Read the book: «Diablo novohispano»

Introducción

Algún día, seyendo yo mas moço y leyendo las artes, solia pensar que algo sacaua de mi ingenio que en ninguna otra parte lo auia visto, ni oydo; mas despues (aunque no assi junto e ordenado) todo lo hallaua en los que primero auian leydo y enseñado, y entonces venia en conocimiento de como los que son similes en los ingenios y complexiones, serian conformes en los pareceres y opiniones. Y aun lo que el vno sueña soñaria el otro, quando sobre vna mesma complexion en diuersos, vnas mesmas causas concurriessen. Assi que ninguna otra cosa me parece que hazen los que agora escriben, saluo que cogen lo que pueden, y no sino (como dizen) del agua vertida. Pues ¿que piensa V.R.S. hallaran en este tratado, sino vn poco de lo que he cogido con mi pequeñuelo marco, de la pila de los dotores, donde tantos papeles viejos de diuersas facultades estan molidos y desatados en las aguas de la sabiduria delectable?

Fray Martín de Castañega, «Prologo» en Tratado de las supersticiones y hechizerias.

Autores del mundo novohispano redactaron textos con pretensiones eruditas —de carácter literario, histórico o doctrinal— que, interpretando, trasladando o imitando los tratados europeos contra la superstición, reflejan la percepción sincrética de la sociedad colonial. La mayor parte de los discursos muestran esfuerzos por dar continuidad al discurso tradicional que discute fenómenos mágicos y arcanos, tratan de seguir los lineamientos autorizados de la perspectiva europea, adaptando y reenfocando el problema que significó enfrentar y reprimir las prácticas mágicas y toda manifestación heterodoxa en América.

Las variantes locales en cuanto a la tipología específica del «enemigo» más las condiciones sociales de la colonia y el entorno cultural, dotaron de matices originales al esfuerzo de los eruditos por reprobar, censurar o señalar los peligros contra los dogmas. Los libros resultados de este esfuerzo se suman a la tradición discursiva occidental en contra de esquemas del imaginario colectivo traducido a manera de una realidad amenazante, dentro de la cual conviven magos, brujos, y diablos. Algunos de los textos se conocen, aunque no se han estudiado suficientemente ni a la luz de una probable tradición temática, otros más quizás requieran de una relectura que los vincule definitivamente con la producción europea de ideas que discuten y censuran las supersticiones. En todo caso es necesario reconsiderar y ubicar el papel que esta tipología textual tuvo en la conformación de la cultura novohispana.

Estudios anteriores han intentado demostrar que las ideas que censuran las supersticiones a través de tratados eruditos conforman una tradición discursiva prácticamente soslayada hasta finales del siglo xx, a pesar de su gran producción editorial e innegable impacto en la mentalidad social.^1. Sin embargo eso ha cambiado radicalmente durante las últimas décadas, importantes investigadores han desarrollado el área desde distintas disciplinas. Acercamientos históricos, antropológicos, culturales y filológicos aportan hoy noticias, técnicas, marcos teóricos y propuestas analíticas acerca de la escritura de textos censores de la magia y la demonología considerando sus diversas expresiones en Europa, mediante criterios disciplinares o cronológicos, que transitan del Renacimiento a la Ilustración; por lo tanto se justifica revisar el caso en el mundo novohispano. su todavía exiguo estudio lo convierte en un tema original. El presente enfoque aspira directamente a esclarecer cómo funcionó en América el discurso antisupersticioso y cuáles fueron las versiones principales; aspectos básicos de la tradición religiosa occidental, sus modificaciones y posibles rupturas.

Aún hoy, luego de que se han traducido, reeditado y analizado los principales ejemplos representativos de la crítica a las supersticiones, permanecen dudas alrededor del asunto, cadenas de incógnitas que aquí compartimos respecto a varios dilemas del fenómeno estudiado. No se atina a definir si existe una real preocupación en sí por la persona que cree o sólo por el compromiso ideológico religioso; es decir, es difícil precisar si a través del tiempo los autores considerados como constructores del tema criticaron a los sujetos supersticiosos usando un tono de desprecio y hasta de cierta soberbia; o reprocharon la superstición con la genuina angustia de celadores de las almas; o con plena conciencia censuraron ambos aspectos. Tampoco queda totalmente claro el eclecticismo o juicio discriminativo personal de los escritores de discursos contra las supersticiones cuando censuraron algunas de ellas y evidenciaron su convicción en otras. Nos preguntamos, presos de inquietud, si ese protagonismo del diablo en la mayoría de los casos no linda con algún tipo de seducción inconfesable.

Hay, más allá del primer análisis, un camino de definición que es preciso recorrer en el encuentro con este tipo de tradición erudita, una ubicación del discurso como acontecimiento cultural que requiere considerar la doble vía de funcionalidad del texto: la que va del fenómeno supersticioso al manual inquisitorial y viceversa por ejemplo, o del dictamen clerical respecto a las desviaciones del dogma proclamado en el Índex al grimorio o libro de hechicería.

Pero véase como un estudio de mentalidades o como una crítica de fuentes del pensamiento occidental, la realidad de la práctica supersticiosa exige una revisión de las motivaciones internas que la convierten en red de intrincados significados sociales con una mitología, una serie de rituales y unos principios teológicos sui géneris. Sin duda que como propuesta de investigación tiene posibilidades.

En cuanto a las certezas prevalecen algunas ideas y conceptos emanados del andamiaje teórico antisupersticioso que vale la pena comentar; si bien se refieren al ámbito de la superstición como tal, la correspondencia con el texto que la censura es importante.

Primera. Aclarándolo o no, los teóricos, historiadores y críticos modernos están de acuerdo en que «superstición» es un concepto acuñado desde el poder. Su semántica fue originalmente descrita o autorizada, por y desde la élite cultural, religiosa y política. Gran parte del entramado de significados, referentes y discursos alrededor de las supersticiones —y por supuesto su ligazón directa con la herejía, el cisma y la heterodoxia en general— se derivó de las concepciones personales, jerárquicas e inquisitoriales que lo aplicaron y transmitieron a los «otros», entendidos éstos, claro, como diferentes, ignorantes, equivocados, herejes, paganos, idólatras, etcétera.

El autor de un libro que discute la operatividad mágica diabólica tiene conciencia de que su labor es útil, valiosa y necesaria, se concibe como «director de las almas»; parte de su autoridad consiste en la obligación de ejercer el poder de amonestar y dirigir. Tal rol inalienable presupone la idea de que el hombre común requiere de tutores, intermediarios e intercesores actuando entre la divinización del mundo, la fe, la imperfección y las verdades trascendentes.

El tratado demonológico no es, en todo caso la única herramienta que los autores utilizaron para desempeñar su papel, todos los censores escribieron además acerca de otros temas que consideraban tan importantes para el cuidado de la fe y el saber humanos como el discurso contra la magia. Y no está de más señalar la exculpación y diferencia entre el texto erudito y los procesos inquisitoriales de brujería. El texto no es necesariamente responsable, autorizador, solapador, causa o justificación de la quema de supuestas brujas. Se trata de acontecimientos histórico-literarios cuya dinámica es diferente aun teniendo puntos de contacto.

Segunda. No importa cuán sólidas parezcan las «evidencias», a pesar del peso verosímil que los discursos escritos a favor y en contra le confieren, las supersticiones sólo operan como parte de la imaginería humana, no son hechos ni históricos ni físicos; en otras palabras, siendo importantes para reconocer la mentalidad y cultura de nuestra humanidad, no hay en absoluto base científica para dar por cierto que las brujas vuelen, los hechizos eróticos afecten o la magia simpática funcione. Esta «verdad de Perogrullo» se vuelve pertinente en el mundo actual que ansía creer y busca soluciones fáciles a problemas cotidianos, ni más ni menos que lo que pretendía el mundo de ayer; además, la fuerza social de los conceptos —hoy más usados en los campos de investigación de las humanidades— es suficiente como para darles un falso respaldo factual a los acontecimientos supersticiosos o como se sigue diciendo popularmente: «Las brujas no existen, pero haberlas, haylas».

Por su parte el discurso antisupersticioso se encuentra encabalgado entre la firme creencia de los acontecimientos mágicos, su confabulación amenazante para la fe oficial y el ninguneo de tales eventos «maravillosos», no por escepticismo total sino por adjudicarlos a la ignorancia de la mayoría.

Y tercera. Esencialmente las prácticas supersticiosas y los ritos oficiales de cualquier religión son similares. Ambos reflejan la búsqueda antropológica por la trascendencia, refieren los conceptos de hombre en relación y codependencia con la divinidad, dan sustento a una realidad y a un mundo metafísico que hay que reconocer y explicar. La diferencia es la autorización o no, dependiendo de ciertas normas más o menos laxas o rígidas según la época, de dichos rituales para entrar en relación, concordante o discordante, con percepciones tradicionales de un aparente mundo allende las fuerzas y el conocimiento humanos.

Por supuesto que el discurso antisupersticioso no plantea similitudes así, precisamente la defensa del culto estimado correcto lo autoriza para descalificar cualquier otra práctica ritual. Sus diferencias internas estriban en la discusión de si las prácticas mágicas son realmente un ritual normado a imitación paródica del cristianismo o un «culto desarreglado» caótico y lleno de incoherencias.

Dos preguntas básicas se desprenden de la seudo realidad supersticiosa y su expresión como discurso: ¿cómo se manifiesta la censura al sujeto que recurre a la superposición del ritual oficial y sus dogmas? y ¿por qué las creencias de este tipo se atacan por los eruditos con un tipo de discurso específico?

Considérese, para responder a la primera pregunta, que nuestra actualidad semiótica reconoce la dificultad atávica para el hombre de someter a su dominio cualquier sistema de significados, sea físico-sensorial o metafísico-explicativo, para finalmente orientar las posibles respuestas en función de sus necesidades. El proceso siempre pertenecerá a un esquema empírico y se expresará como código, símbolo, mito y rito, ya con intención de transgredir, ya por necesidad de control del mundo material y del mundo espiritual que se representa a través de aquél.

En todo caso es normal que las respuestas ofrecidas por los canales de información oficial, y por ende unilaterales, se desgasten hasta ser insuficientes para satisfacer la certeza de seguridad; eventos nuevos, modificaciones históricas o coyunturales, envejecimiento de esquemas ideológicos o fuertes sacudidas por los males naturales, digamos una peste, pueden complicar dicha seguridad social y espiritual hasta coaccionar a los individuos para buscar satisfacer y reencontrar sus seguridades cotidianas.

En condiciones rutinarias el estudio del miedo es un factor importante para iniciar el entendimiento del hombre supersticioso, la conciencia civilizadora se ha desarrollado también gracias a las reacciones que un incentivo tan poderoso como el temor a la intrascendencia, a la aniquilación, al hambre, a la oscuridad, y a la eventual maldad desconocida, produce en cualquier tipo de sociedad y en cualquier tiempo; ahora bien, si el miedo se combina con una ausencia de prestigio del poder que dicta las normas para incursionar en el contacto cosmogónico, o con un excesivo afán de control del mismo, o con un acontecimiento nuevo poco explicado por la tradición, o con algún tipo de «disturbio» sociocultural, la superstición ofrece «respuestas» que gracias a su carácter ficticio devienen en arcanos contradictoriamente funcionales.

Auxiliarse de la magia, la adivinación y el maleficio conlleva por supuesto un tipo de ausencia en los esquemas de formación educativa, es un tipo de ignorancia que puede presentarse como inocente, a pesar de acarrear consecuencias nefastas; o como interesada, aunque parezca desenvolverse en un sistema de bondad y bienestar individual y social. Por lo menos denota una transgresión normal en todo esfuerzo de instrucción, y no necesariamente intencional, del pragmatismo religioso «oficial», pues las supersticiones siempre se materializan en prácticas o derivadas, o malentendidas, o modificadas con o sin premeditación de la ritualidad funcional que funge como autoridad y modelo. En estos cambios operan sincretismos constantes, las supersticiones no necesariamente son renovadas. Resabios y persistencias de una propia tradición del pensamiento mágico se actualizan.

Otra respuesta se sujeta a la idea planteada por los propios censores, por ejemplo la que el padre Benito Jerónimo Feijoo publicó durante el siglo xviii, en relación a que hay un necio afán de reconocimiento oculto dentro de cada pretensión para ostentarse como brujo o mago. Efectivamente las actividades supersticiosas hasta nuestros días no son tan inocentes como el desdén erudito y la difusión por los medios masivos de comunicación hacen parecer. A fin de cuentas el ejercicio práctico de la superstición también es una influencia sobre el otro, una manera de confrontarlo hasta conseguir dominio en sus creencias más íntimas, un control en un aparente mismo plano de quien opera la magia sobre quien espera las soluciones, es drama, personificación mesiánica, estatus y estratificación.

Sin embargo la tradición discursiva contra la superstición y los errores comunes retrata a un sujeto equivocado cada vez que su presencia se manifiesta a través de los párrafos en sermones, manuales y tratados que versan de magia, demonología y hechicería. El error tácito responde a cualquier caracterización específica, ya sea presentado como ignorancia o herejía.

Las respuestas al segundo planteamiento parecen más obvias puesto que han sido repetidas desde diversos enfoques y valen para distintos problemas. Se censura lo que los demás piensan como ejercicio del poder, como consolidación de diferencias, discriminación y conflicto, posesión de verdad universal, dominio, justificación y autoridad. Es el «otro» siempre quien no es capaz, casi por naturaleza, de integrar coherentemente su existencia en este mundo, un prejuicio notoriamente reversible y paradójico, ya que la diferenciación del «vulgo», «pagano», «idólatra», «infiel», «hereje», «extranjero», etc., imposibilita la autorización de la pretendida «corrección».

En el contexto que el tema presenta, el discurso antisupersticioso tradicional asume que hay un imaginario popular innegable, a veces confiriendo cierta razón a su existencia a través de un mea culpa institucional, pero que se debe mantener bajo control, dado que es posible que desarrolle conexiones socioreligiosas peligrosas como el cisma, la apostasía, la infidencia o la herejía. De otro modo se descuida el dogma y por lo tanto se pone en riesgo la ordenación de la vida en común y los planes de salvación ultraterrena, se resquebraja el estatus de la verdad salvífica (supuestamente única, buena, eterna, real) y por ende se pierde el control social, religioso, político y económico.

Tan sólida como la anterior perspectiva política es el fundamento religioso de la censura en este discurso específico. La caridad cristiana exige el cuidado de las almas. sostener la posesión de la verdad trae consigo responsabilidades irrenunciables, no es posible concebir superficialidad o negligencia en la tarea de la salvación. Bien lo sabían los evangelizadores novohispanos.

De esta manera llegamos a la discusión del tema tal como en este libro se pretende presentar, esto es, a manera de un diálogo textual entre eruditos pertenecientes a un sistema religioso que forman parte de una cadena de transmisiones de mensajes doctrinales, reproducidos y repetidos para ayudar a sus ministros en la información, advertencia y combate contra las supersticiones de los indígenas y habitantes americanos. Es, en tal sentido, un discurso unilateral, incomprensible para la parte acusada. Una violencia cultural, ejercicio del poder y del prejuicio frente al «otro».

Hasta hace pocas décadas la citada ilación de pareceres alrededor de la superstición se había estudiado por los investigadores contemporáneos como una lista de casos aislados, con cariz paradigmático y como curiosidad bibliográfica, no faltaron los lazos intertextuales por supuesto, dado que cada día se reafirma más la pertinencia de ligar los discursos individuales con sus antecedentes, cada libro recoge la voz de otros muchos y cada idea planteada nace gracias al eslabón teórico que la vislumbró.

Aun sin obras modernas de directa vinculación con la tradición discursiva antisupersticiosa, el tema sigue inquietando y es un trabajo o vía de investigación para reconocer una parte coyuntural de la mentalidad humana; sólo hace falta conjuntar los esfuerzos y comenzar a ver el derrotero de las ideas antisupersticiosas como una línea consecutiva, como una tradición discursiva, si no como un subgénero literario o tema (al menos tópico) que arma su propia continuidad.

Tal vez sea este el valor más trascendental de la investigación propuesta: observar a los discursos eruditos contra las creencias supersticiosas a manera de una cadena discursiva que logra una tradición trasladada al Nuevo Mundo, si bien por razones de enfoque y delimitación, no se estudian todos los textos que la conforman.

Una herramienta nunca abarca el objeto de estudio en todas sus dimensiones. La práctica supersticiosa en el discurso muestra una contradicción que se debate, una búsqueda correctiva dependiente de la naturaleza del discurso que la analiza, no de su propia esencia, sin embargo es una vía de comprensión y una fortaleza cultural en tanto escritura.

Los textos novohispanos conocidos y más próximos a la modalidad del tratado demonológico tipo europeo, que versan acerca del tema, son:

-Tratado de hechicerías y sortilegios de fray Andrés de Olmos.^2.

-Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán de Pedro Sánchez de Aguilar.^3.

-Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España de Hernando Ruiz de Alarcón.

-Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad de Pedro Ponce.

-Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, y otras costumbres de las razas aborígenes de México de Jacinto de la Serna.

-Revelación sobre la reincidencia de sus idolatrías de los indios de Chiapa después de treinta años de cristianos de Pedro de Feria.

Para el caso, en cuanto a límites textuales, sólo se tomaron en cuenta aquellos que contienen rasgos de censura a las supersticiones, posibles de conectar a la tradición discursiva europea, ya sean literarios, históricos, filosóficos o doctrinales, producidos o conocidos durante la época colonial en México. Aunque lo que aquí se discute puede extenderse también a otras obras. No resulta sorpresa que la cuestión abarque principalmente los siglos xvi y xvii, precisamente la época en la que Europa produce la mayor parte de su obra demonológica. Y aunque se encuentras textos similares en el siglo xviii, la Ilustración discutió el asunto bajo sus propios preceptos.

Dado que el discurso en cuestión se generó y multiplicó en diversas manifestaciones artísticas, la investigación y el análisis se extienden naturalmente hacia el ámbito de la literatura, por lo tano se explora el funcionamiento de la ideología sobre la magia y el diablo en textos y formatos específicos con una especial mención a Juan Ruiz de Alarcón, quien sin duda representa un hito en el tratamiento dramático de la magia y la demonología.

Por supuesto, se considera necesaria la vinculación constante con aquellos libros que circularon en Europa y con las ideas y teorías al respecto, a partir del corpus europeo-novohispano.

El asunto capital es analizar y exponer el texto antisupersticioso novohispano, estableciendo sus vínculos con el europeo a través de las explicaciones y puntos de encuentro. Así que muchas preguntas se desprenden del problema principal: ¿Hay una relación dependiente entre el discurso que censura las supersticiones en Europa y el que lo hace en América? ¿Conforma este fenómeno una extensión de la tradición discursiva antisupersticiosa? ¿Cómo se reproduce, adapta o interpreta? ¿Cuáles son los textos y autores representativos de esta posible continuidad de las obras contra las supersticiones? ¿Cuáles son las relaciones principales entre los textos de la tradición en Europa y los de la Nueva España? ¿Por qué la idolatría se constituye en el centro de la discusión del discurso antisupersticioso novohispano? ¿Cómo se expresan y para qué los elementos básicos de la tradición, como «diablo», «brujería», «herejía», «superstición», «adivinación», etcétera?

Hipotéticamente se considera que la tradición textual antisupersticiosa, al igual que otros discursos occidentales, se introdujo a la Nueva españa repitiendo esquemas básicos en escritos y mentalidades, sin embargo el esquema ideológico se centró principalmente en la vigilancia y cuidado por suprimir los resabios de las prácticas religiosas indígenas, casi dando por hecho que los demás estratos de la sociedad se conservaban fieles a la ortodoxia. opera sin embargo un problema de «traslado», pues se trata tanto de una interpretación como de una adaptación o repetición de las ideas que analizaron y atacaron todo tipo de superstición popular.

en suma, el objetivo principal de este libro es discutir y ubicar el decir censor de los textos novohispanos que abordan la superstición como tema; también establecer la relación con sus similares europeos mediante la búsqueda de aquellos que probablemente existan, el análisis de los ya ubicados para su reconsideración desde el presente enfoque, y la comparación de las obras que se produjeron en ambos contextos. Se espera que tales sencillas inquietudes signifiquen un avance. el campo de estudio sigue abierto.

^1.Véase: Alberto Ortiz, Tratado de la superstición occidental, Zacatecas, UAZ, 2009.

^2.Se usa la edición facsimilar de Georges Baudot: Fray Andrés de Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios, 1553, publicada por la UNAM en México, 1990.

^3.Éste y los siguientes escritos fueron editados por el insigne rescatador cultural y recopilador de textos prehispánicos y novohispanos, Don Francisco del Paso y Troncoso, originalmente en los Anales del Museo Nacional, durante 1892 y luego entre los dos tomos de su obra publicados en México por Fuente Cultural de la Librería Navarro, en 1953. Aquí se utilizan tanto la edición de Navarro como la reedición facsimilar de 1892 por el Fondo de Cultura Económica, bajo el nombre de El alma encantada, que presentara Fernando Benítez en 1987.

I. La conformación del discurso contra las supersticiones

Hallo por constante que vna de las cosas mas necessarias en la Republica Christiana, es la reprobacion y extirpacion de supersticiones y hechizerias: porque este mal secretamente mina, cunde y se estiende de manera que llega a malear aun los coraçones de los que se precian de muy Catholicos. De lo qual ay tanta experiencia en los que tratan las cosas del Fuero de la conciencia, y las del Santo Oficio de la Inquisicion, que sin duda ninguna, sino se procura atajar, y arrancar de raiz tamaño mal, se experimentaran de cada dia, mas graues daños.

Vicente Navarro, «Parecer y sentimiento», en Pedro Ciruelo, Tratado en el qual se reprvevan todas las supersticiones y hechizerias.

Cuando se califican a los fenómenos culturales del pasado utilizando criterios y convencionalismos actuales ocurre irremisiblemente violencia simbólica sobre las percepciones ideológicas y las maneras de vivir de la gente, de entrada por la aplicación seudo diferenciadora del tiempo; por otro lado a nuestra modernidad el juicio histórico y la crítica social le resultan inalienables. Estudiamos e investigamos para someter a dictamen, primero, procesos del pensamiento cuyos vestigios no son más que cadáveres irreconocibles por el propio contacto modificador de nuestras manos; y segundo, actividades antropológicas cuyas motivaciones imaginamos y aceptamos como reales asentados en una supuesta superioridad metodológica que confecciona el velo de la infalibilidad. Arrellanados cómodamente en el sillón de nuestra aparente hegemonía frente al ayer y frente a cualquier manifestación cultural diferente, ajena o distante, evaluamos la historia que hemos armado de trozos prestados por la imaginación soberbia, a tal grado ciegos que cuando alcanzamos a apreciar las mentiras que le imponemos al pasado, en lugar de corregir el rumbo las llamamos «mitología». Ya Giambattista Vico, ese genio perdido que se ocupó de la interpretación del mundo, estableció en su obra que el hombre suple con fantasía la ignorancia, y no hay nada que se pueda hacer para remediarlo, pues se trata de la naturaleza humana.^4.

La censura al pensamiento supersticioso, labor corriente durante los siglos novohispanos, que se aplicó a toda manifestación —pública o privada, europea o americana, en especial de carácter mágico— juzgada heterodoxa con o sin razón, equivale a los actuales brotes de intolerancia étnica, racial, política, cultural y de profesión religiosa. Sin reconocerlo expresamente, las instituciones cristianas en occidente aprendieron mucho de la convivencia con otras creencias, la musulmana y la judía por ejemplo, en especial la manera de destacar las diferencias. sólo que en contraste con nuestra época, —plagada de exigencias de igualdad y democracia irresolutas ante la evidente distinción que la identidad otorga a cada pueblo— durante centurias la idiosincrasia en el poder consideró un deber, asentado en las convicciones más íntimas de su inteligencia, aglutinar a todo hombre y mujer alrededor de una fe única, al tiempo que se afanaba por señalar y perseguir al diferente. Lo católico simboliza lo universal, pero a través de la historia hegemónica de la Iglesia se puede ver con facilidad que abarcarlo todo requirió de descalificar al «otro» y de, cuando fue preciso, violentar sus costumbres. La aspiración institucional era religar al hombre en una iglesia universal, en el pancatolicismo.

Cualquier modalidad de poder requiere posesión de verdad excluyente, tal es el principio político-religioso del catolicismo; por lo tanto los demás, los «otros» fueron aglutinados, o al menos se intentó, por el poder clerical —intención notoria especialmente durante los siglos xvi, xvii y xviii—, en el conjunto peligroso para el status quo formado por individuos que se temían y se odiaban por «equivocados»: brujos, salvajes, herejes, paganos; denominaciones discriminantes a las que se sumaron las razas; así musulmanes, judíos, protestantes, e indios americanos se identificaron arbitrariamente como un grupo peculiar, amenazante y pecador, los individuos eran reconocibles sólo en relación al conjunto, sin particularidades ni virtudes personales válidas, señalados en casos de crisis sociales o desastres naturales, calificados de sub-humanos inmersos en el error, y en suma engañados por quien funge como maestro de la mentira y la disidencia en el propio esquema ideológico de la Iglesia, el diablo, quien, desde la calificación marginal y aun sin pertenecer a sus rasgos culturales, se convirtió en el padre putativo de los «herejes».

El discurso acerca de la heterodoxia y sus manifestaciones abarcó pronto a todos los rituales o actividades de fe diferentes a la católica con el concepto generalizador de «herejía». Se trató de un proceso jurídico-censor inserto en el desarrollo del discurso contra la brujería, aliado a los parámetros judiciales que confirieron roles coercitivos a los inquisidores.

En especial el vínculo entre el mito de la brujería y el delito de herejía se fortaleció gracias a las prácticas y textos inquisitoriales respaldados por las atribuciones jurídicas emanadas de documentos papales como la bula Super illius specula emitida en 1320 para dar instrucciones al respecto. Así «bruja» pasó a significar «hereje». La persecución de supuestos practicantes de la magia negra fue un resultado lógico.

Para finales del siglo xv, lo que el Malleus maleficarum^5. sintetizó no fue más que la historia de intolerancia a la disidencia que la experiencia del poder institucional había acumulado merced a los esfuerzos contra otras religiones, reminiscencias de la cultura grecolatina, variantes tempranas del cristianismo y liderazgos u opiniones diversas como el pelagianismo, el arrianismo y el catarismo.^6.

Mención especial merece el Canon Episcopi, datado en el año de 314, un documento de inusitada importancia para la historia de las supersticiones, olvidado o desdeñado desde el siglo xv al xviii, (p. e. el ilustrado Feijoo dudó de su autenticidad) que resulta básico para reconocer el proceso de análisis de los discursos y polémicas respecto al tema porque significa una diferente interpretación y legitimidad del pensamiento mágico, pues señala la censura a creer en vuelos de brujas y su existencia en general. Al paso del tiempo lo que oficialmente se amonestó fue la no creencia en ellas:

Considerada la brujería a la luz del Canon, era una herejía creer en la existencia de las brujas. Para finales del siglo xv, una evolución lenta pero sin retorno, había conducido a la consideración de la brujería no solo como un hecho real, sino como herejía...

Este cambio en la apreciación de la brujería... había sido posibilitada por una larga trayectoria de defenestración del Canon Episcopi, cuyas cumbres la constituyen dos publicaciones entre sí contemporáneas e íntimamente relacionadas: la Bula de Inocencio VIII Summis desiderantes affectibus, de 1484, que supuso el espaldarazo oficial a la igualdad brujería=herejía, y la publicación, en 1486,... del más famoso y peligroso manual contra la brujería, el Malleus maleficarum... A partir de aquí no creer en la existencia de las brujas y de la brujería sería considerado herejía. Como se puede apreciar el cambio es sustancial.^7.

La suposición de la magia es un corolario resultado de las investigaciones que en el marco de la historia de la cultura, la antropología y la literatura se ha obtenido, aderezado con el escepticismo científico moderno; el censor de las supersticiones, el inquisidor e incluso el propio «brujo» creían realmente en la hechicería, el Sabbat, la adivinación y el diablo. La magia, tanto en la España imperial como en la América colonizada, era parte importante de la fe popular y la vida cotidiana. Es preciso reiterar que las invectivas contra la superstición, la magia y la brujería no son una inercia causada por la histeria colectiva de malvados y oscuros personajes sádicos actuando en la oscuridad, sino íntimas convicciones de, en su mayoría, sujetos genuinamente preocupados por salvaguardar su fe, su forma de vida y su alma; sin embargo la leyenda negra ha acumulado más prejuicios que el propio acontecimiento del fenómeno mágico; aunque es justo conceder que durante algunos casos históricos, como los ocurridos en Logroño y Salem, fue precisamente el miedo social enfermizo el que señaló a las víctimas propicias para la violencia comunitaria.

Reconocida jurídica y socialmente, ubicada en el lenguaje en tanto agente diferenciador, la herejía se describió como alejamiento, modificación, superposición e impostura de pensamientos y «prácticas vanas» en detrimento de la «verdadera fe», la cual debía mantenerse pura, ya que se consideraba emanación divina, sin alteraciones o mixturas. Divergencias externas e internas, modificaciones no autorizadas al dogma, glosas libres y por supuesto literatura creativa se vigilaron celosamente. A partir del siglo xvi, inventada la imprenta europea, la censura se convirtió en un trabajo profesional, porque el poder conoce que su conservación estriba en el saber y en la transmisión de las ideas.

Todas las incompatibilidades son leídas desde este esquema, el campo semántico de la herejía concluye invariablemente en el concepto del diablo como razón y fundamento de la pragmática lingüística y de la inquietante actitud supersticiosa del «otro», porque el sistema doctrinal católico ortodoxo no concibe la posibilidad de verdad en los demás. Debido a esta valoración precisamente, por la presencia del diablo detrás de toda idea diferente, es que ésta se califica y se persigue como herética, tanto si proviene del extraño por oposición racial como del propio que involuciona hacia lo excepcional.

En el fondo se encuentra, por supuesto, al inquietante dilucidación judeocristiana acerca del mal, porque a fin de cuentas en este esquema cultural Luzbel tiene muchas caretas pero representa la quimera, la paradoja cósmica, una sola esencia, la libérrima elección del mal, no se olvide que el sistema político religioso y las instituciones que lo defendían, la Monarquía, el Papado, y especialmente la Inquisición se erigieron y fortalecieron alrededor del mito que confronta e inevitablemente hermana al bien con el mal.

E1 postulado que Bataille expresara en el siglo xx, es una síntesis de los corolarios teológicos patrísticos que impulsaron las empresas de evangelización, conversión y dominio occidental, desde las cruzadas hasta la conquista de América; efectivamente la forma significativa del mal es el vicio,^8. tanto porque pragmatiza la ruptura edénica como porque revelan las pasiones de la carne sobre los valores del espíritu, según esa misma tradición católica que las separó y las volvió irreconciliables. Coloquios doctrinales, tratados, hagiografías, ejemplarios, sermones y oraciones litúrgicas están, en parte o en todo, dedicados a sancionar el mundo de los vicios capitales a los cuales se les anteponen virtudes y modelos de probidad.^9. Si la maldad tiene una cara multiforme en el diablo, también tiene una realidad en la vida cotidiana, los vicios humanos son esa terrible y ordinaria verdad terrena que atenta contra las virtudes del alma y su reivindicación divina.

Obviamente se creía que en los espacios en que la verdad revelada no dirigía hacia el sumo bien, las pasiones se desbordaban sin control alguno y los vicios domeñaban la razón, si encima había regodeo en el error, la necesidad de corregir llevaba a la obsesión, como ocurrió en los momentos de crisis social de la Europa renacentista.

En suma, para el discurso antisupersticioso, los «otros» prestan oídos a satán, engañados o conscientes, son idólatras, paganos, infieles, pactantes, nigrománticos, inmorales, descreídos, apóstatas, por lo tanto herejes. ¿Qué ha de hacerse entonces para preservar la «verdadera fe»?: evangelizar, convertir, bautizar, purificar, salvar el alma; empero, para hacer el trabajo de Dios en la tierra se requiere información, instrucciones, guías, herramientas, armas en la lucha contra la avanzada del mal entre los pueblos de la tierra: manuales inquisitoriales, tratados contra la magia, formularios exorcistas, textos que digan cómo lidiar y triunfar en la guerra contra el diablo y sus huestes. Es decir, formas del discurso antisupersticioso, (también llamado género demonológico) de la historia cultural y literaria occidental.

Y además se trata de un doble frente unificado, el herético es tal porque falta al «dios verdadero» con sus ideas y prácticas, pero también porque cuestiona, ataca o lesiona al poder terrenal depositado en el rey por Dios. La calificación y persecución del «otro», del «extraño», del «diferente» como hereje, también es un ejercicio de poder monárquico. El delito, se tipificó, iba contra Dios y el rey. Por este motivo, a partir del Renacimiento y con voces previas de la baja Edad Media, la bruja rural pasó de ser una ignorante y enajenada mujer anciana a una supuesta sectaria, una adepta al demonio, una pactante y una falaz integrante de la «iglesia diabólica» o «secta de los brujos» culpable de sedición, que eruditos como Castañega y Martín del Río denunciaron. Cuando a la brujería se la vio como una amenaza organizada contra el estatus religioso y de gobierno fue relativamente fácil concretar la identificación de la bruja con el hereje.

Por necesidad compleja el poder clerical carga el sistema contra la heterodoxia, pues está obligado a instalar en el mundo lo que considera la verdadera fe y reconoce el peligro de contaminación que las creencias de los demás pueden ejercer, arrebatándole espacios físicos y espirituales. obligación y necesidad motivan tanto la escritura orientada a la censura de los rituales ajenos como las acciones judiciales para eliminarlos. obligación y necesidad de preservar la supuesta verdad provienen del miedo y la violencia. Dos aspectos que identifican al familiar de la Inquisición y al propio disidente.

Supersticioso y censor, inquisidor y bruja, teólogo y feligrés se encuentran en el mismo plano del miedo a la anormalidad, a la magia negra y a sus efectos, a la intervención demoníaca, todo lo cual se superpone a la realidad vulgar a tal grado que ya para nadie resulta posible distinguir si lo extraordinario maligno afecta la vida común o si es transición constante de ésta incursionar —a través de invocaciones y conjuros por ejemplo— hacia la extravagancia diabólica. La confusión provoca violencia, tanto al seno del pueblo ignorante de los dogmas como al exterior; los sabios y guías espirituales ya no se distinguen de los iletrados porque igual que ellos creen firmemente en la culpabilidad del hereje que llevan a la hoguera vistiendo el sambenito. El miedo y la violencia unifican a jueces, verdugos, culpables e inocentes.

El ataque al hereje abre un momento de igualdad. Tal vez el único en las sociedades occidentales, reconocidas por su estratificación, sobre todo del Renacimiento a la Ilustración. Cuando los tratadistas redactaron sus censuras a la magia creyeron en ella como cualquier otro habitante de la incipiente ciudad, cuando los calificadores aplicaron la lista del Índice para prohibir la circulación de ideas diferentes a las suyas aprendían lo que negaban, cuando un vecino acusó a otro de brujería lo hizo antes de que el otro lo denunciara a él, cuando el sacerdote amonestó y despotricó contra la diferencia cultural reconoció su existencia. Cuando se habla del diablo se le invoca.

Gracias a los estudios casuísticos de la brujería, pero especialmente gracias a los estudios interdisciplinarios respecto a la demonología, las supersticiones y la magia en occidente, resulta posible afirmar que no hay hondas diferencias entre acusadores y acusados en el terreno de la superstición, incluso pueden llegar a ser una misma persona; ya que el pensamiento mágico forma parte inherente de la historia cultural, de la vida cotidiana y de la creación intelectual y artística. En mayor o menor grado los integrantes del poder religioso y civil creían en lo mismo que aquellos a quienes pretendían instruir. Prácticamente ninguno de los autores de los discursos contra las creencias mágicas escritos de finales del siglo xv a inicio del xviii se atrevió a negar la existencia del diablo. Su presencia es un punto de acuerdo; la polémica y las diferencias principales estriban en la dimensión, cantidad y calidad, origen y efecto, de sus poderes. Por supuesto que el objetivo del discurso contra la hechicería también coincide: reprobar y aleccionar.

A dichas discusiones teóricas que suponen la operación de la magia y los ataques del diablo y sus acólitos contra el cristianismo mientras que censuran al «otro», a quien califican como «hereje» o «brujo (a)» reconocemos mediante la denominación conceptual: «tradición discursiva antisupersticiosa», la cual, se insiste, corresponde al conjunto de textos escritos en Occidente desde el poder intelectual, político y religioso judeo-cristiano (católico y protestante), con el fin de censurar creencias discordes, criticar heterodoxias, analizar desviaciones del dogma, proponer castigos a transgresores, ilustrar a ministros, y alfabetos en general, alrededor del pensamiento social mágico supersticioso. A este tipo de discurso pertenecen los manuales para inquisidores como el célebre Malleus maleficarum, de los dominicos Kramer y Sprenger,^10. las antologías ejemplarias de sucesos mágicos como el Compendium maleficarum de Guazzo,^11. los tratados contra las supersticiones de la gente ordinaria como el Traité des supertitions de Jean-Baptista Thiers,^12. las explicaciones dogmáticas de polémica como las que intentó en su Teatro Crítico Universal el ilustrado Feijoo,^13. y una gran variedad de mensajes difusores de la fe o especializados en teología.

Armado de certeza y autoridad histórica Stuart Clark ha denominado estos textos como «demonologías», acuerda en que se trata de un género literario con un formato definido para su escritura, y los define: «Eran tratados formales, escritos en su mayor parte por intelectuales y profesionales, que exploraban y debatían las complejidades de la brujería y otros temas afines de un modo sistemático y teórico, aportando una orientación sobre qué creer y qué no en relación con aquéllos».^14.

Modestamente se insiste en la necesidad de ir construyendo una definición más precisa, para tratar de distinguir, por ejemplo, entre los textos escritos con la intención de servir como guía jurídica, representados por los manuales para inquisidores y aquellas diatribas contra costumbres o creencias populares supersticiosas que se consideraban «errores del vulgo», además de otras posibilidades de diferenciación. Y es que el corpus de esta tradición textual es sorprendentemente amplio, más complejo e importante de lo que la simple leyenda negra acerca de la brujería, sospechó. Atrás de libros, más bien reconocidos como «raros» y «abominables» por la opinión común de nuestros días, (tal es el caso del Malleus maleficarum), se encuentra una búsqueda y preocupación constantes por la vida real y el esquema espiritual, tratando de dilucidar la innegable presencia del mal en el mundo. Ayer como hoy, cuestión nada sencilla.

La caracterización del diablo, factor concordante entre los discursos diversos, multívocos y ocasionalmente hasta en franca polémica, se usa con el fin de responder a dicho problema, por eso los libros pueden leerse, parcial o totalmente como escritos demonológicos. Hay un factor común, un personaje protagónico y referencial, visible o escondido, en cada discurso de este tipo, el diablo. Así que efectivamente es indispensable integrar el concepto «demonología» en todo intento de explicación y análisis de este corpus textual.

Además los autores se valen de la ficción en diversas modalidades, por lo tanto la literatura presta recursos retóricos y narrativos, la propia esencia fantástica de la disertación justifica su presencia en la historia de las letras. El discurso censor de las supersticiones siempre sugiere lecturas desde diferentes disciplinas.

Estamos, entonces, frente a una combinación de textos que dicen referir una «realidad» (la existencia indudable de las brujas, por ejemplo) en tanto la inventan o construyen; textos que reproducen y desarrollan el germen de esa «realidad» que entonces parece tomar consistencia y rodearse de fuerza a través de conceptos como «amenaza», «peligro», «infidencia», «herejía», «apostasía», «cisma»... textos que se entretejen gracias a la mitología, las leyendas, el folclor, los rituales, las costumbres, las creencias, la ignorancia; todo sobre la base de la opinión de eruditos que se remiten a la autoridad cohesionadora representada por la Biblia y los escritos de los Padres de la Iglesia para presentar una versión facultada, posición casi definitiva que continúa en debate por las perspectivas individuales.^15.

Se reitera que la mayor parte de esta documentalia se redactó entre finales del siglo xv y principios del siglo xviii. Reconociendo el álgido periodo de asuntos político religiosos y el fenómeno mítico de la «caza de brujas» en Europa es comprensible que haya sido así. Muchos eruditos, salvo excepciones, dotaron de justificaciones y fundamentos dogmáticos a la labor inquisitorial para salvaguarda de la ortodoxia, otros desplazaron las beligerancias entre católicos y protestantes, nacionalistas y extranjeros, «fieles y herejes», etcétera, al terreno de la magia y la demonología; otros más sólo intentaron reflejar el pensamiento socio-normativo desde la diferenciación del poder. Incluso hubo quien aconsejó prudencia ante las posibles equivocaciones de hacer pasar al fanatismo, la locura y la ignorancia como hechicería.^16.

La cantidad y calidad de los textos representativos de esta tradición discursiva, explican además un fenómeno cultural de transmisión, enajenación y apropiación mitológicas; pues los esquemas narrativos y las fábulas centrales de los componentes judiciales de la brujería fueron erigidos por los propios prejuicios y capacidades creativas de los autores, con base en interpretaciones de frases bíblicas, queriendo encontrar (y encontrando) en la ficción lo que la realidad no demostraba, para construir un objeto y un sujeto perseguible de acuerdo a las normas; es decir, levantaron al cadalso y a la bruja para quemarla, aunque ella no existiera y ya existiendo no supiera que era tal.

En suma el discurso antisupersticioso habría aparecido en Europa entre la literatura destinada a discernir los aspectos correctos o incorrectos de la conducta religiosa de la gente; denota, claro, el afán de control y la aplicación de la ortodoxia de los grupos que ostentan el poder en la administración del catolicismo. No fue una propuesta exclusiva, como se aclaró antes, el protestantismo aportó obras en el mismo tenor. Tampoco es uniforme, al seno de los preceptos generales, los dictámenes teológicos y el dogma, se gestó constantemente una serie de controversias para definir una explicación del qué y por qué de la superstición. Eventualmente, la producción persistente, la intención aleccionadora y el uso didáctico, las polémicas internas, la reproducción e imitación, y especialmente la lectura dogmática referencial, prepararon su devenir en tradición discursiva.

^4. Ver: Giambattista Vico, Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones, México, FCE, 1993.

^5. Ver: Kramer y Sprenger, Malleus maleficarum (El martillo de los brujos), Buenos Aires, Ediciones Orion, 1975, (Colección testimonial).

^6. Ver: Emilio Mitre y Cristina Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, Istmo, 1983.

^7. Juan Roberto Muro Abad, « Introducción", en Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechizerias y de la possibilidad y remedio dellas (1529), Logroño, Gobierno de La Rioja / Instituto de Estudios Riojanos, 1994, p. XXVIII.

^8. Cfr. Georges Bataille, La literatura y el mal, Barcelona, Nortesur, 2010, p. 12.

^9. Recuérdese que otra de las obras de fray Andrés de Olmos, autor básico en este trabajo, es justamente un tratado acerca de los siete pecados capitales. De la misma manera la historia de la dramaturgia tiene muchas obras con alegorías y personajes que ayudan a Lucifer según su tipología de vicio, el ejemplo más claro aparece aún en las pastorelas tradicionales.

^10. Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, Malleus maleficarum, (1486).

^11. Francesco Maria Guazzo, Compendium maleficarum, (1608).

^12. Jean-Baptiste Thiers, TraitÉ des supertitions, (1697).

^13. Benito Jerónimo Feijoo, Teatro Crítico Universal, (1726 a 1740).

^14. Stuart Clark, "Brujería e imaginación histórica. Nuevas interpretaciones de la demonología en la Edad Moderna" en El diablo en la Edad Moderna, eds. Tausiet, María y James S. Amelang, Madrid, Marcial Pons Historia, 2004, p. 22.

^15. Como se señaló antes, un ejemplo vital para el desarrollo de las ideas y controversias en el tema es la interpretación y legitimidad del Canon Episcopi, (año 314) pues señala la censura a creer en vuelos de brujas y su existencia en general, al paso del tiempo lo que oficialmente se amonestó fue la no creencia en ellas.

^16. Fue el caso del Dr. Johan Wier y de F. Von Spee.

II Llegada y presencia en la Nueva España de la tradición discursiva antisupersticiosa

El diablo ni duerme ni está olvidado de la honra que le hacían estos naturales, y que está esperando coyuntura para si pudiese volver al señor que ha tenido; y fácil cosa le será para entonces despertar todas las cosas que se dice estar olvidadas cerca de la idolatría, y para entonces bien es que tengamos armas guardadas para salir al encuentro.

Fray Bernardino de Sahagún en Historia General de las cosas de Nueva España.

El primer calificador prejuiciado que aplicó sus convicciones ante el «otro» y explicó su percepción de una parte de las costumbres del hombre indiano fue también el primer personaje importante que enfrentó y tradujo a su manera este mundo, necesariamente el primer europeo renacentista en el Novo Orbis: el «Almirante de la Mar Océano», Cristóbal Colón. Los sujetos a juicio no pudieron ser otros más que los indígenas americanos. Será así durante los tres siglos de dominación española. Funcionó de tal manera debido a la extrañeza que la existencia del «otro» dio al europeo. Intrigado y emocionado por su descubrimiento, Colón estaba más preocupado por la apropiación de la realidad común, de suyo extraordinaria, porque acarreaba el mito lindante con lo desconocido geográfico. El marinero pareció respirar tranquilo cuando constató la ausencia de lo monstruoso entre sus anfitriones, aunque dejó abierta la posibilidad de encontrar antropófagos y hombres que nacían con cola, cerca del espacio normal al cual él arribó. el mito, el monstruo, el terror, estaban allí, en una isla contigua a las que visitó y bautizó, como síntoma inequívoco de apropiación de la realidad inusitada que atemoriza.

Otro enfoque de lo maravilloso se revela en el encuentro: el imaginario de los nativos. A diferencia del Hernán Cortés, en su rol de militar medieval, quien sagazmente utilizará el referente mítico de los indígenas mesoamericanos a su favor bélico, en tanto que, como acertadamente afirma Margo Glantz: «Su relación con la escritura ya no es religiosa, decir la verdad no tiene nada que ver con la divinidad, aunque se pretenda catequizar y convertir a los naturales...»;¹⁷ el Cristóbal Colón, letrado humanista, se congratuló de la «ingenuidad» indígena que lo consideró «bajado del cielo». Aunque ello sólo haya sido un error de interpretación de su parte.

Este inicio que convirtió o intentó convertir propio lo extraño, más la obligación de evangelizar, provocará que durante el periodo novohispano sea el indígena el motivo, causa y fin del discurso contra las supersticiones. Se dio por descontado que los demás estratos de la población cumplían generalmente con los mandamientos: mestizos, criollos y españoles, ya habían nacido en la fe católica y no eran «cristianos nuevos» como los naturales americanos, y aunque aquéllos también fueran capaces de infringir las reglas, éstos corrían mayor peligro de «perderse» si se les permitía regresar a sus prácticas tradicionales, al «paganismo», a la «idolatría», al «engaño del demonio».

Ahora bien, la transmisión del «evangelio negro», como lo ha señalado Gustav Henningsen,¹⁸ forma parte del proceso de aculturación que significó la evangelización americana. Lo que el investigador llama «el cuarto componente» es precisamente la tradición discursiva antisupersticiosa aunada a los fenómenos de pensamiento y aplicación mágica de la cultura popular. Aceptando, por supuesto, su clasificación respecto a los agentes responsables de trasplantar este tipo de creencias a América: «La una, en la que dominan las mujeres, se basa principalmente en la transmisión oral de la tradición mágica; y la otra, principalmente compuesta por hombres, se basa en la transmisión de la tradición escrita».¹⁹ Esta última es, justamente, el área del presente estudio, pues los textos comentados forman parte de la cultura erudita de su tiempo y son dictados desde la normatividad y pretensiones del poder y el control religioso.

Colón y sus marinos llegaron al nuevo continente, luego de partir hacia lo ignoto cargados de la dualidad renacentista, la inquietud del conocimiento por la virtud humana y el imaginario atemorizante de las fronteras desconocidas. Los mitos, las fantasmagorías, el inframundo y la fenotipia antinatura con toda la compañía de monstruos, bestias y demonios, acicatearon y reprimieron las convicciones. En Europa la creencia en la brujería y en el engaño del diablo formaban parte de la vida cotidiana popular y de las preocupaciones paternalistas de los letrados; los discursos, tratados y sermones contra la magia, se escribían y dictaban todos los días. El género demonológico se cultivará durante los siguientes tres siglos como parte de la literatura teológica, médica, jurídica, moral y recreativa. Para cuando los europeos encuentran América ya se han escrito los manuales inquisitoriales más famosos, el Formicarius y el Malleus maleficarum²⁰ pero pronto llegarán las disertaciones demonológicas de Ciruelo, Andosilla, Gandino, Binsfeld, Torreblanca, Del Río, Wier, y una larga lista de autores que escribieron al respecto como parte de su trabajo analítico y/o aleccionador.

Sin embargo la opinión de Colón, aunque ajena e interesada, contrasta notablemente con los dictámenes eruditos que prevalecerán durante toda la época colonial respecto a la fe de los indígenas: «No conocen la idolatría; por el contrario, creen fácilmente que toda la fuerza, todo el poder y todos los bienes existen en el cielo y que yo descendí del cielo con estos navíos y estos marineros;»²¹ Si el indio «no conoce la idolatría» es inocente, no herético; mas la subsiguiente conquista de los territorios descubiertos requerían de una justificación trascendental; el discurso de la expedición imperialista se basó en una claramente torcida interpretación de la Bula Inter caetera emitida por el Papa Alejandro VI que requería y exhortaba a evangelizar a los habitantes de las Indias occidentales, por considerarlos aptos para recibir la fe católica; es decir, el documento papal compartía la opinión de Colón en cuanto a considerar al indio como naturalmente bueno, y nunca autorizó su conquista por medios violentos o para atacar la herejía en las nuevas tierras. Los intereses políticoeconómicos y la tradición supersticiosa que veía en el «otro» a un salvaje «hijo de Satanás» prepararon el terreno para lo que el conquistador y el fraile encontraron en la incursión continental: idolatría. No sin polémica se pretendió justificar el dominio físico y espiritual aduciendo que sólo así se conseguía la salvación de las almas hasta entonces supuestamente presas del diablo. «Bien sabemos que esta incapacidad de reconocer al otro, o reconocerlo como inferior, es también una de las constantes de la conquista».²²

Este traslado textual e ideológico abarcó, desde el primer momento de la conquista espiritual americana y específicamente en las tierras de la Nueva España, la continuidad de la tradición discursiva antisupersticiosa. Es decir, los tratados contra las hechicerías y las supersticiones, unidos a los manuales inquisitoriales y otros documentos similares constituyen un corpus de continuidad porque comparten características generales de estilo y tema, lo que permite visualizar un tipo de discurso especial, consistente y similar por lo menos hasta el siglo xviii.²³ Pues bien, los supuestos ideológicos, los temas y los textos en sí, que forman parte de una literatura relacionada con la superstición, se sometieron a un proceso de adaptación que los recreó, reprodujo y operó en el mundo novohispano, generando discursos enlazados con dicha tradición que censura el augurio, la adivinación, la hechicería, etc.

Sin embargo los censores europeos no tenían un código para descifrar las costumbres y rituales de los indígenas, la construcción del canal de comunicación y reconocimiento se limitó al extraordinario evento que la historia de la conquista conoce como el «Coloquio de los doce».²⁴ Muestra, además, del encuentro y disputa entre la religión cristiana y la cosmogonía nahua en la que los supuestos genésicos de la tradición occidental —entre ellos el papel instigador de los demonios y la reprobación de la idolatría— se intentan implantar.

Después que los demonios se vieron para siempre desterrados del cielo privados de todos sus bienes y dignidades y poder para siempre jamás, luego concebieron grandíssimo odio y rencor contra Dios y le blasphemaron, donde a pocos días se juntaron todos con su caudillo el Lucifer, y él los habló a todos en esta manera. A. Ya aveis visto, hermanos mios, lo que nos a acontecido; ya del todo Dios nos a menospreciado y desechado; conviene que todos nosotros de una voluntad y concierto hagamos quanto mal pudiéramos a todas sus criaturas, especialmente a los hombres, a los quales él más ama, porque por esto los hizo para darles las riquezas y dignidades que a nosotros nos quitó; conviene que los desatinemos en tal manera que no conozcan a su hazedor. B. Vosotros que sois de más alto entendimiento, con toda diligencia y aviso tentarlos eys, para que ydolatren, que adoren por dios al sol y a la luna y a las estrellas y a las estatuas hechas de piedra y de madero, a las aves y serpientes y a otras criaturas, y también los provocareis para que nos adoren y tengan por dioses a nosotros, para que de esta manera ofendan especialmente a su criador, para que provocado a yra contra ellos los avorrezca y deseche como a nosotros; aparecer los eys con palabras humanas en los montes y en las honduras de los ríos, en los campos y en las cuevas para que mejor los descamineis y desatineis.²⁵

La alocución es clara, desde el pensamiento evangélico de los españoles, todo el sistema religioso indígena está equivocado, han vivido engañados, sus dioses sustentadores, sus lugares de culto, y el propio ritual, no son más que argucias de Lucifer y sus huestes para enemistarlos con el verdadero Dios y ocupar su lugar de adoración. De ahí a las acusaciones de herejía, nigromancia, brujería, e idolatría, sólo hubo un paso.

En materia de magia, los más connotados filósofos y teólogos del Renacimiento habían cooperado denodadamente para dejar establecida la diferencia entre Teurgia y Goética, es decir, entre magia divina y diabólica, entre magia natural y brujería, entre mago y bruja, entre sabio e ignorante. Así que para el siglo xvi no sólo los extranjeros podían representar enemigos insertos en las confabulaciones satánicas, sino que los propios vecinos podrían ser hostiles a la religión, la fe y la verdad católicas; tal como se comprobaría durante la época de mayor producción y preocupación doctrinal respecto a la brujería; etapa singular, sin duda fruto de los descubrimientos y conquistas geográficas, los movimientos religiosos reformistas y las tensiones internas del poder nobiliario y clerical. Este contexto potenció la polémica acerca de la apreciación humana y espiritual de los habitantes de las Indias; dada la situación antisupersticiosa y de defensa de la fe católica en Europa, no se podría esperar menos en América que una dedicada pero desconfiada vigilancia de cualquier rito local. Vigilancia burlada constantemente ante la imparable fuerza de la cultura autóctona, cuya inercia persistente, como cualquier otra civilización seudo domeñada, llegaba a abrumar a los colonizadores.

Sobre su conciencia pesaba la autoridad de manuales e instrucciones inquisitoriales de gran peso judicial como el Malleus maleficarum; la tradición discursiva ya tenía principales representantes que además de escribir acerca de demonología, se distinguían por encabezar el conocimiento de la historia, la ciencia y la teología de su época, en España, por ejemplo, Torreblanca y luego Del Río, repetían a través de sendos tratados contra la magia, la delicadeza del asunto, reforzando la opinión erudita respecto a graves dilemas del mal entre los hombres, su prestigio no era ajeno a la realidad y al compromiso de los evangelizadores que trabajaron en América durante los siglos xvi y xvii, para entonces el concepto de autoridad tenía tal trascendencia que sus palabras se consideraban guías infalibles. Y ellos, como muchos otros, habían explicado que la ignominia diabólica se revelaba a través del pacto hombre-demonio, y que la superstición y sus manifestaciones, por ejemplo la adivinación o mancias y la idolatría, implicaban un pacto implícito, tan culpable como el pacto expreso. Kramer y Sprenger unificaron la carga delictiva y pecaminosa de ambos tipos de pacto, antes de ellos el pacto implícito podía considerarse una imprudencia y ser medianamente tolerado aduciendo la falibilidad humana; después de los ellos y de la Bula Summis desiderantes affectibus, firmada por el Papa Inocencio VIII, los cristianos entrarían al siglo xvi atestiguando una restricción punitiva clerical en contra de sus prácticas con raíces folclóricas, sus «vanas observancias», y sus modificaciones o adaptaciones de los rituales católicos.

Los trabajos pioneros de rescate etnográfico no hacen sino confirmar la distancia en materia de idiosincrasia entre las culturas mesoamericanas y la española. La prohibición de la heterodoxia requiere distancia, desconocimiento, constituye en sí mismo un fenómeno de diferenciación. Aunque hablamos de un traslado de las formas discursivas, no existieron posibilidades de equivalencia, el propio cambio de contexto socio-histórico conlleva una modificación del dogma. No de balde personajes ilustrados de la Colonia, décadas después de la primera etapa evangelizadora, se quejarán de la imposibilidad de conversión genuina de los naturales.

Muchos de los textos producidos por el pensamiento europeo sirvieron de base para las estrategias de evangelización en América. No es noticia la utilización de fórmulas conocidas a circunstancias novedosas. sólo indica una manera de hacer propio lo extraño.

El proceso de aculturación o intento de tal en el nuevo continente requirió, por fuerza y necesidad, del bagaje cultural europeo, el cual se aplicó a las manifestaciones culturales indígenas sin demasiada preocupación de las diferencias y la identidad²⁶ específicas. El ejemplo prototípico de esto es el teatro de evangelización.

El drama ha sido siempre una de las expresiones literarias más directas y con mayor cantidad de contactos con el público. Es indudable que todo arte se optimiza mientras mejor se vincula con los receptores; los canales de comunicación, al abrirse, permiten la comunión del circuito. No extraña, pues, que el teatro haya sido puesto en práctica por los religiosos como una posibilidad de aleccionar en la fe católica durante el período colonial en México.

Después de una primera etapa —fructífera según las crónicas de los propios evangelizadores— se intentó concluir con el ímpetu casi místico que llevó al puñado de frailes misioneros —franciscanos principalmente— a utilizar el género dramático como herramienta plural de catolización, léase bautismo y adoctrinamiento relacionados con las piedras angulares del dogma; para 1585, el Tercer Concilio Mexicano proscribió el teatro como medio de lograr el acercamiento masivo al culto cristiano.²⁷

Para entonces, e incluso después, ya que el género subsistió al mandato prohibitivo —de la misma manera que otros muchos aspectos—, el teatro no sólo había sido una efectivísima arma cristianizadora, sino que se había arraigado con singular fuerza en la mentalidad de un pueblo sostenido por el recuerdo del inmediato pasado esplendor y cosmovisión mesoamericanos y la obligación, ideológica y física, de interpretar y sujetarse a una cultura totalmente diferente.²⁸

Dado que se requería de un trabajo ideológico y material, pues el objetivo era «rescatar almas», y el momento histórico requería de alimentar la «verdadera fe» en contra de «los engaños del demonio», una posibilidad añeja y efectiva se puso en marcha por los religiosos: la escenificación, ya que fueron los ministros del catolicismo los que más se involucraron en la tarea del cambio, de la conversión espiritual profunda y bien cimentada.

La Conquista se volvió entonces sinónimo de evangelización.

Pero, para ello, se tendría que ir, primero, contra las fuerzas y las malas artes del demonio. Y es cuando se acudió al recurso del teatro, utilizado como diseño, estrategia, disciplina audiovisual, observancia, metodología y batalla triunfal.

Lucifer cobró vida en el escenario americano. Lucifer como encarnación viva, como sustancia anímica, que obtenía idea y realidad en cada uno de los ídolos y símbolos del universo teológico, económico, jurídico, político, social,... de los habitantes del nuevo mundo.

[...]

Lucifer en América se hizo presente ante la azorada conciencia de los misioneros, en la forma de un protagonista vivo y activo de la historia sagrada prehispánica; como la prolongación, en el mundo recién descubierto, de la lucha emprendida contra el propio satanás ochocientos años antes, y cuya victoria sobre él parecía ponerse ahora en entredicho cuando expulsado al fin de la madre España mediante la Reconquista, volvía a aparecérseles en América en forma tan clara y aguerrida, de acuerdo con las habilidosas estratagemas a que es tan dado el Diablo, jugador empedernido.

Esta lucha a muerte contra el demonio, a través de la destrucción de sus templos, la suspensión de sus prácticas, la condenación de sus tradiciones, la anatematización de sus consejas, dio lugar a la llamada «epopeya del siglo xvi», cuyo nombre propio es el muy repetido de Conquista espiritual de América.²⁹

Aunque muchas veces hayan tenido la necesidad de torcer un poco su propia ortodoxia, siempre consideraron que el objetivo lo valía. De los europeos llegados a América, el clero regular fue el que mejor dilucidó y asumió su papel como aculturizador; hay ejemplos de que quisieron conocer de raíz lo que venían a sepultar.³⁰

Es innegable el importante papel que algunos elementos teatrales jugaban en el desarrollo de la ritualidad mesoamericana. Si bien no existía una dramaturgia tal y como la conocemos por los patrones y valores europeos, las ceremonias efectuadas en los centros ceremoniales tenían mucho de teatro. Por supuesto que: «a los ojos del hombre español que conquista América, las formas rituales que animaron la manera ser y estar del hombre americano ante sus dioses, habrían de parecerles necesariamente terribles, definitivamente insoportables, demoníacas y aun perversas».³¹

Parte de las formas mediante las cuales interactuaban con su concepto de divinidad bien se podría llamar teatro incipiente.³² Sin embargo, hay que considerar que coreografía, maquillaje, disfraz, mímica y escenografía son parte persistente en los rituales «hombre-Dios» de cualquier cultura.³³ Esto para no caer en la aseveración de que, con toda certeza, algunas manifestaciones teatrales incluidas en actos religiosos tengan por fuerza que desembocar en un teatro tal cual nos resulta familiar por tradición europea.

Casi inmediatamente después de la conquista de México-Tenochtitlan comienzan las escenificaciones doctrinales en América continental³⁴ (a pesar de la ausencia de textos confirmadores, es muy probable que antes se hayan efectuado representaciones en las islas primero conquistadas); hay noticia imprecisa, de parte de los cronistas, acerca de una procesión organizada por españoles a un año de la caída de la capital mexica; por otro lado, son conocidos la tradición y el gusto de los occidentales por lo carnavalesco.

En esta compleja trama de supuestos ideológicos que se imponen y otros que se intenta desvanecer, se distingue, de acuerdo con su nacimiento, la aplicación de dos tipos de teatro: uno el trasplantado y adaptado, y otro; el natural originado por la necesidad imperante.³⁵ Es pertinente decir que los dos tipos de drama así nombrados, son, por supuesto, producto de la necesidad inmediata de contar con recursos adecuados para lograr la conversión y el bautismo de los indígenas. Ambos tomarán forma e identidad americanas, y al paso del tiempo se mostrarán como un producto mestizo y propio de una nueva visión del mundo que recién se gestaba.

El primero de esos tipos fundamenta su título en el hecho de que se trata de piezas teatrales traídas de Europa y, como en el caso de La destrucción de Jerusalén, El sacrificio de Isaac, y otras; escritas durante la Edad Media, usadas para reforzar la fe, de acuerdo a idiosincrasia, propósito y contexto social diferentes. Ellas tendrán en América un fin general paralelo: evangelizar. En la Europa católica el teatro religioso formaba e informaba al pueblo inculto, fustigaba los odios contra los «infieles musulmanes», incluso combatió la Reforma; en Nueva españa ganará almas y riquezas para el imperio español, depositario, a través del Papa, del deber y poder divinos. en ambas partes se usó para luchar contra el demonio.

Un drama ejemplifica la existencia del teatro religiosos trasplantado a México; se trata del Jeu d'Adam, fechado entre el 1150 y el 1160, y escrito en anglonormando; como en otros muchos casos, el tema coincide con el de la pieza escenificada muy temprano en la Nueva España: el pecado de Adán y Eva durante su estancia en el paraíso, con su consecuente expulsión.

Las celebraciones cristianas relevantes, específicamente el día de Corpus Christi, constituían la temporada idónea para representaciones religiosas, por la carga emotiva y significado bíblico; autos, misterios, moralidades³⁶ o cualquiera otra modalidad del drama litúrgico eran vías de aleccionamiento doctrinal tradicionales en españa, que llegarían a américa, donde se robustecerían con la vitalidad interpretativa de los naturales.³⁷

Durante su permanencia en Europa como pilar de la doctrina católica, los temas se continuaron expandiendo y especializando, siempre en un sentido de representación de lo sagrado: la Creación, la Natividad, la Pasión, el Juicio Final, etc.; los sucesos se trataron usando alegorías en preeminencia sobre lo literal; los personajes bíblicos se transformaron gracias a una «imaginación dramatizada» en hombres de la época; así, el diablo se identificaba continuamente con un moro, y las cualidades, vicios, pecados, ideas y abstracciones en general se movían en escena representados en forma humana, como la muerte, la virtud, la peste, etcétera.

La Providencia, al depararle a España la sorpresa mayor de un mundo insospechado (que, además, esperaba los beneficios de la redención, el rescate de la grave culpa de vivir en el pecado), sembró tanto en el misionero como en la soldadesca, el grito sordo, impronunciado en estas latitudes, de «¡Guerra contra Lucifer!», para que los pueblos americanos vieran derrumbarse sus principios y respondieran con cantos y lamentaciones jeremiaicas de profundísimo valor humano.³⁸

El segundo tipo de teatro es el originado por necesidad en América, como respuesta a la urgencia de contar con textos apropiados para apoyar de inmediato la labor de evangelización. Fue escrito y adaptado por los primeros religiosos llegados con la titánica empresa de convertir a todo un crisol de culturas al credo cristiano; muchos de ellos dirigidos y apoyados por las ideas que inspiraron la fundación y valores de la orden franciscana: pobreza, humildad, etc. No importaba el derecho de autor, por eso se desconoce la mano directa de la persona que redactó —ya en náhuatl, ya en castellano, o en ocasiones en ambos— las piezas teatrales de las cuales no hay un referente inmediato en Europa. Se conoce a fray Luis de Fuensalida y a fray Andrés de olmos como autores dramáticos de la época, y se quiere dar carta autoral a fray Toribio de Benavente, el célebre «Motolinía» y al no menos prestigiado fray Bernardino de Sahagún. En general, autores originales del teatro de evangelización novohispano fueron también adaptadores del drama litúrgico europeo, en tanto la meta siempre fue la instalación de la nueva fe y no la expresión literaria precisamente.³⁹

Traído por los primeros franciscanos y luego por frailes de otras órdenes, el teatro evangelizador en la Nueva españa se suma a otras manifestaciones de la comunicación: la prédica, la ceremonia litúrgica, el canto de alabanza, las fiestas patronales y las procesiones; completan una estrategia que intentaba cubrir más personas en menos tiempo; como lo dice Alfonso Reyes, este teatro emergente «...fue dádiva de la evangelización y el catequismo».⁴⁰ Era común la aplicación masiva de sacramentos inmediatamente después de alguna fiesta o representación, principalmente el bautismo, hecho que acarreó serias disputas entre diversas órdenes, como entre franciscanos y dominicos y entre autoridades seculares y clero regular.⁴¹ A pesar de prohibiciones y protestas, el éxito de los frailes fue grande: al dejar en manos de los indígenas la organización, preparación escenográfica y actuación de las obras, ellos hicieron suya la representación, arraigándose para siempre en la mentalidad americana.⁴² En contrapartida también se iba preparando un teatro elitista muy al estilo de la época dorada española, encomenderos, prelados y gobernadores asistirían a él, pero su importancia en el siglo xvi fue mínima al compararse con las grandes y populosas representaciones doctrinales.⁴³

Al igual que otras manifestaciones culturales, el teatro evangelizador se superpone y combina con la tradición indígena, para ganar terreno en la conversión y modificar lo menos violentamente posible la mentalidad del pueblo, tal sincretismo parte de la idea no confesada por los misioneros de que sólo sustituyendo la anterior creencia —llamada falsa y engañosa, cual parodia demoníaca, en el Coloquio de los Doce—⁴⁴ se obtendrá un entendimiento real de la fe. A pesar de ello, el peligro de la adoración pagana, aparentando sumisión al nuevo orden, siguió latente y muchas fueron las medidas implementadas para descubrir y erradicar esa posibilidad. Fray Juan de Zumárraga, en su papel de máximo guía espiritual novohispano, desde su lugar y función de inquisidor y protector de indios, censuró acremente la mixtura y adaptación de elementos paganos con festejos católicos; no obstante de que también era franciscano, criticó el teatro que pretendía adoctrinar. Para él, los indígenas que antes adoraban a sus divinidades con danzas y cantos y ahora alababan al Cristo de igual manera, entre procesiones, algarabía, burlas, representaciones chuscas y desmanes dentro del dogma, iban a pensar «... y lo tomarían por doctrina y ley, que en estas tales burlerías consiste la santificación de las fiestas».⁴⁵

Aprovechando la didáctica oral practicada por los indios,⁴⁶ las obras a representar se sustentaron en esa misma tradición; por lo tanto, los textos dramáticos para evangelizar estaban sujetos a precauciones, cuidado y esmero en el dogma y la moralidad cristiana, con el afán de instruir y moralizar a los neófitos, procurando evitar desviaciones. Se tomaban medidas para evitar confusiones teológicas, malas interpretaciones y sentidos torcidos de la catequesis; los mismos Sahagún y Motolinía manifestaron una vigilancia escrupulosa; entre otras medidas prácticas, no se permitieron mujeres en el escenario, y en el terreno doctrinal se suprimieron episodios escabrosos del Antiguo Testamento, como el que deja ver la vida poligámica de Abraham, en el auto del Sacrificio de Isaac, una de las piezas de la tetralogía en 1539, en Tlaxcala.⁴⁷ En suma: «Todo este teatro edificante, está caracterizado, en términos generales, por una adaptación muy estricta y muy cuidadosa, al modo de ser espiritual y al temperamento de los indios, así como la situación en que se hallan con orden a la nueva religión».⁴⁸

Es auténtico el intento de los promotores de la sustitución cultural en el terreno religioso; el teatro ya había sido probado como instrumento aleccionador de masas en el viejo continente, existía una secuela heredada del mundo grecolatino, para moralizar, criticar y mostrar hechos reales, épicos y religiosos en tablados improvisados y sitios ex profeso; para unos cuantos frailes casi aventureros, avanzar en la conversión de multitudes era preciso y realmente un triunfo autorizado por Dios, después de que el Papa les había concedido libertad para evangelizar utilizando cualquier recurso, puesto que, desde esa percepción, el fin lo valía.

Ahora bien, si el teatro evangelizador conlleva al discurso censor de la idolatría y las prácticas religiosas prehispánicas en general como proceso complejo de imposición cultural, ello no significa que la percepción ante el «otro» indígena tenga sólo matices doctrinales. Hay muchos rostros en el encuentro de las culturas y muchos participantes con diversas perspectivas.⁴⁹

Aunado a las percepciones primarias de los descubridores y al teatro de evangelización del siglo xvi encontramos tanto la percepción de un «otro» a definir y a integrar en la cosmovisión occidental, como el rastro del discurso antisupersticioso en las crónicas de descubrimientos y conquistas etno-geográficas; acompañadas del miedo, y la maravilla.

Las crónicas e historias europeas acerca de la evangelización de los indígenas, tanto como las batallas de conquista y la colonización física y cultural en general, manifiestan la importancia económica, política y trascendental de la llegada a América, trascendencia coyuntural percibida por los españoles letrados, la misma que, directa o indirectamente justificó el ejercicio del poder monárquico y religioso sobre el derecho natural del hombre americano. La conquista de México se escribe por los propios invasores, por ende se registra como parte del proceso histórico de la humanidad que necesariamente respalda al cronista y a su pueblo frente al cuestionamiento interno y externo respecto a su presencia usurpadora del señorío y el control entre quienes no concibe como sus iguales.

Precisamente los esquemas de la diferenciación aplicados por los conquistadores inician con la descalificación teológica del «otro». Por las narraciones desfilan dioses «falsos», prácticas «bárbaras», pensamientos «supersticiosos», costumbres «anormales»; en fin, todo el ritual mesoamericano se convirtió en extravagancia, bizarría, parodia, y error. La comparación parcial y prejuiciada entre individuos e incluso entre esquemas culturales, si acaso llegó a haberla, usó necesariamente del discurso antisupersticioso para descalificar la religión del indígena, del poder que da el dominio bélico, de la posesión absoluta de la verdad social y espiritual, de la supremacía xenófoba y, por supuesto del miedo como motor ante la identidad cultural y natural incomprendida.