, und man fand heraus, dass gute Berichterstattung viel Arbeit macht, dass man sich gar nicht so viel zu sagen hatte und sich außerdem doch lieber wahlweise vom öffentlich-rechtlichen oder kommerziellen Fernsehen berieseln ließ. Paradoxerweise bewahrheitete sich nun auf ganz andere Weise Brechts böses Bonmot, man »hatte plötzlich die Möglichkeit, allen alles zu sagen, aber man hatte, wenn man es sich überlegte, nichts zu sagen« (Brecht 1967d, 132). Schon Jahre bevor das Internet dem chronisch kränkelnden Patienten Offener Kanal den Todesstoß versetzte, hatte dieser nur noch im Koma dahinvegetiert. Auf Brechts Radiotheorie bezogen, bedeutet diese Erfahrung aber einen Einwand, der schwerer wiegt als jedes theoretische Argument.

Natürlich darf man nicht unterschätzen, wie wirtschaftliche Interessen, massive Werbeanstrengungen und der politische Druck möglicherweise zu dieser seltsam erscheinenden Lethargie beitragen. Es ist eine Frage der Weltanschauung, weshalb sich potenzielle Gesprächspartner freiwillig in[64] die Rolle von Medienkonsumenten begeben, und ob es vielleicht sogar in der Natur der Menschen liegt, sich lieber berieseln zu lassen als selbst tätig zu werden.

In der politischen Situation allerdings, in der Brecht sich befand, stellte sich diese Frage nicht. Das Radio, eine militärische Entwicklung des Ersten Weltkriegs zur Koordination von Panzern, Flugzeugen und U-Booten, wurde gegen zähe Widerstände der Wehrmacht erst 1923 für zivile Nutzung freigegeben. Bereits im Jahr 1929, als er noch Gouverneur von New York war, entdeckte Franklin D. Roosevelt das Radio als Möglichkeit, seinen Bürgern auf gleichermaßen eindringliche wie intime Weise zuzureden. Zwischen 1933 und 1944, dann als Präsident der Vereinigten Staaten, systematisierte und perfektionierte er dieses Format in 30 so genannten Fireside Chats, die seine sympathische Stimme zur Geltung brachten, aber die Symptome seiner Kinderlähmung verbergen halfen. Die Politik hatte die Trennung von öffentlichem und privatem Raum aufgehoben. Die Stimme des Präsidenten war nun in den Wohnzimmern seines Wahlvolks zu Hause.

Die Nationalsozialisten in Deutschland hatten zur selben Zeit andere, aber mindestens ebenso effektive Ideen zum Radio. Im August 1933, nur ein Jahr nachdem Bertolt Brecht im Juli 1932 seine Rede über die Funktion des Rundfunks veröffentlicht hatte, wurde der im Auftrag des Reichsministers für Volksaufklärung und Propaganda Joseph Goebbels entwickelte »Volksempfänger« vorgestellt. Die Message war klar: Von nun an sollte das Volk empfangen, weiter nichts. Wer Radio empfängt, und zwar am besten nur einen einzigen Sender, der ist empfänglich für Befehle von oben – so das Kalkül der Nationalsozialisten. »Die Nationalsozialisten […] wussten, dass der Rundfunk ihrer Sache Gestalt verlieh wie die Druckerpresse der Reformation.« (Horkheimer/Adorno 2008, 168) Aus dem Volksempfänger wurde unter den Bedingungen eines manipulativen, diktatorischen Systems eine der ersten Erfolgsgeschichten medialen Massenkonsums. Jede Familie konnte sich nun zu sehr erschwinglichen Kosten der nationalsozialistischen Propaganda zuschalten, die Stimme der Herrschenden in ihre Privaträume holen und sich dabei fortschrittlich fühlen. Dies war Gleichschaltung auch im medienpraktischen Sinn. Die Anzahl der Rundfunkempfänger im »Dritten Reich« stieg von Jahr zu Jahr.

Bertolt Brechts Stimme und die Stimmen seiner zahlreichen politischen Mitstreiter waren dagegen nun nicht mehr zu hören. Brecht konnte sich mit seinen Vorstellungen von der partizipativen Nutzung der Radiotechnik nicht durchsetzen. Im Jahr der Einführung des Volksempfängers musste er sein nacktes Leben aus Deutschland retten.

[65] Zusammenfassung:

Die Kunst soll laut Brecht nicht auf Zerstreuung zielen, sondern allen an ihr Beteiligten und der ganzen Gesellschaft dienen. Auch den Rezipienten kommt dabei eine aktive Rolle zu. Das Radio ist von der distributiven Einbahnstraße in einen Kommunikationsapparat zu verwandeln, der Dialoge unter den Beteiligten zulässt. Die technischen Möglichkeiten dafür sind gegeben, aber politische und wirtschaftliche Hemmnisse stehen einer Nutzung des Radios als Kommunikationsapparat entgegen. Brecht richtet seine Aufmerksamkeit weniger auf die Inhalte der Medien als auf ihre Befähigung, Antworten zu ermöglichen. Die Geschichte des CB-Funks und der Offenen Kanäle zeigt, dass die Theorie der Bürgerbeteiligung an Massenmedien und der tatsächliche Bedarf daran auseinanderklaffen: Auch dort, wo Interaktivität technisch und gesellschaftlich möglich ist, lässt das Interesse an ihr meist schnell nach.

Verständnisfragen zur Vertiefung:

 Weshalb gab »Reichspropagandaminister« Joseph Goebbels den Auftrag, ein billiges Radiogerät massenhaft herstellen zu lassen? (leicht)

 Was genau meint Brecht, wenn er fordert, das Radio von einem Distributionsapparat in einen Kommunikationsapparat zu verwandeln? (leicht)

 Welche Rolle kommt Brecht zufolge der Kunst zu? Was hat das Radio damit zu tun? (leicht)

 Welche Gründe vermuten Sie hinter dem Umstand, dass quantitativ weitaus mehr passiver Medienkonsum als aktive Mediengestaltung stattfindet? (mittel)

 Auf welche Weise und in welcher Form hat Brechts Radiotheorie weitergewirkt? (mittel)

 Angenommen, Brechts Forderungen wären umgesetzt worden: Wie stellen Sie sich die Kommunikation aller mit allen per dialogischem Radio konkret vor? (schwer)

 Wenn Brecht die Rückkanalfähigkeit von Medien so sehr am Herzen lag – weshalb schrieb er dann auch Drehbücher für Kinofilme? Lässt der Kinofilm Dialogizität zu? (schwer)

[66] Von der Aura zum Chock: Walter Benjamin – die Kunst, ihre Reproduzierbarkeit und die Technik