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Repensar la antropología mexicana del siglo XXI
Viejos problemas, nuevos desafíos
Biblioteca de Alteridades 40
Rector General
Eduardo Peñalosa Castro
Secretario General
José Antonio de los Reyes Heredia
Coordinador General de Difusión
Francisco Mata Rosas
Director de Publicaciones y Promoción Editorial
Bernardo Ruiz López
Subdirectora de Publicaciones
Paola Castillo
Subdirector de Distribución y Promoción Editorial
Marco A. Moctezuma Zamarrón
UNIDAD IZTAPALAPA
Rector
Rodrigo Díaz Cruz
Secretario
Andrés Francisco Estrada Alexanders
Director de la División de Ciencias Sociales y Humanidades
Juan Manuel Herrera
Jefa del Departamento de Antropología
Laura R. Valladares de la Cruz
Responsable Editorial
Norma Jaramillo Puebla
Repensar la antropología mexicana del siglo XXI
Viejos problemas, nuevos desafíos
María Ana Portal
(coordinadora)
Universidad Autónoma Metropolitana
Unidad Iztapalapa/División de Ciencias Sociales y Humanidades
Departamento de Antropología
Juan Pablos Editor
México, 2020
“La investigación tiene como objetivo comprender la cultura organizacional del grupo de mujeres que comercian productos ofrecidos en bazares de Facebook y se encuentran en un lugar público. La información se recabó mediante observaciones en campo y charlas etnográficas con vendedoras. Los resultados cuentan las motivaciones de las vendedoras para comenzar con esta actividad. Analizando el concepto de empresarización con perspectiva de género y el recorrido que las lleva a lo grupal en el encuentro con otras mujeres, generando una cultura organizacional de apoyo. El artículo es novedoso e inédito al no encontrarse investigaciones en estas emergentes formas de organización.”
Repensar la antropología mexicana del siglo XXI: viejos problemas, nuevos desafíos / María Ana Portal, coordinadora. - - México : Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa : Juan Pablos Editor, 2020
1a. edición
485 p. : ilustraciones ; 14 x 21 cm
ISBN: 978-607-28-1920-7 UAM e-book
ISBN: 978-607-711-595-3 Juan Pablos e-book
T. 1. Antropología social - México T. 2. Antropología - México T. 3. Antropología - Investigación
GN316 R47
Primera edición, 2020
REPENSAR LA ANTROPOLOGÍA MEXICANA DEL SIGLO XXI.
VIEJOS PROBLEMAS, NUEVOS DESAFÍOS
María Ana Portal, coordinadora
Fotografía de portada: Stephanie Brewster
D.R. © 2020, Universidad Autónoma Metropolitana
Prolongación Canal de Miramontes 3855
Ex Hacienda San Juan de Dios
Alcaldía de Tlalpan, 14387, Ciudad de México
Unidad Iztapalapa/División de Ciencias Sociales y Humanidades/
Departamento de Antropología
Tel. (55) 5804 4763, (55) 5804 4764
D.R. © 2020, Juan Pablos Editor, S.A.
2a. Cerrada de Belisario Domínguez 19, Col. del Carmen
Alcaldía de Coyoacán, 04100, Ciudad de México
ISBN: 978-607-28-1920-7 UAM e-book
ISBN: 978-607-711-595-3 Juan Pablos e-book
Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada o transmitida, por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma y por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo y por escrito de los editores.
Juan Pablos Editor es miembro de la Alianza
de Editoriales Mexicanas Independientes (AEMI)
Distribución: TintaRoja <www.tintaroja.com.mx>
ÍNDICE
Prólogo. La antropología que se está rehaciendo Néstor García Canclini
Prólogo. Repensando la antropología y la mexicanidad en el siglo XXI Federico Besserer
La antropología mexicana de cara al siglo XXI. A manera de Introducción María Ana Portal
I. PRÁCTICAS DE LA ANTROPOLOGÍA
¿Quiénes son los nuevos antropólogos mexicanos? Luis Reygadas
Trabajo de campo María Ana Portal
Autonomía, psicoanálisis y antropología: investigación social, intervención y cambio comunitario José Carlos Aguado Vázquez
De la cultura para la identidad, a la diversidad cultural para el desarrollo económico. Un cambio de paradigma en México Maya Lorena Pérez Ruiz
II. VIEJAS TEMÁTICAS, NUEVOS ENFOQUES
De la antropología crítica al decolonialismo: miradas sobre el irredentismo étnico en México y América Latina Laura R. Valladares
Etnicidad y ciudadanía: un acercamiento al debate sobre los derechos indígenas en la Ciudad de México Adriana Aguayo Ayala
La educación indígena y la interculturalidad desde los aportes de la antropología mexicana Roxili Nairobi Meneses Ramírez
Las armas sutiles de la resistencia Ana Paula Castro Garcés Pablo Castro Domingo
III. NUEVOS RETOS Y ENFOQUES
Del lugar antropológico al lugar-testigo. El enfoque localizado en antropología urbana Angela Giglia
Hacia una descolonización de la mirada: la representación del indígena en la historia del cine etnográfico en México (1896-2016) Antonio Zirión Pérez
De la memoria en la antropología, a la antropología de la memoria. Una reflexión metodológica y epistemológica del siglo XXI Rocío Ruiz Lagier
Élites políticas y empresariales: la importancia de ver hacia arriba José Antonio Melville
Las violencias en Veracruz, México Margarita del C. Zárate Vidal
Prólogo
La antropología que se está rehaciendo
Néstor García Canclini*
Son muchos los libros que no necesitan prólogo. Siempre nos arriesgamos a que el prólogo sea “una forma subalterna del brindis”, escribió Borges en Prólogo de prólogos, el texto con el que introdujo la redacción de sus prólogos a otros autores. Con un vértigo parecido, me limitaré a avisar de algunas de las ideas y los datos menos previsibles que hallé en estas páginas.
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En el ánimo de evitar ser complaciente, podrían señalarse restricciones que limitan la ambición declarada de repensar la antropología mexicana de las primeras dos décadas del siglo XXI. ¿Por qué invitar sólo a profesores e investigadores de la UAM Iztapalapa y del INAH? El primer artículo, de Luis Reygadas, estima que entre 2000 y 2017 se graduaron en México casi seis mil antropólogos, formados en más de 50 programas de licenciatura, maestría y doctorado. La pregunta fértil no es por qué este libro, ya de 400 páginas, no se ocupa de las 5 760 tesis producidas en ese periodo, sino qué pasó en comparación con el lapso 1950-1967, cuando se titularon en México 42 antropólogos, 29 en licenciatura y 13 en maestría.
Sabemos que hubo un salto en el acceso a la educación superior de un tiempo a otro. También crecieron las licenciaturas y posgrados y, desde la creación del SNI, los estímulos y exigencias para que los investigadores investiguen. La multiplicación de centros de formación antropológica en zonas diversas facilitó que más estudiantes se incorporen, que las disciplinas amplíen sus temas e inserción social. A los clásicos estudios sobre grupos étnicos, poder político, artesanías y fiestas, cuestiones agrícolas y campesinas, se añadieron otros acerca de migraciones y comunidades trasnacionales, género, consumo, jóvenes, tecnologías y culturas contemporáneas, entre muchos más. El saber antropológico importa ahora en movimientos sociales y el diseño de políticas culturales, el conocimiento de los públicos, la economía informal y las empresas privadas. Quienes tienen menos de 40 años, muestra el artículo de Reygadas, ya no trabajan mayoritariamente en la academia o el sector público.
Es inevitable que, si los antropólogos no dejamos el conocimiento de las metrópolis sólo a los sociólogos y urbanistas, ni el análisis de los medios y las redes sociales a los comunicólogos, ni el de los empresarios a los economistas, interactuemos con ellos y a veces los incorporemos a nuestros equipos de investigación. No escasean los especialistas en otras disciplinas que también son antropólogos y vienen elastizando la tarea etnográfica, como hace José Carlos Aguado Vázquez al mostrar los recursos que el saber psicoanalítico provee al trabajo de campo para valorar la autonomía de los sujetos y el sentido psicocomunitario de sus actos. Por otro lado, la vasta aportación etnográfica del cine mexicano —producida por documentalistas sin formación antropológica, como dispositivos para la lucha política o formas de gestión intercultural— ofrece un material riquísimo para comprender, dice Antonio Zirión Pérez, las visiones de los “indios incómodos” los “nobles salvajes”, los “indios domesticables”, oprimidos, las mujeres indígenas con cámaras, los indígenas rebeldes en el ciberespacio, y también el México exótico, el folklore en peligro de extinción y las redes disidentes de la circulación comercial, en las que participan algunos antropólogos.
Cambian, entonces, los recursos teóricos cuando se combina la et nografía tradicional con los métodos, técnicas y hasta las definiciones de otras disciplinas sobre el objeto de estudio: la permanencia presencial en el lugar de vida de los “informantes” se extiende a comunicaciones virtuales entre ellos y con ellos. Hace 20 años James Clifford dudaba si alguien que estudiara la cultura de los espías de las computadoras lograría que su trabajo se aceptase como tesis de antropología (Clifford, 1999); hoy la pregunta es cómo hacerlo y controlar los datos aun cuando no se haya estado nunca en contacto físico con el espía.
Antes de llegar a estas incertidumbres, la antropología mexicana vivió tres etapas. Acompañó la formación de la nación posrevolucionaria en zonas rurales buscando integrar a los grupos indígenas (Manuel Gamio, Moisés Sáenz y Julio de la Fuente); luego —bajo influencia del marxismo— se ocupó de los campesinos para contribuir a una emancipación en la que los indígenas, en tanto trabajadores rurales, serían sumables a los migrantes, los pobres urbanos y los universitarios; más tarde, las ciudades, lugares donde pasó a habitar tres cuartas partes de la población, modificó la experiencia de “estar en el campo”. La noción de comunidad, dice María Ana Portal, no podía trasladarse de los pueblos indios a las escalas variables de agrupamiento urbano: ¿qué podría ser una comunidad en la metrópoli: una colonia, un barrio, una unidad habitacional? ¿Qué significa conversar con un extraño, extrañarse, esa tarea indispensable para conocer lo distinto?
Se abrieron, dice Portal, nuevos modos de trabajar en el campo con lo heterogéneo y de hacer etnografías con fragmentos, escribiéndolas y también filmándolas, moviendo a participar a los pobladores, a los grupos, a asociaciones de vecinos, de mujeres, de jóvenes, y devolviéndoles su memoria en un libro o un video. La antropología no es sólo producto de diálogo, sino de intercambios.
También se vienen cerrando espacios en las zonas de peligro. Hemos tenido que aceptar a dónde ya no se puede ir, aprender cómo sobrelleva la gente los riesgos en cada lugar, con las consecuencias que detecta Margarita Zárate en su artículo sobre Veracruz. Para decirlo de un modo radical, es preciso imaginar formas de hacer antropología en zonas donde uno de los riesgos es que nuestra disciplina sea orillada a repetir lo que hace la guerra entre carteles y la negligencia o complicidad del Estado: desaparecer o inmovilizar a los ciudadanos. Aquí vemos un motivo más para la comunicación digital, las plataformas, como “terreno” de campo. También para transitar otras fuentes de información además de las clásicas orales y escritas.
¿Qué se pierde y qué se gana cuando la relación cara a cara no es todo? ¿Cómo validar lo que nos dicen a distancia? Sí, a veces se vuelven inciertos los resultados del trabajo de campo, pero, ¿acaso la historia de la antropología predigital, presencial, no está cargada de desmentidos del antropólogo que llegó una década más tarde? O del mismo investigador que llegó primero y años después se dio cuenta de otras claves para lo observado.
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Si bien este libro tiene la inevitable limitación de no poder abarcar la enorme expansión de temas y líneas teórico-metodológicas, ofrece un paisaje muy variado de los cambios en las últimas décadas. No se ensimisma en los asuntos mesoamericanos o en las cuestiones étnicas, como gran parte de la bibliografía clásica y de sus balances. Tampoco queda en una mera oscilación entre las prácticas y concepciones de los antropólogos mexicanos y los estadounidenses, claves en gran parte del siglo XX. Se reconocen aportes de numerosos investigadores de otras nacionalidades radicados en México. Dice Portal: “El trabajo de Angela Giglia (italiana) y Emilio Duhau (argentino) sobre el desorden urbano en la Ciudad de México, difícilmente lo habría podido observar un antropólogo mexicano para quien este ‘desorden’ es una situación evidente e incuestionable de la realidad cotidiana (Giglia y Duhau, 2008)”. Esta obra reflexiona sobre los desafíos actuales de la antropología mexicana citando las contribuciones de Francisco Cruces (español), George Devereux (francés), Myriam Jimeno (colombiana), José Bengoa (chileno), Rosana Guber (Argentina), Gayatri Spivak y de otras nacionalidades.
La internacionalización de la antropología mexicana se acrecienta, asimismo, en redes de colaboración con científicos sociales de muchos países latinoamericanos. Tales intercambios reconfiguran antiguos objetos predilectos de los antropólogos. Las cuestiones étnicas e interétnicas deben incluir ahora oleadas migratorias lejanas; en Tijuana y otras ciudades de la frontera mexicano-estadounidense, ade más de cruzarse indígenas y regiones de México, llegan centroamericanos, chinos, haitianos y africanos. Los capitales transnacionales remodelan los modos locales (o estadounidenses) de organizar el trabajo. Laura R. Valladares recorre las mutaciones en las disputas entre etnias y Estado nación al rehacerse en tiempos de neoliberalismo globalizado e intercultural, al nutrirse las resistencias latinoamericanas con enfoques descoloniales originados en Asia y desplegados en Estados Unidos. Es iluminador su recuento de los feminismos indígenas, territoriales y conscientes de su horizonte transnacional, donde se experimentan novedosas alianzas: “no se trata de un movimiento separatista, sino de una apuesta donde los distintos feminismos se articulan” con “voces mestizas e indígenas, activistas y académicas, luchadoras sociales y defensoras de los derechos humanos”.
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En esta perspectiva emerge un asunto que la antropología dejó tradicionalmente en manos de la sociología política: ¿cómo ser ciudadano? Si bien lo tratan algunos antropólogos dedicados a procesos electorales, poco comprendemos de la desafección ciudadana como proceso sociocultural y comunicacional. Suele vérsela como debilitamiento de las formas democráticas de representación, pero es mucho más que eso desde que la videopolítica llevó las disputas de las plazas a las pantallas y ahora porque los algoritmos sustraen y reorganizan nuestros datos y opiniones. Los partidos, sindicatos y movimientos sociales, entre ellos los étnicos, son reducidos y reubicados en una constelación de poderes que espían nuestra intimidad y nos reemplazan en la toma de decisiones.
Los indígenas, a la vez que subsisten en comunidades rurales, des de mediados del siglo XX se vuelven trabajadores urbanos que reformu lan los modos de habitar las ciudades y generan ciudadanías plurales. La universalidad de derechos, afirmada por la doctrina liberal, se desdobla en estrategias de sobrevivencia y acciones políticas diferenciadas, combinaciones nuevas de recursos educativos y de salud. Adriana Aguayo documenta cuánto contribuyen estas comunidades étnicas urbanas a crear ciudadanías menos formales que la noción abstracta de raíz europea. Surgen ciudadanías sustantivas, con énfasis en derechos de lengua y solidaridad, menos radicados en cada in dividuo que en maneras colectivas de producción y apropiación. Forman parte del proceso de ampliación contemporánea de los derechos sociopolíticos a los culturales, étnicos y ecológicos. Los indígenas, a semejanza de los migrantes, reivindican la ciudadanía como algo que puede negociarse ante más de un Estado, no sólo en relación con su territorio de origen.
Los vínculos entre ciudadanos y Estados disminuyen su protagonismo cuando la resistencia toma como referencia, más bien, acciones solidarias de la sociedad civil. El análisis de Ana Paula Castro Garcés y Pablo Castro Domingo sobre la 72 Hogar Refugio para Personas Migrantes, en Tabasco, muestra que necesidades básicas de centroamericanos que cruzan México —hospedaje, comida, atención médica y asesoría jurídica— no son ofrecidas por los servicios de migración sino por esta institución franciscana y por Médicos sin Fronteras. El hecho de que una organización católica incluya en sus beneficiarios a migrantes de la comunidad LGBTTTI evidencia desplazamientos aun en instituciones tradicionales.
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La multiplicación de actores, que se mueven de sus lugares convencionales, ha llevado, desde el periodo de auge del posmodernismo, a aceptar la fragmentación de lo social como una tendencia inexorable. Sin duda, la caída de grandes relatos unificadores —cristianismo, liberalismo, marxismo— y, al mismo tiempo, la interrelación de conjuntos poblacionales y culturales de difícil convivencia indujo a cancelar las preguntas por la totalidad social. Una visión de la antropología como estudio sólo de lo local o de etnias o regiones separadas parecía favorecida por esta focalización en lo particular y lo micro.
Sin embargo, la interdependencia entre culturas acentuada por las migraciones y los intercambios globalizados (de mercancías físicas, mediáticas y virtuales), así como la concentración empresarial mundializada de bienes y servicios, pone en el centro la cuestión de la totalidad —o las totalizaciones— que abarcan nuestras vidas en sociedades distantes. La desglobalización o repliegue de tantas naciones en la segunda década del siglo XXI (Brexit, Trump, etcétera) no quita fuerza a las guerras comerciales y socioculturales que nos siguen exigiendo interactuar. Las crecientes caravanas de migrantes de países latinoamericanos, de las que se ocupa este libro, o de África y Asia a Europa, la exasperación de la xenofobia y las indignaciones contra los monopolizadores globales de datos evidencian que las preguntas por cómo nos totalizamos siguen importando.
¿Por qué la antropología, que tanto contribuyó a pensar vastos conjuntos poblacionales (en México la formación multiétnica de la nación) y a analizar críticamente los colonialismos, no va a poder renovar sus instrumentos para dilucidar cómo convivimos actualmente en grandes escalas? Debemos preguntarnos, entonces, si nuestro objeto principal de estudio debe ser la cultura, o culturas aisladas, es decir la diversidad, o más bien la interculturalidad.
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Varios artículos del libro se hacen cargo de implicaciones de esta redefinición de la tarea antropológica. ¿Hay lugares distintivos de esta disciplina? ¿El barrio, el pueblo, el salón de baile, la iglesia, el tianguis o el centro comercial? ¿Son los sitios donde habitamos u otros los “productores de un sentido común, con formas de expresión y un lenguaje específico que atraviesa los sujetos que los habitan”? pregunta Angela Giglia. Necesitamos pensar como lugares también las plataformas (Google Maps, Waze) que guían nuestra movilidad urbana e invitan a subir fotos de sitios o comentarios útiles para otros habitantes o transeúntes. Los espacios inmateriales o los discursos sobre los que están físicamente en el mapa se hallan en el núcleo de los desafíos; “la etnografía del lugar empieza hoy frente a la pantalla del teléfono”, dice Giglia.
En el interjuego entre lugares tradicionales que siguen importando como configuradores de lo social, las plataformas y la indagación de totalizaciones —un orden metropolitano, una geopolítica de la interculturalidad, la dispersa constelación de datos en los algoritmos— se están decidiendo los sentidos que hoy debemos explorar en las ciencias sociales. Seguimos necesitando estudios monográficos de casos que parecen únicos y también los intercambios con lo que no está a la vista o nos exige otras experiencias de la presencia, la distancia y lo que no parece claro dónde está ni cómo se decide.
Entre los méritos de este libro encontramos el que sus autores reelaboren lo que vieron como descubrimientos en sus investigaciones, o de equipos en los que participaron y tesis que dirigieron, o sea reabrir las vitrinas construidas por la antropología en el siglo XX. El conocimiento de objetos, personas y clasificaciones con los que la disciplina mostró su fecundidad para contribuir a desarrollar la nación se extiende hoy a otras interacciones conflictivas de una sociedad que se descompone, se rehace con dificultad, parece a veces cerrarse a la comprensión de sus dramas y estimula, por eso, a ensayar nuevas entradas.
BIBLIOGRAFÍA
Borges, Jorge Luis (1998) Prólogos con un prólogo de prólogos, Madrid, Alianza Editorial.
Clifford, James (1999) Itinerarios transculturales, Barcelona, Gedisa.
Nota
* Profesor-investigador distinguido de la Universidad Autónoma Metropolitana e Investigador Emérito del Sistema Nacional de Investigadores.
Prólogo
Repensando la antropología y la mexicanidad en el siglo XXI
Federico Besserer*
¿Cuántas formas podría haber de repensar la antropología mexicana? Esta es una pregunta que la antropología se ha hecho cada vez que emprende la tarea reflexiva para poder comprender qué es lo que hicimos, cómo lo estamos haciendo, y para qué lo hacemos. En una conocida disertación al respecto, Adam Kuper debatía si debían ser los historiadores o los antropólogos quienes realizaran esta tarea. Del mismo modo, podríamos preguntar si el enfoque que debemos privilegiar es el estudio del desarrollo de las ideas en la antropología (en cuyo caso requeriríamos de la filosofía de la ciencia), o si debemos enfatizar en el contexto y el entramado social que le han dado sustento al quehacer de los antropólogos (en cuyo caso sería una tarea para la sociología de la ciencia). El texto Repensar la antropología mexicana del siglo XXI. Viejos problemas, nuevos desafíos coordinado por María Ana Portal, que incluye los textos de catorce autores, toma la ruta de hacer esta revisión desde el punto de vista de los practicantes de la disciplina y desde sus propias experiencias.
Repensar la antropología mexicana del siglo XXI es sin duda un ejercicio de actualización útil sobre algunos de los problemas sociales que ocupan a las antropólogas y antropólogos, de las preguntas que orientan la investigación, y de las teorías y métodos que están siendo usados para estudiarlos. Pero en una lectura más profunda, el texto es un ejercicio robusto que se propone repensar qué es la mexicanidad en el siglo XXI, cómo ha cambiado la antropología en el nuevo milenio, quiénes practicamos la disciplina después de un siglo de su institucionalización en el país, cómo contribuye nuestra disciplina a entender los profundos cambios que vive la sociedad, y cuál es la relación entre los diversos actores que participan en la investigación y la docencia antropológicas en nuestro país.
Esta segunda intención del libro que nos ocupa, surge en un momento en el que varios programas de trabajo a nivel latinoamericano y mundial se proponen revisiones similares. Por un lado, encontramos el proyecto Antropologías del Mundo que se propone como un ejercicio para conocer, visibilizar, e incidir en las desigualdades entre las antropologías del Norte donde la disciplina surgió, y las miradas desde el Sur, donde la antropología ha tomado una gran preponderancia y ha construido una mirada crítica. Por otro lado, encontramos esfuerzos como el proyecto Otros Saberes para replantear la práctica de la antropología de manera que reconozca el papel protagónico que juegan quienes hasta ahora han sido vistos como el objeto de la investigación disciplinaria, en la construcción del conocimiento antro pológico sobre el mundo contemporáneo.
La argumentación básica que encontramos en los trabajos compilados en esta obra es que al iniciar el siglo XXI, la definición institucional de qué es la nación mexicana ya había cambiado, y la antropología como disciplina estaba también sujeta a grandes cambios. De ahí que podemos advertir la importancia de revisar a la luz de los aportes del libro mismo lo que podemos entender en el siglo XXI por “antropología mexicana”.
Para contextualizar esta reflexión, quisiera proponer que la antropología en México ha pasado por tres etapas subsecuentes. La primera de ellas, la etapa internacional, tuvo como uno de sus principales impulsores a Manuel Gamio quién se formó en los Estados Unidos y con el apoyo de Franz Boas promueve la institucionalización de la antropología en nuestro país. Gamio, escribió la conocida obra Forjando Patria en anticipación a los trabajos de redacción de la Constitución Mexicana de 1917, y con ello contribuyó de manera importante a construir un sentido de la mexicanidad que incluyera a la numerosa población indígena de nuestro país, aunque subsumiéndola en un proyecto modernizador que proponía la configuración de una única cultura nacional. Manuel Gamio contribuyó a conocer a la población indígena del país, y al mismo tiempo realizó investigación sobre los mexicanos en Estados Unidos. De esta manera, por un lado la antropología en México surge en el marco de una relación internacional, al mismo tiempo que contribuye a la consolidación del hábitus de la nación donde finalmente se institucionalizó.
En la segunda mitad del siglo XX, se inicia un periodo multinacional de la antropología a partir de la incorporación de marcos teóricos e investigadores formados en otras latitudes quienes se suman a las demandas indígenas del país, para cuestionar el modelo de unidad cultural subyacente en el modelo de nación existente. Esta antropología, crítica y comprometida como lo muestran las contribuciones en este libro, contribuye con los movimientos indígenas para introducir en la constitución una transformación del sentido de la mexicanidad y proponer un modelo multicultural (y más tarde pluricultural) de nación. Es en estos mismos años que se introduce una modificación en la constitución que permite el reconocimiento de la población de origen mexicano en otros países como connacionales, con lo que se termina con el modelo de estado-nación imperante hasta ese momento que suponía la unidad entre una nación, un territorio, subordinados a un gobierno, para dar paso a una nueva relación entre el estado y una nación pluricultural y diaspórica.
El fin del nacionalismo como lo conocimos en el siglo XX coincidió también con una transformación en la estructura disciplinaria de la antropología. Esta transformación puede encontrarse en los escritos de Ángel Palerm, quién sostuvo que las antropologías nacionales que hoy conocemos como antropologías del Norte (culturalismo estadounidense, antropología social británica, etnología francesa) se sustentaban sobre una matriz colonialista. El marxismo sería el instrumento para romper con el colonialismo, pero el marxismo mismo había sido influido por ideologías nacionales (maoísmo, stalinismo, etc.) por lo que requería de la antropología para su transformación. La crisis conjunta del marxismo y la antropología señalada por Palerm, desde mi punto de vista, señala el origen del periodo transnacional de la antropología.
En este periodo transnacional, fenómenos como la migración, con su consecuente implosión del campo en la ciudad como muestra Adriana Aguayo y del tercer mundo en el primer mundo como suponen los estudios de migración internacional de Ana Paula y Pablo Castro, provocaron lo que Michael Kearney llamó “el fin de la distancia radical entre el Yo antropológico y el Otro etnográfico”. Lo mismo sucede con el reconocimiento de los aportes teóricos de las poblaciones que hasta ese momento se consideraban sujetos de estudio antropológico. Por otro lado, los cambios en la tecnología obligaron a una reflexión sobre categorías básicas como el tiempo y el espacio.
Entonces, en esta etapa de la antropología mexicana que hemos caracterizado como transnacional, podemos encontrar tres tipos de transformación que son referidos en este libro y que revisaremos en los siguientes párrafos. En primer lugar, encontramos cambios en la demografía y estructura de la disciplina. En segundo lugar, vemos cambios en la forma en que la disciplina conoce la realidad que estudia. Y finalmente, encontramos cambios en la manera en que la realidad es concebida o conceptualizada.
Las antropologías nacionales del Norte, como se les ha llamado, tenían configuraciones subdisciplinarias propias. El modelo desarrollado en Estados Unidos era el de los cuatro campos que incluían por ejemplo a la arqueología y la lingüística, mientras que las divisiones subdisciplinarias de la antropología social británica se alineaban con la política y la economía entre otras disciplinas. La contribución de Carlos Aguado en este volumen nos permite pensar que la antropología mexicana en su periodo transnacional, experimenta nuevas alianzas con otras disciplinas como la psicología, y lo mismo podemos inferir de los trabajos de Angela Giglia cercanos a la urbanística y la geografía, y de Antonio Zirión y Ana Paula y Pablo Castro vinculados a las artes.
El trabajo de Luis Reygadas nos alerta de un cambio demográfico en la antropología, pues los egresados de los planes de formación a nivel licenciatura y posgrado han multiplicado el número existente de profesionales en la sociedad, y al mismo tiempo se enfrentan ahora a un mercado de trabajo precarizado. Pero sabemos también que los nuevos antropólogos incluyen a un porcentaje mayor de otros géneros que no son el masculino, provienen de sectores económicos menos favorecidos de la sociedad y representan un número mayor de orígenes étnicos, religiosos e incluso nacionales, diferenciándose así del perfil profesional de las etapas anteriores de la antropología. En cierta forma las autoras y autores que participan en este libro expresan esa nueva sociología con una presencia mayoritaria de mujeres, y una diversidad de orígenes nacionales y lingüísticos.
Esta nueva sociología de la antropología mexicana es sólo un punto de partida para entender el cambio en el lugar que ocupa el sujeto que hoy construye el conocimiento antropológico. La descolonización del conocimiento antropológico, pero sobre todo de su práctica, ha llevado al surgimiento de otras epistemologías que reconocen el papel como etnógrafos y teóricos de la realidad contemporánea, de quienes antes se veían al margen de la disciplina. No solamente me refiero a la creciente diversidad de quienes han egresado de los programas de formación antropológica, o a quienes han sido formados en programas educativos propios (como lo señala en este libro Roxili Nairobi Meneses), sino por el reconocimiento del poder analítico e interpretativo de la realidad que otorga el conocimiento situado y la diversidad de saberes de minorías sociales varias (como lo indica en su colaboración Laura Valladares).
Este cambio epistemológico en la antropología mexicana del siglo XXI, tiene su contraparte en la revisión reflexiva sobre el trabajo etnográfico y teórico disciplinario como nos muestra María Ana Portal en su contribución. Hay en ello un recurso a la nación de simetría, pues entonces el reconocimiento del potencial descriptivo y analítico de quienes se encuentran en los márgenes de la disciplina tiene su correlato en la revisión crítica de las implicaciones que tiene para el conocimiento el lugar que ocupa la o el antropólogo en la academia y en la sociedad. No se trata solamente del lugar de privilegio que ocupen en las universidades e institutos, sino también su posición de subalternidad relativa respecto a las élites nacionales (como lo muestra en su contribución a este libro José Antonio Melville); así como su posicionamiento y experiencia en la sociedad como nos mues tra Margarita Zárate en su discusión sobre la violencia en su estado natal y el papel de sus propios afectos en el proceso de comprensión de dicho fenómeno.
La antropología en general, y la mexicana en particular lleva déca das en revisión. Si en la década de los ochenta del siglo pasado la expresión más usada era la de “crisis de la antropología” (la crisis de la representación, la crisis del marxismo, la crisis de la antropología con sesgos nacionalistas y colonialistas, etc.) hoy se usa el concepto de “giro” para caracterizar las nuevas propuestas. Se habla así del “giro epistémico”, del “giro ontológico” pero también del “giro afectivo” y del “giro de los sentidos” en la antropología contemporánea.
Estos “giros” nos ayudan a ordenar las nuevas estrategias para conocer la realidad (giro epistémico), pero también para enfrentar el hecho de que la realidad ha cambiado (giro ontológico). Un ejemplo de esto último, es el hecho de que hoy en día el “campo” donde se hace investigación incluye no solamente los espacios públicos y los privados, sino también los espacios cibernéticos, como lo explica Angela Giglia en su discusión donde nos invita a repensar aquello a lo que nos referimos con el concepto de “lugar”. Los conceptos básicos que usamos para pensar la realidad, se refieren a una realidad que ya cambió, y los recursos para conocer esa nueva realidad requieren de abrir nuevos sentidos más allá de la “observación participante”, para incorporar el oído, el tacto, así como la memoria y los sentimientos como lo explica Rocío Ruiz.
Repensar la antropología mexicana del siglo XXI es una tarea urgente y necesaria para resituarnos como practicantes de la disciplina en la sociedad contemporánea. Este libro es para ello un recurso fundamental.
Nota
* Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztaalapa. Departamento de Antropología.
La antropología mexicana de cara al siglo XXI A manera de introducción
María Ana Portal*
La ciencia es hija de su tiempo, y nuestro tiempo —el de la globalización y el neoliberalismo— se ha caracterizado por grandes y profundas transformaciones en todos los ámbitos de la vida social, lo que nos obliga a enfrentar nuevas realidades, nuevos retos en la construcción del conocimiento y nuevas formas de afrontar los viejos problemas en la investigación social. En ese marco, cuestionarnos cómo estamos produciendo los saberes antropológicos, qué preguntas estamos elaborando y de qué manera estamos haciendo investigación de cara a esas transformaciones, resultan cuestiones muy relevantes de intentar responder.
Consideramos que mientras la sociedad se mueve de manera vertiginosa, la ciencia no siempre lleva ese ritmo de cambio y adaptación conceptual y metodológica. En el caso de la antropología, sus transformaciones se han dado de manera silenciosa, casi sutil. La vigencia de los temas clásicos a los que se ha abocado —cultura, identidad, alteridad, diversidad, etnicidad, entre otros— han favorecido este ritmo tal vez más pausado que en otros campos científicos como la física, la medicina, o la astronomía.
La vorágine social y los ritmos transformatorios de la antropología no parecen haber impactado de manera definitoria en los temas nodales de nuestra disciplina o en su propia existencia. Los temores expresados por B. Malinowski en el “Prólogo” a su emblemático libro Los argonautas del Pacífico Occidental, concebían —de una manera bastante pesimista— la desaparición del “objeto” de estudio de la antropología (y con ello posiblemente de la disciplina misma) a partir del desarrollo del capitalismo:
La etnología se encuentra en una situación tan lamentablemente ridícula, por no decir trágica, que a la hora de empezar a organizarse, a fraguar sus propias herramientas, a ponerse a punto para cumplir la tarea fijada, el material de su estudio desaparece con una rapidez des esperante. Precisamente ahora que los métodos y fines de la investigación etnológica han tomado forma, que personas bien preparadas para este trabajo han comenzado a recorrer los países salvajes y a estudiar a sus habitantes, estos salvajes se extinguen delante de nuestros propios ojos. […] La esperanza de ganar una nueva visión de la humanidad salvaje gracias a los trabajos de especialistas científicos, aparece como un espejismo que se desvanece en el mismo instante de percibirlo. Pues si en el momento actual todavía hay gran número de comunidades indígenas susceptibles de ser científicamente estudiadas, dentro de una generación, o de dos, tales comunidades o sus culturas prácticamente habrán desaparecido. Urge trabajar con tenacidad, ya que el tiempo disponible es breve. Hasta el momento, tampoco el público ha tenido suficiente interés por estos estudios. Hay pocos estudiosos de la materia, y el estímulo que reciben es escaso. Por ello, no siento ninguna necesidad de justificar una investigación etnologica que es el resultado de una investigación especializada hecha sobre el terreno (Malinowski, 1976:13).
Sin embargo, este pronóstico apocalíptico se canceló en la medida en que los antropólogos comprendimos y asumimos, a lo largo del tiempo, que lo que define a la antropología no es sólo un objeto, sino una forma de mirar, de construir y de elaborar conceptual y metodológicamente un problema. La antropología se abrió entonces al estudio de hechos y grupos sociales, de problemas y temáticas diversas, para lo cual ha tenido que repensar tanto las categorías que le son útiles, como las técnicas y métodos que le llevarán a mejores resultados. Esto nos ha llevado a procesos de deconstrucción de las fronteras históricas entre disciplinas, de tal suerte que nos hemos acercado de manera importante no sólo a la sociología, sino a la historia, a la ciencia política, al psicoanálisis, al derecho, a la geografía, al urbanismo, a la ciencia política, entre otras, dialogando —implícita o explícitamente— con otros marcos conceptuales y con otras aproximaciones metodológicas que nos han enriquecido. Este proceso no es nuevo, sin embargo, considero que en la actualidad el acercamiento inter-disciplinar se ha consolidado de manera importante conformándose en un reto metodológico y teórico sistemático.
Para consolidar este proceso reflexivo, es necesario reinterrogar no sólo las construcciones teóricas o los métodos específicos utilizados, sino también sus cruces con otras disciplinas y las implicaciones que ello tiene en nuestro quehacer.
El conocimiento no se reduce a una sola noción, teoría o idea. Son diversas las maneras en que nos podemos aproximar a los fenómenos sociales, así como son diversos los factores que entran en juego en el proceso de conocer. Las rutas que elegimos no son necesariamente tersas y generalmente conducen a más preguntas, a más cuestionamientos, y las más de las veces a crisis en torno a los fundamentos básicos de nuestros saberes. Siguiendo a Edgar Morin podemos pensar que:
Partimos del reconocimiento de la multidimensionalidad del fenóme no del conocimiento. Partimos del reconocimiento de la oscuridad oculta en el corazón de una noción esclarecedora de las cosas. Partimos de una amenaza que procede del conocimiento y que nos lleva a buscar una relación civilizada entre nosotros y nuestro conocimiento. Partimos de una crisis propia del conocimiento contemporáneo y que sin duda es inseparable de la crisis de nuestro siglo (Morin, 2010:24).
Crisis, oscuridad, amenaza, son motores de la construcción del conocimiento. La ciencia implica entonces movimiento y duda.
Para Morin, mientras más conocemos, más crece nuestra ignorancia ya que cada fenómeno social nuevo que abordamos, va abriendo nuevas perspectivas y plantea nuevos problemas (Morin, 2010). Un ejemplo de ello sería la cuestión de género. Mientras que a principios del siglo XX se le consideraba una cuestión biológica que debía abordarse exclusivamente por la medicina —con lo cual se “cerraba” su exploración— al paso del tiempo el mismo fenómeno se complejiza al comprenderlo mucho más allá de lo meramente biológico. Se abren entonces nuevas aristas sociales, psicológicas, políticas, entre otras, que nos enfrenta al hecho de que en realidad sabemos poco de dicho fenómeno y nos falta mucho por conocer. Lo mismo sucede en general con todos los fenómenos sociales que atiende la antro pología.
Lo anterior implica que la ciencia conlleva la idea del inacabamiento, tanto del objeto de conocimiento, como del conocimiento mismo.
Por ello cuando nos plantearnos la tarea de revisar el quehacer de la antropología mexicana en las últimas dos décadas, nos enfrentamos obviamente a una dimensión inalcanzable. Y como suele suceder, tuvimos que hacer un corte mucho más restringido, centrándonos en algunas de las investigaciones del Departamento de Antropología de la UAM-I e incorporando puntualmente a otros investigadores básicamente del INAH. No hay una explicación demasiado elaborada sobre esta selección. Cuando mucho hay una razón práctica: este libro se propuso desde la docencia. Cuando en 2017 impartí el curso de Antropología Mexicana en la Maestría de Posgrado en Ciencias Antropológicas de la UAM-I, pude constatar que, si bien hay una reflexión histórica sobre nuestra disciplina que nos permite revisarla hasta finales del siglo XX, poco se ha actualizado en las últimas décadas. Esto tiene que ver en parte por la fragmentación institucional, el crecimiento del gremio, y, de manera muy relevante, por los procesos cada vez más individualizados y en solitario en la generación de conocimiento. El curso antes mencionado fue una oportunidad de invitar a colegas a que expusiera qué están haciendo hoy, y qué problemas enfrentan en el proceso de hacer investigación antropológica. ¿Qué mejor manera de conocer lo que se hace en antropología que a través de los que lo están haciendo? Consideré entonces que esas interesantísimas participaciones podrían constituirse en textos que apoyaran el quehacer docente. De pronto estas clases impartidas por mis colegas se convirtieron en un momento de autoreflexión ya que al mismo tiempo que permitía a estudiantes conocer lo que hacen sus profesores —más allá del salón de clase—, le posibilitó al docente sistematizar su práctica de investigación y observarla “desde afuera”. Pero obviamente el número de participaciones fue limitado y era necesario ampliar las temáticas. De allí que consideré invitar a otros profesores y estudiantes de posgrado para generar un libro con algunas de las temáticas que en la actualidad se desarrollan y que reflejan las condiciones sociales, económicas y políticas del México contemporáneo. Para que éste no fuera nuevamente un conocimiento fragmentado y aislado, decidimos reunirnos para comentar y discutir cada texto, buscando, por un lado, consolidar ciertos ejes organizadores de las reflexiones, y por otro, aportar ideas puntuales con el fin de enriquecer los trabajos.
Aunado a ello, en el 2020 se cumplen 45 años de la formación del Departamento de Antropología de la UAM-I, lo cual impulsó este proyecto, pues en una coyuntura como esa resulta aún más importante hacer un alto en el camino para mirarnos como Departamento y como gremio.
Esta selección si bien —como señalamos arriba— no es exhaustiva, podemos considerar que es una buena muestra de lo que se está haciendo en la antropología mexicana del siglo XXI, que tiene una producción basta, original y novedosa, aunque, como gran parte del conocimiento latinoamericano, es poco visible para las academias anglófonas. Arrojar luz sobre el escenario de la producción de conocimiento latinoamericano se ha convertido en una suerte de misión para autores como Rossana Guber (2018) o Esteban Krotz (1993), entre otros. Esperamos que con este texto podamos abonar a dicha tarea.
Ahora bien, desde este pequeño —pero importante— universo reflexivo, trazamos una suerte de mapa en tres dimensiones: la primera en referencia a las prácticas antropológicas: qué se está haciendo dónde y cómo; la segunda en torno a cómo se están trabajando los temas considerados como “clásicos” de la antropología en las nuevas condiciones sociales imperantes y frente a viejos y nuevos paradigmas teóricos y metodológicos; y el tercero a partir de las nuevas temáticas a las que se enfrentan los antropólogos en México.
Evidentemente ésta es una organización formal y necesaria para articular el libro, pero no se puede pensar como una división tajante ya que los temas se trastocan y en todos los casos las aproximaciones son originales y estructuradas no sólo a partir de propuestas teóricas novedosas, sino que implican —en la mayoría de los casos— etnografías basadas en trabajo de campo directo, con información vigente, en donde las fronteras o intersticios entre disciplinas y temáticas emergentes requieren de nuevas construcciones conceptuales generando una suerte de espacio ambiguo entre territorios del conocimiento.
Así, en la primera sección agrupamos cuatro trabajos. Un primer aspecto sustantivo para la disciplina se refiere a quiénes son los antropólogos mexicanos y dónde se encuentran. Luis Reygadas inicia el libro con un panorama amplio de quiénes somos y dónde estamos, partiendo de preguntas como ¿qué sabemos de los nuevos antropólogos mexicanos? ¿Qué características tienen las nuevas generaciones de profesionistas en este campo? ¿Cuántos son? ¿En qué trabajan? ¿Cuáles son sus condiciones laborales? Con ello nos presenta una suerte de radiografía del gremio y las transformaciones sufridas en los últimos años, tanto en las temáticas que se abordan, en los perfiles socioeconómicos de los que se forman como antropólogos, en las condiciones laborales, así como la diversidad de programas y ofertas educativas.
Seguimos con un capítulo sobre trabajo de campo que yo suscribo, pensándolo como el método del quehacer antropológico por excelencia. El interés de este capítulo es explorar cómo hacemos trabajo de campo hoy en el contexto mexicano, país pluricultural, inserto en procesos de globalización, y dentro del marco del capitalismo neo-liberal. Desde ese marco histórico específico, me interesa llamar la atención sobre algunos aspectos concretos que considero relevantes y desde allí, reflexionar sobre las implicaciones que tiene ello en el conocimiento que estamos produciendo: ¿qué tan viable es continuar con las clásicas premisas de la antropología del siglo XX en un mundo que se ha modificado en todas sus dimensiones? Para intentar responder a esa pregunta me centré en tres aspectos que considero fundamentales: la condición del trabajo de campo, la posición del investigador vs. la posición del sujeto de investigación y la construcción del dato y su interpretación.
Continuando con la reflexión metodológica, pero en un trabajo de frontera se encuentra el texto de José Carlos Aguado que explora —a través de una larga trayectoria de campo— la relación entre psicoanálisis y antropología. En ese capítulo se proponen algunas elaboraciones teórico-metodológicas con sus consecuencias prácticas tanto para la investigación como para el desarrollo comunitario, en la perspectiva de una antropología de campo.
Se desarrolla una propuesta original a partir de la experiencia en investigación antropológica, en el desarrollo comunitario y en la práctica psicoanalítica. Los ejes conceptuales se centran en la relación entre autonomía, responsabilidad y cambio social. Estas categorías están presentes tanto en el proceso de producción de conocimiento como en los procesos de cambio social. Al final se discuten las implicaciones de esta propuesta para la investigación antropológica y se resume una investigación etnográfica desarrollada con la metodología propuesta en un grupo otomí migrante de la Ciudad de México.
La primera sección se cierra con el trabajo de Maya Lorena Pérez Ruiz, quien nos presenta una interesante revisión histórica sobre la construcción de las instituciones y de las políticas públicas en torno a la cultura en el complejo proceso inicial de conformar un Estadonación fuerte, con una identidad propia del ser mexicano, para luego presentarnos las complejas transformaciones y tensiones en el mundo neoliberal en un país caracterizado por una gran diversidad cultural. A través de su análisis podemos ir reconstruyendo el complejo proceso de conformación institucional, sus cruces con las propuestas y tendencias internacionales, así como con las múltiples transformaciones que sufre el sector, tanto en la creación de instancias específicas como en cuanto a los cambios de mirada y de rumbo político en torno a lo que se considera cultura. En este marco se destacan las crecientes disputas por el patrimonio y los usos de lo cultural frente a los procesos de privatización.
Estas reflexiones que dibujan un panorama amplio del gremio, sus instituciones y sus quehaceres nos abren paso al análisis de cómo se están trabajando aquellos temas que han sido considerados como “clásicos” en la historia de la antropología, pero presentados a partir de las nuevas condiciones sociales imperantes en el México contemporáneo.
Esta sección también se conforma por cuatro capítulos que abordan, desde diferentes ángulos, la cuestión étnica y campesina que durante décadas se consideró la piedra angular de la antropología mexicana. La pregunta que orienta estas reflexiones tiene que ver con ¿qué es ser indígena en el siglo XXI en México?
Iniciamos con el trabajo de Laura R. Valladares, quien nos presenta un panorama sobre los modelos teórico-metodológicos que desde una perspectiva antropológica se han construido en las últimas dos décadas para el entendimiento de los movimientos indígenas y por ende sobre la cuestión étnica nacional en América Latina. Recuperando los enfoques construidos en el último medio siglo —pero centrándose en los modelos recientes—, la autora busca brindar un mayor grado de inteligibilidad a lo que llama irredentismo étnico. Dichos estu dios responden a las complejas y en general conflictivas relaciones político, económicas y culturales entre los pueblos indígenas y los Estados nacionales. Los ejes que vertebran las propuestas principales del trabajo tienen que ver, por un lado, con la idea de que hay una estrecha relación entre el modelo económico, las condiciones de subordinación, pobreza y exclusión política en las que han vivido históricamente los pueblos indígenas y minorías étnicas en el mundo, condiciones que son en gran medida el origen de los conflictos contemporáneos; y por otro, pero articulado a lo anterior, la cuestión de cómo la etnicidad se constituye en el motor de la resistencia de los pueblos indígenas. Asimismo se plantea que la continua relación conflictiva entre minorías étnicas y pueblos indígenas con los estados nacionales tiene que ver con una confrontación entre la razón del Estado y l a razón o los derechos de los pueblos indígenas. De este amplio escenario se centrará en dos acercamientos analíticos: los estudios decoloniales y el feminismo culturalmente situado.
Esta reflexión densa —en el sentido geertziano del término— nos abre paso al análisis sobre ciudadanía étnica que suscribe Adriana Aguayo. En su texto, la autora describe diferentes momentos de etnicización de los grupos indígenas —centrándose en la Ciudad de México— para luego arribar a la manera en que, tanto a nivel nacional como local, éstos han luchado por el reconocimiento de su pertenencia cultural y por el respeto a sus derechos en tanto pueblos originarios. Ello ha permitido que se comiencen a posicionar como actores políticos que cuestionan y enfrentan la configuración actual del Estado-nación, particularmente a raíz de la consolidación jurídica en la nueva Constitución de la Ciudad de México. Es a través de ello que se explora el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, destacando algunos desafíos a los que se enfrentan.
Por su parte, Roxili Meneses retoma un tema que ha sido fundamental en la antropología clásica en México: la educación indígena a partir del enfoque de la Educación Intercultural Bilingüe y su incidencia en la construcción de la nación. Su trabajo inicia mostrando sintéticamente los procesos históricos en donde la antropología de principios del siglo XX desarrolló el tema bajo una lógica de integración y aculturación marcando claramente su incidencia en las políticas públicas y en la construcción institucional. Sin embargo, la construcción hegemónica de la educación indígena encuentra un contrapeso a partir de un cambio de mirada donde el reconocimiento y la definición de la interculturalidad se constituye en un punto de partida para la implementación de una nueva estrategia dentro del sis tema educativo. Este proceso se aterriza en un ejemplo específico: los maestros p’urhepechas del proyecto T’arhexperakua de las escue las indigenas de las comunidades de San Isidro y Uringuitiro, en Michoacán, que surgió en 1995 por iniciativa de un grupo de docentes indígenas con el objetivo de crear su propia currícula educativa, basada en la cultura y lengua p’urhepecha. En él colaboran con antropolo gos, pedagogos y lingüistas de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y la Universidad Pedagógica Nacional (UPN). El proyecto incursiona en dos grandes campos: el primero, refiere al desarrollo curri cular y el segundo, en el desarrollo de una metodología de evaluación de la adquisición y el desarrollo de las competencias bilingües de los alumnos en las escuelas.
Cerramos esta sección con “Las armas sutiles de la resistencia” de Ana Paula Castro Garcés y Pablo Castro Domingo. Éste es un trabajo que muestra claramente lo dicho párrafos arriba: si bien es un tema ampliamente trabajado por la antropología en México desde fines del siglo pasado —y que por su importancia ha adquirido una visibilidad creciente en los últimos años—, la manera en que se enfoca es novedosa y da cuenta de una realidad poco explorada: las redes afectivas y solidarias que posibilitan la sobrevivencia de los migrantes en la frontera sur de nuestro país. A partir de un trabajo de campo profundo, el capítulo se organiza en tres partes: en la primera parte se presenta una discusión teórica en torno a dos conceptos centrales para la antropología: el de resistencia y el de dominación. Estas propuestas teóricas son las que servirán de marco para interpretar las prácticas de resistencia de la comunidad en tránsito por el municipio de Tenosique, en la frontera entre México y Guatemala. En la segunda parte se explica el surgimiento de la casa albergue La 72 y su forma de organización, para arribar en el análisis de algunas estrategias de interpelación al ejercicio del poder que ha implementado la comunidad LGBTTTI que reside en La 72.
Con este trabajo se completa la idea que permea esta parte del libro: las formas de construir resistencias en distintas dimensiones y en el caso de los tres primeros capítulos, el proceso de empoderamiento étnico de las últimas décadas. Todo ello permeado por las constantes tensiones entre las miradas y propuestas hegemónicas, frente a las transformaciones de grupos alternos que emergen en el siglo XXI y exigen visibilidad y derechos.
La tercera sección presenta cinco trabajos que exploran temas relativamente nuevos, con enfoques que buscan abrir perspectivas que dan cuenta de problemas que enfrenta la antropología ante los nuevos retos del siglo XXI: los nuevos modelos de la urbanización, la construcción de la identidad y la memoria, el poder y la violencia. Si bien en sí mismos no son temas “nuevos” en el sentido estricto del término pues de una u otra manera ya se han analizado desde la antropología, hoy representan escenarios cuyas transformaciones implican retos teóricos y metodológicos importantes para nuestra disciplina.
El tema urbano ha sido trabajado desde mediados del siglo XX como un fenómeno entonces emergente, que con el paso del tiempo se convirtió en una realidad totalizadora en donde frente al embate del modelo neoliberal de urbanización surge la necesidad de comprender los procesos urbanos locales. De allí la importancia de contar con una reflexión como la que propone Angela Giglia en torno al concep to de lugar antropológico, propuesto no sólo como el lugar local desde donde hacemos antropología, sino como un concepto en donde entran en juego el territorio, el espacio, los sujetos y los significados culturales. Desde ese marco, se discuten los diferentes enfoques sobre el concepto —particularmente retomando el caso de la Ciudad de México— para arribar en una propuesta original en torno a lo que la autora denomina lugar testigo.
Por su parte, Antonio Zirión analizará la cuestión indígena desde la perspectiva del cine. Nos invita a un viaje histórico con 12 paradas, cada una de ellas como marcajes en la etnicidad en México expresada en la producción cinematográfica. Doce modos particulares de observar el mundo indígena. Cada uno de estos momentos es pensado como puntos de inflexión entre diversos paradigmas y como formas específicas de construir y deconstruir estereotipos del ser indio en nuestro país. Si bien el análisis de lo étnico es un tema recurrente en nuestra disciplina, su articulación con un medio como el cine nos permite analizar desde una dimensión diferente la construcción ideológica del otro.
Hay fenómenos intrínsecos del quehacer antropológico sobre los cuales pocas veces se reflexiona, dejándolos como una evidencia ideológica más. Tal es el caso de la memoria que forma parte central de nuestro trabajo, ya que de muchas maneras los antropólogos sociales trabajamos con la memoria del otro como materia prima para la construcción del dato empírico. Pero la memoria no es sólo materia prima, es parte del proceso identitario y base de la propia cultura. De allí que sea un concepto base que requiere de ser revisado y delimita do. Ro cío Ruiz Lagier explora la memoria como un elemento fundamen tal para las ciencias sociales y particularmente para la antropología, mos trándonos el proceso donde se pasó de reflexionar sobre la memoria en la antropología, a hacer antropología de la memoria.
José Antonio Melville nos acerca al tema del poder a partir de una idea sugerente: la importancia de ver “hacia arriba”. Acostumbrados a mirar a los grupos alternos de la sociedad, “hacia abajo”, poco se ha analizado la construcción de los grupos hegemónicos, quedándonos con la mitad de la historia, o cuando menos con una versión parcial de una realidad que requiere del entendimiento de todas las posiciones para un mejor entendimiento de los sistemas sociopolíticos. Dos conceptos resultan clave en su análisis sobre el poder: el de demo-cracia y el de las élites económicas, políticas o sociales.
Cerramos el libro con un tema de vital importancia en el México contemporáneo: la violencia. Margarita Zárate lo pone en escena a partir de un caso emblemático que ha llenado de horror y preocupación a los habitantes del país: el caso de Veracruz. Si bien no es, desgraciadamente, el único caso emblemático, si se constituye como un escenario particularmente importante para reflexionar sobre su significado en el quehacer antropológico y en la construcción de la vida social misma. La autora busca identificar y circunscribir algunas manifestaciones de violencia que encierran una amenazan fundamental: su normalización. Para ello se hace indispensable desmenuzar los distintos tipos de violencia o violencias no sólo a partir de una reflexión conceptual, sino a partir del acercamiento a través de testimonios de conciudadanos expresados en los diversos medios, en la bi bliografía y en las propias observaciones.
La antropología mexicana termina el siglo XX e inicia el XXI en medio de grandes transformaciones sociales y cuestionamientos propios. Dos procesos considero que la han modificado: la diversidad en sus objetos de estudio y la capacidad teórica y reflexiva que ha gene-rado en las últimas décadas. Los trabajos aquí presentados dan muestra de ello.
BIBLIOGRAFÍA
Guber, Rosana (coordinadora general) (2018) Trabajo de campo en América Latina, Buenos Aires, SB Editorial, Serie Antropología Sociocultural.
Krotz, Esteban (1993) “La producción de las antropologías en el Sur: características, perspectivas, interrogantes”, en Alteridades, vol. 3, núm. 6, México, Departamento de Antropología de la Univer sidad Autónoma Metropolitana, pp. 5-11.
Malinowski, Bronislaw (1976) Los argonautas del Pacífico Occidental, Barcelona, Península.
Morin, Edgar (2010) El método, vol. 3, El conocimiento del conocimiento, Madrid, Cátedra.
Nota
* Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Departamento de Antropología.
I. PRÁCTICAS DE LA ANTROPOLOGÍA
¿Quiénes son los nuevos antropólogos mexicanos?
Luis Reygadas*
¿Qué sabemos de los nuevos antropólogos1 mexicanos? ¿Qué características tienen las nuevas generaciones de profesionistas en este campo? ¿Cuántos son? ¿En qué trabajan? ¿Cuáles son sus condiciones laborales? Sabemos muy poco acerca de ellas y ellos. Tenemos más información sobre los antropólogos que se formaron hace más de medio siglo, porque eran muy pocos y algunos de ellos son muy conocidos. En los 18 años transcurridos entre 1950 y 1967 sólo se titularon en México 42 antropólogos, 29 de ellos de licenciatura y 13 de maestría, todos en la Ciudad de México.2 Basta mencionar los nom bres de algunos para darse una idea de quiénes eran: Ángel Palerm, Ricardo Pozas Arciniega, Rodolfo Stavenhagen, Guillermo Bonfil, Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, Andrés Medina, Salomón Nahmad, Enrique Valencia, Luz María Martínez Montiel y Roger Bartra. En contraste, una lista de los antropólogos graduados en México entre 2000 y 2017 tendría que incluir a alrededor de seis mil personas, formadas en más de 50 programas de licenciatura, maestría o doctorado que operan en 19 entidades federativas.3
Indagar sobre las nuevas generaciones de antropólogos es una ventana para observar las transformaciones recientes de la antropología mexicana. Este capítulo intenta aportar al conocimiento de esos miles de nuevos antropólogos y antropólogas, mediante información referente a los programas en que estudiaron, el tipo de trabajo que realizan, las condiciones laborales que enfrentan y los ingresos que perciben. Para ello se apoya en datos provenientes del Catálogo histórico de tesis en antropología social realizadas en México (Red MIFA, 2018, de aquí en adelante el Catálogo) y de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016, de aquí en adelante la Encuesta). Esa información sugiere que en la actualidad el gremio antropológico en México es numeroso y muy diverso, que las condiciones laborales y salariales de las nuevas generaciones están marcadas por la desigualdad y la precarización.
La precariedad laboral y la inseguridad en el empleo no es algo exclusivo de la antropología, es un problema que afecta a la mayoría de los profesionistas jóvenes de México y de muchos otros países (Mora y De Oliveira, 2012 y 2014; De Oliveira, 2009). Es una situación que tiene que ver con cambios demográficos, con la masificación de la educación superior y con la devaluación de las credenciales educativas, así como con políticas neoliberales de flexibilización del mercado de tra bajo, lo mismo que con políticas públicas de educación, ciencia y tec nología que han implicado el estancamiento en la creación de puestos de trabajo estables con buenas condiciones de trabajo, además de la estratificación de los trabajadores académicos por la segmentación que generan el Sistema Nacional de Investigadores y los sistemas de estímulos vinculados con la productividad individual (Krotz, 2011). Además de estos aspectos generales, comunes a muchas profesiones, hay particularidades en el ejercicio de la profesión antropológica en México, en especial su consolidación y expansión en las últimas cinco décadas. Hace 50 años apenas había unas cuantas decenas de antropólogos en México. De ser una ocupación inusual, practicada por unas cuantas personas, muchas de ellas de clase media o alta, que estudia ban en dos o tres instituciones en la Ciudad de México, se convirtió en un gremio integrado por miles de profesionistas, con orígenes so ciales diversos, con decenas de programas de formación en diversas partes del país. La antropología en México experimenta una crisis de éxito: atrajo a miles de estudiantes, pero no se crearon suficientes pues tos de trabajo para las nuevas generaciones de egresados. A esto hay que agregar la tendencia hacia la “academización” de la formación antropológica (Sariego, 2007), que privilegia la enseñanza de aspectos conceptuales e históricos de la disciplina, que son útiles en la docencia y la investigación, en detrimento del aprendizaje de dimensiones prácticas y metodológicas que pueden ser valiosas para la resolución de problemas y la aplicación de la antropología en diversos campos laborales.
AHORA SOMOS MILES: FORMACIÓN DE ANTROPÓLOGOS EN MÉXICO EN EL SIGLO XXI
Lo primero que destaca de la antropología mexicana contemporánea es el tamaño que ha alcanzado el gremio. Si hace algunas décadas soló había unas cuantas decenas de antropólogos en el país, en la actualidad es una profesión practicada por miles de personas. En este siglo el crecimiento es impresionante.4 El cuadro 1 presenta información sobre los 5,827 antropólogos que se graduaron en México entre 2000 y 2017.
CUADRO 1
ANTROPÓLOGOS GRADUADOS EN MÉXICO ENTRE 2000 Y 2017 POR NIVEL E INSTITUCIÓN
| Programa, institución (periodo en el que se tienen registrados graduados) | Graduados |
| Programas de licenciatura | |
| 1.Licenciatura en Antropología Social, UAM (2000-2017) | 545 |
| 2.Licenciatura en Antropología Social, ENAH (2000-2013) | 449 |
| 3.Licenciatura en Antropología Social, UAEdoMéx (2000-2017) | 439 |
| 4.Licenciatura en Etnohistoria, ENAH (2000-2017) | 366 |
| 5.Licenciatura en Etnología, ENAH (2000-2013) | 320 |
| 6.Licenciatura en Antropología Social, UADYucatán (2000-2017) | 227 |
| 7.Licenciatura en Antropología Social, U Veracruzana (2000-2016) | 149 |
| 8.Licenciatura en Antropología Social, UNACHiapas (2000-2017) | 142 |
| 9.Licenciatura en Antropología Social, BUAP (2000-2017) | 109 |
| 10.Licenciatura en Antropología, UASLP (2007-2017) | 108 |
| 11.Licenciatura en Antropología Social, EAHNM (2000-2017) | 86 |
| 12.Licenciatura en Antropología Social, UAEmorelos (2005-2017) | 70 |
| 13.Licenciatura en Antropología, U Quintana Roo (2000-2016) | 63 |
| 14.Licenciatura en Ciencias Sociales, UACM (2010-2017) | 51 |
| 15.Licenciatura en Antropología, UDLAPuebla (2000-2013) | 38 |
| 16.Licenciatura en Antropología Cultural, UDLAPuebla (2000-2013) | 34 |
| 17.Licenciatura en Antropología, UAQuerétaro (2004-2017) | 32 |
| 18.Licenciatura en Antropología Social, UAGuerrero (2007-2016) | 31 |
| 19.Licenciatura en Antropología Social, UGuanajuato )2010-2017) | 27 |
| 20.Licenciatura en Antropología, UDGuadalajara (2012-2017) | 22 |
| 21.Licenciatura en Antropología Social, UAEHidalgo (2016) | 6 |
| 22.Licenciatura en Antropología Social, UABJOaxaca (2014-2017) | 5 |
| 23.Licenciatura en Antropología, Universidad Humanista de las Américas (n. d.) | n. d. |
| 24.Licenciatura en Antropología Social, UA de Sinaloa (reciente creación) | n. a. |
| 25.Licenciatura en Antropología, UNAM (reciente creación) | n. a. |
| Total licenciatura | 3,319 |
| Programas de maestría | |
| 1.Maestría en Antropología, UNAM (2000-2016) | 264 |
| 2.Maestría en Antropología Social, CIESAS Ciudad de México (2000-2017) | 212 |
| 3.Maestría en Antropología Social, ENAH (2000-2017) | 209 |
| 4.Maestría en Ciencias Antropológicas, UAM (2000-2017) | 190 |
| 5.Maestría en Antropología Social, UIA (2000-2017) | 138 |
| 6.Maestría en Antropología Social, CIESAS Sureste (2004-2016) | 85 |
| 7.Maestría en Antropología Social, CIESAS Occidente (2000-2011) | 80 |
| 8.Maestría en Antropología Social, COLSAN (2005-2017) | 65 |
| 9.Maestría en Antropología Social, EAHNM (2001-2015) | 45 |
| 10.Maestría en Antropología Social, CIESAS Golfo (2000-2017) | 38 |
| 11.Maestría en Antropología Social, CIESAS Pacífico Sur (2009-2017) | 37 |
| 12.Maestría en Antropología y Estudios de la Cultura, UAEdoMéx (2000-2017) | 34 |
| 13.Maestría en Estudios Antropológicos en Sociedades Contemporáneas, UAQ (2000-2016) | 31 |
| 14.Maestría en Estudios Antropológicos de México, UDLAP (2001-2015) | 30 |
| 15.Maestría en Antropología Social, BUAP Facultad (2014-2017) | 26 |
| 16.Maestría en Antropología Aplicada, U de Quintana Roo (2010-2016) | 25 |
| 17.Maestría en Ciencias Sociales, COLMICH (2000-2007) | 18 |
| 18.Maestría en Antropología Cultural, UDLAP (2000-2008) | 12 |
| 19.Maestría en Historia y Etnohistoria, ENAH (2000-2017)* | 5 |
| 20.Maestría en Antropología Sociocultural, BUAP Instituto (2016) | 5 |
| 21.Maestría en Antropología Social, CIESAS Sureste-Noreste(2016) | 5 |
| 22.Maestría en Ciencias Antropológicas, UADYucatán (2017) | 1 |
| Total maestría | 1,555 |
| Programas de doctorado | |
| 1.Doctorado en Antropología Social, ENAH (2000-2017) | 188 |
| 2.Doctorado en Antropología, UNAM (2000-2017) | 181 |
| 3.Doctorado en Ciencias Antropológicas, UAM (2000-2017) | 179 |
| 4.Doctorado en Ciencias Sociales, CIESAS Occidente (2000-2017) | 154 |
| 5.Doctorado en Antropología, CIESAS-DF (2003-2017) | 127 |
| 6.Doctorado en Antropología, UIA (2000-2017) | 83 |
| 7. Doctorado Integral en Antropología Social, COLMICH (2004-2017) | 32 |
| 8. Doctorado en Ciencias Sociales (Orientación Antropología), UDG (2005-2013) | 9 |
| 9. Doctorado en Estudios Antropológicos, COLSAN (reciente creación) | n. a. |
| Total doctorado | 953 |
| Total licenciatura, maestría y doctorado | 5,827 |
NOTA: Los números entre paréntesis indican el periodo en el que se tienen registrados graduados en el Catálogo histórico de tesis en antropología social realizadas en México (Red MIFA, 2018).
FUENTE: elaboración propia a partir del Catálogo histórico de tesis en antropología social realizadas en México (Red MIFA, 2018).
Si en la década de los años cincuenta sólo se titulaban uno o dos antropólogos al año, en la actualidad cada año se gradúan más de 300. De acuerdo con la información registrada en el Catálogo, entre 2000 y 2017 se graduaron en promedio 324 antropólogos cada año (185 en licenciatura, 86 en maestría y 53 en doctorado). El año en que se tienen registrados más graduados fue 2012, con un total de 434. El ligero descenso en el número de graduados a partir de 2013 se debe a que para los últimos años el Catálogo no registra los graduados de todas las instituciones, no a que haya disminuido la cantidad de graduados por año.
Para el periodo 2000-2017 se tienen contabilizados 3,319 graduados de licenciatura en Antropología, egresados de 22 diferentes programas. Las licenciaturas en Antropología en el país son 25, porque hay dos programas de reciente creación que todavía no tienen graduados (la licenciatura en Antropología Social de la Universidad Autónoma de Sinaloa y la licenciatura en Antropología de la UNAM), además de que no se tiene el dato de graduados de la licenciatura en Antropología de la Universidad Humanista de las Américas, ubicada en Nuevo León. Las licenciaturas que más titulados tuvieron en el periodo fueron la de la UAM (545), la de Antropología Social de la ENAH (449), la de la Universidad Autónoma del Estado de México (439), la de Etnohistoria de la ENAH (366), la de Etnología de la ENAH (320), la de la Universidad Autónoma de Yucatán (227), la de la Universidad Veracruzana (149) y la de la Universidad Autónoma de Chiapas (142). Cabe señalar que en el Catálogo sólo hay datos hasta 2012 de las licenciaturas de Antropología Social y de Etnología de la ENAH; si se agregaran los graduados de estas dos licenciaturas entre 2013 y 2017, el número total de licenciados en Antropología graduados en México del año 2000 al 2017 rebasaría los 3,500.
La Ciudad de México sigue siendo el principal espacio de formación de antropólogos, pero en la actualidad operan licenciaturas en Antropología en 18 entidades federativas: Chiapas, Chihuahua, Ciudad de México, Estado de México, Guanajuato, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, Morelos, Nuevo León, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Quintana Roo, San Luis Potosí, Sinaloa, Veracruz y Yucatán. Del total de graduados de licenciatura 1,731 fueron de la Ciudad de México y 1,588 de otras entidades, lo que significa que un poco más de la mitad (52.2%) correspondieron a la capital del país.
También son numerosos los graduados de maestría en Antropología. Entre 2000 y 2017 se tienen registrados 1,555 nuevos maestros en Antropología, en 22 programas ubicados en 14 entidades federativas: Chiapas, Chihuahua, Ciudad de México, Estado de México, Jalisco, Michoacán, Nuevo León, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Quintana Roo, San Luis Potosí, Veracruz y Yucatán. Las cinco maestrías con más egresados están ubicadas en la Ciudad de México: la de la UNAM (264), la del CIESAS Ciudad de México (212), la de Antropología Social de la ENAH (209) la de la UAM (190) y la de la Universidad Iberoamericana (138). Esas cinco maestrías concentraron casi dos terceras partes (65.1%) de los graduados de maestría. En los diferentes programas del CIESAS se graduaron 457 maestros en Antropología, que representan 29.4% del total.
Operan en México ocho doctorados en Antropología, de los que entre 2000 y 2017 se graduaron 953 personas. La concentración geográfica es notoria: sólo hay doctorados en Antropología en cuatro entidades federativas (Ciudad de México, Jalisco, Michoacán y San Luis Potosí) y 758 de quienes obtuvieron un doctorado entre 2000 y 2017 se graduaron en cinco programas ubicados en la Ciudad de México, lo que representa 79.5% del total. La concentración institucional también es fuerte, porque 912 de los nuevos doctores (95.7% del total) se graduaron en sólo cinco instituciones: 281 en el CIESAS (154 en Occidente y 127 en la Ciudad de México), 188 en la ENAH, 181 en la UNAM, 179 en la UAM y 83 en la Universidad Iberoamericana. Las otras dos instituciones que graduaron doctores fueron el Colegio de Michoacán (32) y la Universidad de Guadalajara (9).
Los temas que han abordado las tesis de antropología en el presente siglo presentan una diversidad enorme, lo cual es lógico, porque estamos hablando de 5,760 tesis. El Catálogo histórico de tesis en antropología social realizadas en México es un instrumento muy confiable para saber cuántas tesis de antropología se han presentado en cada año, en cada nivel y en cada institución, ya que se basa en la información proporcionada por cada uno de los programas de formación. Sin embargo, es más complejo cuantificar con exactitud los temas tratados en las tesis, porque la única información disponible es el título de la tesis. A partir del título se llenaron tres campos de la base de datos (tema, subtema y campo temático), pero esta labor de clasificación y captura la realizaron diferentes personas, en diversas etapas de la construcción del Catálogo.5 A pesar de ello, pueden destacarse algunos temas que aparecen de manera explícita en gran número de tesis, por ejemplo, religión (188), migración (177), identidades (155), género (152), espacio y territorio (135), educación (125), poder y política (122), trabajo y cultura laboral (109), medio ambiente y ecología (95), movimientos sociales (65), arte y artesanías (60), cuestiones agrícolas y agrarias (60), familia y parentesco (52). También tienen muchas menciones temas como cultura (representaciones, imaginarios, interculturalidad, rituales, mitos, patrimonio), desigualdad (pobreza, exclusión, racismo, discriminación), cuerpo, sexualidad, afectividades y emociones, antropología jurídica, violencia, agua, alimentación, salud y antropología médica, nuevas tecnologías, colonialismo, desarrollo, consumo, globalización, espacios públicos, desastres, drogas, autonomías, antropología aplicada, antropología de la antropología y un largo etcétera. Esta lista no exhaustiva muestra la pluralidad de intereses y preocupaciones de los nuevos antropólogos mexicanos.
Los ámbitos y sectores en que se han realizado las tesis van más allá de las tradicionales comunidades indígenas y campesinas y los barrios populares urbanos. Se estudian también la industria, los museos, los servicios, las empresas, las redes sociales, las ciudades, el sector salud, el educativo, el turismo, la agricultura y ganadería, la minería, la economía informal, el deporte, las fronteras, los centros comer ciales, los medios de comunicación, las comunidades transnacio nales, las redes digitales y el ciberespacio. También son muy diversas las perspectivas teóricas que se vislumbran en los títulos de las tesis. Los sujetos de estudio son numerosos: aficionados, afrodescendientes, ancianos, antropólogos, campesinos, clase obrera, comerciantes, consumidores, discapacitados, empleadas domésticas, empresarios, estudiantes, indígenas, jóvenes, migrantes, niños, públicos, trabajadores informales, trabajadores sexuales, homosexuales, personas transgénero, entre muchos otros.
Este periodo se caracteriza por la masificación de la profesión antropológica, no sólo en las licenciaturas, sino también en los posgrados. La antropología es una de las profesiones que tiene una mayor proporción de personas que estudian posgrados. De los 5,827 antropólogos graduados entre 2000 y 2017 más de 40% (43%) fueron de posgrado (26.7% de maestría y 16.3% de doctorado). Esta expansión notable de los graduados de maestría y doctorado, sumada al hecho de que siguen aumentado los graduados de licenciatura, es síntoma de una “crisis de éxito” de la antropología mexicana. La cantidad de antropólogos en el país ha crecido de manera exponencial, existen programas de formación en antropología en 19 de las 32 entidades federativas y se han consolidado numerosos programas de maestría y doctorado. Pero las agencias gubernamentales contratan pocos antropólogos, el empleo en el sector académico se ha estancado y pocos jóvenes egresados consiguen empleos que les permitan ganarse la vida de manera digna.
UNA GENERACIÓN HETEROGÉNEA
Existe una fuente muy valiosa para estudiar las características sociodemográficas y las condiciones laborales de los antropólogos mexicanos. Se trata de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México, diseñada y llevada a cabo por una comisión creada por el Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. (CEAS), llamada Comisión Intergeneracional para el Estudio de la Práctica de la Antropología (CIEPA).6 Esta encuesta fue respondida por vía electrónica por 615 personas del 16 de enero al 31 de marzo de 2016. No se trató de una muestra representativa, las personas que respondieron la Encuesta lo hicieron por autoselección. Por tanto, no pueden hacerse inferencias estadísticas para el conjunto de los profesionales de la antropología en México, sino sólo para el sector que respondió el cuestionario. Es razonable suponer que el mecanismo de autoselección y las vías por las que se difundió la Encuesta produjeron diversos sesgos que pueden haber provocado la sobrerrepresentación de algunos sectores del gremio y la subrepresentación de otros. Quizás estén sobrerrepresentados los colegas que son socios del CEAS o cercanos a ellos. Es probable que estén sobrerrepresentados quienes trabajan en instituciones académicas o se encuentran cercanos a las redes de las mismas, mientras que es probable que estén subrepresentados quienes trabajan en otros sectores (privado, público, organizaciones de la sociedad civil, trabajadores independientes) y los que viven en entidades federativas en las que hay pocos antropólogos. Pese a esas limitaciones, la Encuesta contiene información muy rica sobre las trayectorias escolares y laborales de los antropólogos en México, así como sobre las condiciones en las que ejercen su trabajo. En otro texto analicé con cierto detalle los resultados de la Encuesta (Reygadas, 2019a), aquí sólo haré énfasis en la situación de los antropólogos más jóvenes, los que nacieron de 1977 en adelante, tenían menos de 40 años al momento de aplicarse el cuestionario y se graduaron de licenciatura a partir del año 2000, es decir, los antropólogos graduados en el presente milenio. Para una com para ción con la situación laboral de los antropólogos en otros países pueden consultarse estudios sobre Argentina (CGARA, 2016; Perelman, 2016), Brasil (Fonseca, 2016; Grossi, 2004; Lins Ribeiro y Traja no Filho, 2004) y España (CPA, 2008; Valdés, 2012).
PRESENCIA FEMENINA MAYORITARIA
Es sabido que la antropología en México es una profesión con presencia femenina mayoritaria, lo cual fue confirmado por la Encuesta, ya que fue respondida por 365 mujeres (59.3% del total de respuestas) y 250 hombres (40.7%). Esta preponderancia femenina es todavía mayor en las generaciones más jóvenes: respondieron el cuestionario 352 personas menores de 40 años, de las cuales 224 son mujeres y 128 hombres, es decir, que las mujeres representaron casi dos terceras partes del total (63.6 por ciento).
ORÍGENES SOCIALES MUY HETEROGÉNEOS
Hasta hace pocas décadas la mayoría de los antropólogos provenían de familias de clase media o alta. En cambio, los nuevos antropólogos mexicanos tienen orígenes sociales muy diversos. La comparación de la escolaridad de los padres entre las diferentes generaciones de antropólogos aporta resultados muy interesantes y, hasta cierto punto, contraintuitivos. Dado que en los últimos 50 años se produjo una acelerada expansión de la educación superior en México, cabría esperar que los padres de las generaciones más jóvenes tuvieran una escolaridad mucho más alta que la de los padres de generaciones de mayor edad. Sin embargo, eso no ocurre así, tuvieron más años de estudios los padres de las generaciones mayores que los de las más jóvenes, como se muestra en el cuadro 2.
CUADRO 2
ESCOLARIDAD DEL PADRE POR GRUPOS DE EDAD DE LA PERSONA QUE RESPONDIÓ LA ENCUESTA (PORCENTAJES)
| Edad encuestado | Hasta 39 años | 40 a 59 años | 60 años o más |
| Escolaridad del padre | |||
| Hasta primaria | 16.2 | 28.7 | 19.7 |
| Secundaria | 13.1 | 7.9 | 6.6 |
| Media superior | 14.5 | 21.8 | 9.8 |
| Licenciatura | 41.5 | 25.7 | 39.3 |
| Posgrado | 14.8 | 15.8 | 24.6 |
| Total | 100.0 | 100.0 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
De manera sorprendente, el grupo de antropólogos mayores de 60 años son hijos de padres con una escolaridad mayor que los de generaciones más jóvenes: 63.9% de los padres de los antropólogos de 60 años y más estudiaron licenciatura y/o posgrado, mientras que sólo estudiaron esos niveles 41.5% de los padres de los antropólogos que tienen entre 40 y 59 años y 56.3% de los padres de los antropólogos menores de 39 años. Los padres de los antropólogos mayores de 60 años, es decir, personas que en la actualidad tendrían 80 años o mucho más, nacidos antes de 1940, tuvieron en promedio más años de escolaridad que los padres de los antropólogos de generaciones más jóvenes, quienes nacieron en décadas posteriores, en algunos casos hasta 30 o 40 años después, cuando había crecido mucho la educación superior en México. ¿Cómo explicar esta aparente contradicción? La hipótesis más probable es que antes, quienes estudiaban antropología eran, en la mayoría de los casos, estudiantes de clase media y alta, hijos de padres que también habían accedido a la educación superior; en cambio, en décadas recientes ingresaron estudiantes de muy diversos sectores sociales, incluidos muchos de origen social más popular.
LA ANTROPOLOGÍA ES UNA DISCIPLINA CUYOS MIEMBROS TIENEN UNA HABILITACIÓN ACADÉMICA MUY ALTA
En el Catálogo de 1945 a 2017, los tesistas registrados de licenciatura fueron 60.6%, 25.8% de maestría y 13.6% de doctorado, lo que refleja que es una profesión con una alta proporción de personas que estudiaron posgrado. Esa tendencia es más marcada si se comparan los antropólogos titulados en el siglo XX con los graduados en lo que va del siglo XXI: entre 1945 y 1999 los de licenciatura representaron 70.2% del total, los de maestría 23.4% y los de doctorado 6.4%, mientras que de 2000 a 2017 de licenciatura fueron 57%, de maestría 26.7% y de doctorado 16.3%. El peso específico de quienes tienen doctorado ha crecido mucho: en todo el siglo XX sólo se graduaron 143 doctores en antropología en México, mientras que en los 18 años comprendidos entre 2000 y 2017 se han graduado 953 doctores. De las personas que respondieron la Encuesta, 31.7% sólo estudiaron licenciatura, 27.3% tuvieron maestría como máximo nivel de estudios y 41% también estudiaron doctorado. La significativa cantidad de personas que estudiaron maestría y doctorado en antropología no corresponde con las proporciones que hay en la población total del país que ha realizado estudios superiores. En 2015, de cada 100 personas con estudios superiores en México sólo 14 habían estudiado hasta maestría y menos de dos (1.5) habían ingresado a un doctorado, mientras que de cada 100 personas que participaron en la Encuesta, 27 habían estudiado hasta maestría y 41 habían ingresado a un doctorado. La antropología es una de las disciplinas con mayor proporción de graduados de maestría y doctorado en el país.
Los antropólogos que tienen entre 30 y 39 años poseen ya una alta habilitación académica, a pesar de que muchos aún siguen estudiando: de acuerdo con la Encuesta, 30.5% tienen sólo licenciatura, 36.2% maestría y 33.3% doctorado. Cuando concluyan su periodo formativo probablemente estaremos hablando de la cohorte de antropólogos con mayores niveles de escolaridad en la historia.
La gran proporción de maestros y doctores es un fuerte indicio de que la antropología es una profesión cuyo campo de trabajo está muy orientado hacia las labores académicas. Es sabido que las instituciones de educación superior y los centros de investigación exigen cada vez más cursar maestrías y doctorados a quienes quieren trabajar como docentes y/o investigadores. El simple dato de que 41% de quienes respondieron el cuestionario han ingresado a un doctorado dice mucho sobre las características del trabajo antropológico en México: se trata de una profesión con una altísima habilitación, pero con pocas opciones de trabajo bien remunerado fuera del campo académico, lo que impulsa a muchos egresados a estudiar posgrados.
PRECARIEDAD Y DIVERSIDAD: LA SITUACIÓN LABORAL DE LOS NUEVOS ANTROPÓLOGOS
La mayoría ya no trabaja en la academia. Durante mucho tiempo la gran mayoría de los antropólogos mexicanos trabajaba en el sector académico. La situación ha cambiado para las nuevas generaciones de antropólogos, que laboran en sectores muy diversos. El cuadro 3 muestra cómo disminuye la proporción que trabaja en el sector académico y aumentan el empleo en el sector privado, en organizaciones de la sociedad civil, el trabajo free lance y en negocios propios.
CUADRO 3
DISTRIBUCIÓN SECTORIAL DEL EMPLEO DE LOS ANTROPÓLOGOS POR GRUPO DE EDAD (PORCENTAJES)
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (ciepa-ceas, 2016).
El empleo en el sector académico predomina con claridad entre los antropólogos mayores de 40 años: 100% de los de 70 años y más están en el sector académico y alrededor del 60% de quienes tienen entre 40 y 69 años. En contraste, la mayoría de los menores de 40 años no trabajan en la academia: 40.6% de quienes tienen entre 30 y 39 años y sólo 26.1% de los menores de 30 años. Los antropólogos más jóvenes batallan para obtener trabajos relacionados con sus estudios: únicamente 51.1% realiza actividades vinculadas con la antropología.
La diversidad ocupacional de los antropólogos menores de 30 años se aprecia en la gráfica 1.
Sólo alrededor de una cuarta parte de los antropólogos menores de 30 años trabaja en el sector académico y 22.8% en el sector público, el resto se desenvuelve en ámbitos muy diversos, en los que en la mayoría de los casos tienen que realizar actividades para los que la escuela no los preparó. Llama la atención que más de la mitad (51.1%) se emplea en ámbitos muy diversos a los del trabajo antropológico clásico: 25% en el sector privado, 9.8% en trabajo independiente tipo free lance, 8.7% en organizaciones de la sociedad civil y 7.6% en negocios propios. Hasta hace unos 20 años eran excepcionales los antropólogos que trabajaban de manera independiente, como free lance. Desde finales del siglo XX este tipo de trabajo se ha expandido. La encuesta reportó que 45 personas (7.9% de quienes trabajan) realizan trabajo independiente tipo freelance. Dos terceras partes de ellos son menores de 40 años. Predominan quienes realizan encuestas y entrevistas (28.9%), edición y corrección de estilo (15.6%), traducción (13.3%) y transcripciones (8.9 por ciento).
GRÁFIC A 1
DISTRIBUCIÓN DE LOS ANTROPÓLOGOS DE 23 A 29 AÑOS POR SECTOR DE ACTIVIDAD
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
El sector académico no sólo es el más acorde con la preparación que se ofrece a los antropólogos en México, también es el que cuenta con salarios más altos y mejores condiciones de trabajo.7 Muchos antropólogos jóvenes enfrentan una doble adversidad: no encuentran em pleos relacionados con lo que aprendieron y tienen que ubicarse en trabajos precarios. Diversidad, ingresos bajos, precariedad e incertidumbre en el trabajo son los rasgos que marcan la situación laboral de la mayoría de los antropólogos más jóvenes en México.
Inestabilidad e incertidumbre en el empleo. La mayoría de los antropólogos en el país no cuentan con un empleo estable. Un dato de la mayor relevancia es que de quienes están trabajando sólo 46.2% tienen un empleo por tiempo indefinido, mientras que más de la mitad (53.8%) no tienen un empleo seguro, sino que están sujetos a la renovación de un contrato temporal, a obtener otro contrato, a conseguir un nuevo proyecto o a impartir docencia en el siguiente ciclo escolar. Hay una tendencia muy clara al incremento de la inseguridad laboral para los graduados en las últimas décadas, que es parte de una tendencia más generalizada hacia la incertidumbre en el empleo en el país (Mancini, 2017).
La totalidad de los antropólogos que se titularon entre 1965 y 1969 tiene empleo por tiempo indefinido, proporción que ha ido descendiendo de manera constante, hasta llegar a sólo 32.3% de quienes se titularon entre 2005 y 2009 y 35.9% de quienes se titularon entre 2010 y 2014. La posibilidad de tener un contrato permanente era común para antropólogos que se graduaron entre los años cuarenta y la primera mitad de los años ochenta; esta posibilidad disminuyó en los últimos años del siglo XX y se ha vuelto claramente minoritaria para los antropólogos que se han graduado en este siglo. Como es de esperar, son muy pocos los antropólogos menores de 40 años que cuentan con empleo permanente: sólo 29.7% tienen contratos definitivos, frente a 60.4% de quienes tienen entre 40 y 59 años y 86.4% de los antropólogos de 60 años y más.
GRÁFICA 2
PORCENTAJE DE ANTROPÓLOGOS CON CONTRATO POR TIEMPO INDEFINIDO SEGÚN LA ÉPOCA EN QUE SE TITULARON
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
La mayoría no tiene prestaciones laborales. La precariedad en el trabajo de los antropólogos jóvenes en México se expresa también en que muchos de ellos carecen de prestaciones laborales, incluso de las más básicas, como se aprecia en el cuadro 4.
CUADRO 4
PROPORCIÓN DE ANTROPÓLOGOS QUE NO TIENE PRESTACIONES EN EL EMPLEO ACTUAL, POR GRUPOS DE EDAD (PORCENTAJES)
| Prestación | 60 años y más | 40 a 59 años | Menores de 40 años | Total |
| Servicio médico (IMSS, ISSSTE o equivalente) | 15.3 | 22.8 | 54.1 | 100.0 |
| Vacaciones | 15.3 | 25.4 | 57.9 | 100.0 |
| Aguinaldo | 13.6 | 25.9 | 58.9 | 100.0 |
| Prima vacacional | 15.3 | 36.0 | 74.4 | 100.0 |
| Fondo de vivienda (Infonavit, Fovissste o equivalente) | 27.1 | 45.2 | 78.5 | 100.0 |
| Jubilación, fondo de pensiones | 27.1 | 50.3 | 84.2 | 100.0 |
| Seguro de gastos médicos mayores | 32.2 | 61.4 | 85.4 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
La mayoría de los antropólogos menores de 40 años que trabajan lo hace sin las prestaciones más elementales: 54.1% no tiene servicio médico asociado al empleo, 57.9% no tiene vacaciones y 58.9% no recibe aguinaldo. La situación es peor en lo que se refiere a otras prestaciones menos difundidas: 74.4% no tiene prima vacacional, 78.5% no tiene fondo de vivienda, 84.2% no tiene fondo de pensiones para la jubilación y 85.4% no cuenta con seguro de gastos médicos mayores.
La precariedad en las condiciones de trabajo se encuentra relacionada con la edad, porque la mayoría de los antropólogos mayores de 40 años cuenta con prestaciones laborales. Por ejemplo, en el grupo de 40 a 59 años sólo 22.8% carecen de servicio médico, 25.4% no tienen vacaciones y 25.9% no perciben aguinaldo. La situación de los de 60 años y más es mejor todavía, porque la gran mayoría cuenta con las prestaciones básicas e incluso más de dos terceras partes tiene prima vacacional, fondo de vivienda, fondo de pensiones y seguro de gastos médicos mayores.
La tendencia es hacia una mayor precarización del trabajo antropológico: los menores de 30 años tienen una situación aún peor que la de los demás grupos de edad: 71.7% no tienen servicio médico, 71.7% no tiene vacaciones y 68.5% no recibe aguinaldo. Un 63% de ellos reporta que no tiene ninguna prestación laboral.
Los datos sobre prestaciones laborales sugieren que el gremio antropológico se encuentra segmentado, que hay un sector que cuenta con todas las prestaciones laborales, otro segmento intermedio que sólo tiene las prestaciones básicas y por último hay una franja que ni siquiera tiene las prestaciones más elementales. Esta segmentación se encuentra muy relacionada con la edad, como lo confirman los datos sobre los ingresos de los antropólogos.
El gremio antropológico se encuentra segmentado en lo que se refiere a sus ingresos. A partir de la Encuesta se calculó que en 2016 el ingreso promedio mensual de los antropólogos en México era de $17,944. Con datos de ese año el Instituto Mexicano de la Competitividad (IMCO) hizo una lista de 66 profesiones de acuerdo con sus ingresos promedio. En dicha lista la antropología no aparece sola, sino junto con sociología, ambas profesiones ocupan el lugar 25 de 66 con un ingreso promedio de $12,158 mensuales. El promedio de ingresos de las 66 profesiones fue de $10,855 al mes. El hecho de que la Encuesta registre un ingreso promedio de los antropólogos superior al que reporta el IMCO puede deberse a la enorme proporción de perso nas con posgrado entre quienes respondieron la Encuesta. De acuerdo al mismo IMCO, antropología y sociología ocupan el lugar 11 de 66 entre las profesiones con mayor proporción de personas con posgrado, con 23.3%. Pero entre las personas que respondieron la Encuesta de la CIEPA 68.3% estudiaron posgrado, que es un porcentaje muy alto, que equivaldría al tercer lugar en la lista del IMCO. Si los antropólogos que respondieron la Encuesta tienen salarios más altos que la media de las profesiones se debe a que muchos de ellos tienen posgrados, en particular a que 41% estudiaron doctorado.
Ahora bien, una cosa es que el ingreso promedio de los antropólogos fuera de $17,944 mensuales y otra cosa es cuánto gana cada persona en concreto. La segmentación del gremio, que es una expresión de la desigualdad interna que lo afecta, se observa en los datos sobre los ingresos de los antropólogos, que se resumen en el cuadro 5.
CUADRO 5
INGRESOS MENSUALES DE LOS ANTROPÓLOGOS EN MÉXICO EN 2016
| Ingresos mensuales | Porcentaje de antropólogos | Porcentaje acumulado |
| Un salario mínimo o menos (hasta 2,200 pesos) | 9.6 | 9.6 |
| Entre 1 y 3 salarios mínimos (entre 2,201 y 6,600 pesos) | 18.7 | 28.3 |
| Entre 3 y 5 salarios mínimos (entre 6,601 y 11,000 pesos) | 19.4 | 47.7 |
| Entre 5 y 10 salarios mínimos (entre 11,001 y 22,000 pesos) | 25.0 | 72.7 |
| Entre 10 y 20 salarios mínimos (entre 22,001 y 44,000 pesos) | 21.0 | 93.7 |
| Más de 20 salarios mínimos (más de 44,000 pesos) | 6.3 | 100.0 |
| Total | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
De acuerdo con esta información, en lo que respecta a los ingresos pueden distinguirse tres grandes segmentos. Un primer grupo, que representa 28.3% de los antropólogos que trabajan, gana tres salarios mínimos o menos, es decir, su ingreso no supera los $6,600 mensuales, que equivalían, al momento de realizar la encuesta, a 364 dó lares de Estados Unidos.8 El segundo grupo, que incluye al 44.4%, gana entre tres y diez salarios mínimos, es decir entre $6,601 y $22,000, que equivalían a un rango entre 365 y 1,214 dólares de Estados Unidos. Por último, el tercer grupo, que comprende a 27.3% de los antropólogos que trabajan, tiene ingresos superiores a diez salarios mínimos, es decir mayores a $22,000 o 1,214 dólares de Estados Unidos. El primer grupo constituye un sector con ingresos muy reducidos, más bajos de los que perciben muchos trabajadores manuales o administrativos en el país. En México en 2016 los ingresos promedio de quienes tenían educación media superior eran de $6,208 y los salarios promedio de quienes tenían estudios de licenciatura eran de $10,855,9 por lo que aquí estamos hablando de un sector importante de antropólogos que recibe ingresos similares a los que reci ben quienes sólo tienen educación media superior. El segundo grupo tiene ingresos que son similares a la media de quienes tienen una li cenciatura en México y al ingreso promedio que tienen sociólogos y antropólogos en el país. Por último, están quienes ganan más de diez salarios mínimos (equivalentes a 22,000 pesos mexicanos o 1,214 dóla res de Estados Unidos). Este último grupo tiene ingresos superiores no sólo a la media de quienes tienen una licenciatura en México, sino incluso superiores a quienes tienen un posgrado. Incluso hay una fran ja, que representa un 6.3% de los antropólogos que se encuentran trabajando, que tiene ingresos mensuales superiores a $44,000 mensuales (2,428 dólares de Estados Unidos).
Buena parte de quienes tienen los ingresos más altos corresponde a antropólogos que trabajan en el sector académico y pertenecen al Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Cuando se hizo la Encuesta los estímulos que otorgaba el SNI iban de tres a 15 salarios mínimos mensuales, que sumados al salario de un académico de planta implican un ingreso mensual superior a los diez salarios mínimos.
CUADRO 6
INGRESO PROMEDIO DE LOS ANTROPÓLOGOS POR SECTOR DE ACTIVIDAD
| Sector | Ingreso mensual promedio |
| Sector privado | $ 15,655 |
| Sector público | $ 15,822 |
| Sector académico | $ 22,214 |
| Organización de la sociedad civil | $ 13,518 |
| Negocio propio | $ 10,395 |
| Trabajo independiente tipo free lance | $ 8,238 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
Los ingresos de los antropólogos varían de manera considerable de un sector a otro. Como era de esperarse, los ingresos de quienes trabajan en el sector académico son muy superiores a los del resto: ganan en promedio $22,214 mensuales. Les siguen de lejos quienes trabajan en el sector público ($15,822), en el privado ($15,655) y en organizaciones de la sociedad civil ($13,518). Son bajísimos los ingre sos de quienes tienen un negocio propio ($10,935) y de quienes reali zan trabajo independiente ($8,238). Estos datos cuestionan los discursos que idealizan las supuestas ventajas del emprendeduris mo y de los trabajadores flexibles que no tienen patrón ni empleo fijo; al menos en el caso de la antropología tener un negocio propio o ser free lance refleja más una situación de incertidumbre, de precariedad y de ausencia de mejores oportunidades de trabajo. Quienes trabajan en estos sectores son quienes están en las peores condiciones. Hay algunos casos en que los antropólogos free lance o los que han creado negocios propios tienen buenos ingresos, pero esto parece ser más la excepción que la regla: de los 45 que trabajan como free lance ninguno ganaba más de 20 salarios mínimos mensuales y sólo tres ganaban entre 10 y 20 salarios mínimos; de los 20 que tenían negocios propios sólo uno tenía ingresos superiores a 20 salarios mínimos y dos ganaban entre 10 y 20 salarios mínimos.10
LOS ANTROPÓLOGOS JÓVENES SON QUIENES TIENEN LOS INGRESOS MÁS BAJOS
De acuerdo con los datos de la Encuesta, hay una fuerte correlación entre la edad y el nivel de ingreso: a mayor edad los ingresos son mucho más altos.
CUADRO 7
INGRESOS MENSUALES EN EL EMPLEO ACTUAL POR GRUPOS DE EDAD (PORCENTAJES)
| Grupo de edad | Hasta 3 salarios mínimos | 3 a 10 salarios mínimos | Más de 10 salarios mínimos | Total |
| 23 a 29 años | 69.6 | 30.4 | 0.0 | 100.0 |
| 30 a 39 años | 31.3 | 53.1 | 15.6 | 100.0 |
| 40 a 49 años | 16.8 | 52.9 | 30.3 | 100.0 |
| 50 a 59 años | 5.1 | 43.6 | 51.3 | 100.0 |
| 60 a 69 años | 8.2 | 16.3 | 75.5 | 100.0 |
| 70 años y más | 0.0 | 20.0 | 80.0 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
Se observa de manera clara que los ingresos de los antropólogos más jóvenes son, en la mayoría de los casos, más bajos que los de los antropólogos de mayor edad. Los ingresos mensuales de los antropólogos menores de 40 años son sumamente bajos: 42.4% perciben hasta tres salarios mínimos mensuales (menos de $6,600) y 46.5% ganan entre tres y diez salarios mínimos (entre $6,600 y $22,000). Sólo 11.1% de ellos ganan más de diez salarios mínimos (más de $22,000) y ninguno gana más de 20 salarios mínimos (más de $44,000). Esto contrasta con los ingresos de quienes tienen 60 años y más: únicamen te 6.8% de ellos ganan menos de tres salarios mínimos y sólo 16.7% ganan entre tres y diez salarios mínimos, mientras que más de tres cuartas partes (76.3%) tienen ingresos superiores a diez salarios míni mos. Incluso la tercera parte de ese grupo de edad (32.7%) gana más de 20 salarios mínimos. La generación intermedia, que tiene entre 40 y 59 años, también está en una situación intermedia en cuanto a ingresos: sólo 12.2% percibe hasta tres salarios mínimos mensuales, la mitad (49.2%) gana entre tres y diez salarios mínimos y 38.6% gana más de diez salarios mínimos.
Un dato que sobresale es que los ingresos de los menores de 30 años son bajísimos: 69.6% gana hasta tres salarios mínimos, 30.4% gana entre tres y diez salarios mínimos y ninguno gana más de diez salarios mínimos. Es cierto que muchos de ellos todavía están estudiando y/o viven con sus padres, pero de cualquier manera se trata de remuneraciones muy reducidas. Con ingresos tan bajos es muy difícil que alcancen a pagar todos sus gastos. No podrían sostener una vivienda propia ni mantener una familia, a menos que lo hagan en condiciones muy precarias. Entre los que tienen entre 30 y 40 años, un poco más de la mitad (53.1%) percibe entre tres y diez salarios mínimos, 31.3% gana menos de tres salarios mínimos y sólo 15.6% gana más de diez salarios mínimos. La mayoría de ellos tienen ingresos que pueden ser suficientes para el sostenimiento de un adulto, pero que serían limitados para mantener hijos, para adquirir una vivienda propia o para afrontar gastos mayores (cabe recordar que 35% del grupo de edad entre 30 y 39 años tienen dependientes económicos). El grupo que está entre 40 y 49 años se encuentra en una situación similar, sólo un poco mejor: 52.9% gana entre tres y diez salarios mínimos, 30.3% ganan más de diez salarios mínimos y 16.8% gana más de diez salarios mínimos. Este grupo de edad enfrenta muchas presiones económicas, porque 69.4% de ellos tienen dependientes económicos. Es sólo a partir del grupo de edad de 50 a 59 años en donde se observa que la mayoría percibe ingresos que pueden considerarse altos en el contexto mexicano: 51.3% de ellos gana más de diez salarios mínimos mensuales, situación en la que se encuentran 75.5% de quienes tienen entre 60 y 69 años y 80% de los antropólogos mayores de 70 años.
Si se calculan los ingresos promedio de cada grupo de edad se obtiene la siguiente gráfica, que muestra cómo los ingresos aumentan con la edad, pasando de un promedio de $5,942 mensuales para el grupo más joven (23 a 29 años) hasta $39,600 mensuales para el gru po de 70 años y más. Las brechas son muy grandes, ya que los ma yo res de 70 años ganan casi siete veces lo que ganan los antropólogos más jóvenes y el doble de lo que ganan quienes tienen entre 40 y 49 años.
GRÁFICA 3
INGRESOS MENSUALES PROMEDIO POR GRUPOS DE EDAD
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
¿Qué conclusiones se derivan de estos datos sobre la relación entre la edad y los ingresos?
En primer lugar, casi todos los estudios sobre trayectorias laborales, tanto entre profesionistas como los realizados sobre otras ocupaciones, muestran una correlación positiva entre edad y nivel de ingreso, es decir, que los ingresos van aumentando con la edad. Esto tiene cierta lógica, ya que a lo largo de su vida laboral las personas van sumando escolaridad, calificación, experiencia, contactos, oportunidades, antigüedad y otros elementos que implican mayores ingresos. No debe sorprender que los antropólogos de mayor edad tengan mayores ingresos que los más jóvenes. Lo que es llamativo es que las brechas entre grupos de edad sean tan grandes, ya que mientras que tres cuartas partes de los antropólogos mayores de 60 años ganan más de diez salarios mínimos, sólo 11.1% de los menores de 40 años tienen esos ingresos.
En segundo lugar, la antropología en México parece ser una profesión cuyas generaciones mayores han podido alcanzar ingresos relativamente altos. Los que tienen entre 60 y 69 años tienen ingresos mensuales promedio de más de $36,524 y los mayores de 70 reciben ingresos mensuales de casi $40,000 en promedio ($39,600). Como se dijo antes, más de tres cuartas partes de los mayores de 60 años gana más de diez salarios mínimos y 27.1% gana más de 20 salarios mínimos, es decir, más de $44,000. La mayoría de los antropólogos de esa generación tiene ingresos superiores a dos mil dólares mensuales. No son comunes en esta profesión los ingresos altísi mos que llegan a obtener algunos médicos, abogados, arquitectos o administradores de empresas, pero como gremio en su conjunto los antro pólogos de las generaciones mayores han alcanzado ingresos dig nos. Esto tiene que ver con las “crisis de éxito” que experimentó la antropología en México en las últimas décadas del siglo XX y con el hecho de que muchos integrantes de esas generaciones pudieron ac ceder a empleos permanentes en el sector público y, sobre todo, en el sector académico. Este éxito no sólo fue económico, la antropología en el país también ha tenido un prestigio académico y se ha consolidado como una opción muy interesante y atractiva para nuevas generaciones. Paradójicamente, este buen desempeño llevó a un cre cimiento muy acelerado en el número de antropólogos, quienes son muy necesarios para estudiar y enfrentar diversas problemáticas sociales en el país, pero no han encontrado las mismas oportunidades laborales que generaciones anteriores.
La pregunta clave es si con el tiempo las generaciones más jóvenes van a alcanzar los ingresos que hoy tienen los antropólogos de mayor edad. Sería deseable, pero hay señales que indican que eso no va a ocurrir de manera automática. Por un lado, porque las generaciones mayores tienden a diferir y postergar lo más posible la jubilación, ya que suelen tener ingresos altos mientras estén en activo, pero sus ingresos disminuirían drásticamente al jubilarse, en particular si sólo tienen la pensión jubilatoria del ISSSTE, cuyo tope es de diez Unidades de Medida y Actualización (UMA) mensuales. La postergación de la jubilación bloquea el recambio generacional y dificulta que las nuevas cohortes accedan a puestos definitivos y bien pagados. Por otro lado, parece que las desventajas laborales entre grupos de edad se presentan desde el inicio de las trayectorias laborales, como se mostrará a continuación.
El cuadro 8 muestra los ingresos que se tuvieron en el primer empleo al salir de la licenciatura para diferentes grupos de edad. Lo interesante de este cuadro es que compara los ingresos de los distintos grupos de edad en un momento similar de su trayectoria laboral, a diferencia de cuadros anteriores que comparaban los ingresos de personas que estaban en momentos muy distintos de su carrera (por ejemplo, un recién egresado de licenciatura de 25 años frente a una persona de 60 años, con doctorado y más de 30 años de experiencia laboral). Ahora se trata de comparar los ingresos de todos al momento de obtener su primer empleo al salir de la licenciatura.
CUADRO 8
INGRESOS MENSUALES EN EL PRIMER EMPLEO AL SALIR DE LA LICENCIATURA, POR GRUPOS DE EDAD (PORCENTAJES)
| Edad | Hasta 3 salarios mínimos | 3 a 10 salarios mínimos | Más de 10 salarios mínimos | Total |
| 20 a 29 años | 78.3 | 21.7 | 0.0 | 100.0 |
| 30 a 39 años | 72.8 | 26.4 | 0.8 | 100.0 |
| 40 a 49 años | 66.1 | 31.4 | 2.5 | 100.0 |
| 50 a 59 años | 61.7 | 37.0 | 1.2 | 100.0 |
| 60 años y más | 49.2 | 42.6 | 8.2 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
Se observa que al egresar de la licenciatura los más jóvenes tuvieron ingresos más bajos que los mayores: 78.3% del grupo de 20 a 29 años y 72.8% del grupo de 30 a 39 años tuvieron ingresos menores a tres salarios mínimos, mientras que esa proporción va descendiendo hasta llegar a sólo 49.2% en el grupo de 60 años y más. También se aprecia que entre los menores de 40 años es excepcional tener ingresos mayores a diez salarios mínimos en el primer empleo después de haber salido de la licenciatura: sólo dos personas de 352 estuvieron en esa situación (0.6%). El grupo de edad que tuvo mejores ingresos al salir de la licenciatura es el de 60 años y más: sólo 49.2% tuvieron ingresos menores a tres salarios mínimos, 42.6% ganaban entre tres y diez salarios mínimos e incluso 8.2% ganaban más de diez salarios mínimos. Estamos hablando de personas que nacieron antes de 1957, que iniciaron sus trayectorias laborales entre los años sesenta y principios de los años ochenta, cuando había muy pocos antropólogos en el país, antes de las crisis y de la aplicación de políticas neoliberales.
CUADRO 9
INGRESOS MENSUALES EN EL PRIMER EMPLEO AL SALIR DEL POSGRADO, POR GRUPOS DE EDAD
| Edad | Hasta 3 salarios mínimos | 3 a 10 salarios mínimos | Más de 10 salarios mínimos | Total |
| 20 a 29 años | 72.7 | 27.3 | 0.0 | 100.0 |
| 30 a 39 años | 38.6 | 55.6 | 5.8 | 100.0 |
| 40 a 49 años | 28.4 | 57.8 | 13.8 | 100.0 |
| 50 a 59 años | 16.9 | 72.3 | 10.8 | 100.0 |
| 60 años y más | 17.0 | 54.7 | 28.3 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
Por lo que toca a los ingresos en el primer empleo al salir del posgrado, nuevamente el grupo de 60 años y más fue el que tuvo mayores ingresos: 28.3% ganaba más de diez salarios mínimos. En contraste, es muy llamativo que la generación más joven, los menores de 30 años, siguen teniendo ingresos muy bajos a pesar de contar con un posgrado: 72.7% ganaban menos de tres salarios mínimos y ninguno ganaba más de diez salarios mínimos. Dicho de otra manera, al salir del posgrado casi tres cuartas partes de los antropólogos menores de 30 años obtienen empleos en los que ganan menos de $6,600, que es un ingreso menor al que reciben muchos trabajadores no calificados y similar al que obtienen en promedio quienes sólo estudiaron hasta el nivel de educación media superior. En el momento actual para un antropólogo joven es muy difícil encontrar un empleo con un sa lario digno, aún y cuando haya estudiado una maestría. Sin embargo, hay fuertes estímulos para estudiar posgrados, porque las becas de posgrado de Conacyt representan ingresos mensuales superiores a lo que podría obtener un antropólogo joven que recién se incorpora al mer cado de trabajo: en 2016 las becas de doctorado de Conacyt eran de $13,247.20 mensuales y las de maestría eran de $9,860.40 mensuales.
Lo que sugieren estos datos es que las generaciones más jóvenes de antropólogos tienen ingresos más bajos que los de mayor edad en todas las fases de sus trayectorias laborales. Arrancaron sus carreras en condiciones más precarias y las desventajas se mantienen a lo largo del tiempo. Esto se muestra en la gráfica 4.
Cada línea de la gráfica representa a uno de los grupos de edad. La línea inferior es la de los más jóvenes, de 23 a 39 años. Es una línea casi horizontal: ganaban poco al salir de la licenciatura, aumentaron un poco sus ingresos al salir del posgrado y ganan un poco más en su empleo actual, pero en todas las fases de su carrera laboral ganan menos que las generaciones anteriores. Es cierto que sus trayectorias laborales aún son muy cortas, pero arrancaron en desventaja desde el principio. En contraste, el grupo de 60 años y más tuvo ingresos mayores desde el principio y han aumentado bastante a lo largo de su trayectoria, la línea es una diagonal claramente ascendente El punto de partida de la carrera laboral no ha sido parejo: en el primer trabajo después de salir de la licenciatura los antropólogos más jóvenes (de 23 a 39 años) ganaban en promedio sólo $5,528, frente a $6,453 que ganaba al salir de la licenciatura el grupo de 40 a 59 años y $9,792 el de 60 años y más. En el primer trabajo al salir del posgrado también hubo enormes diferencias: los de 23 a 39 años ganaban sólo $9,751, frente a $13,491 del grupo de 40 a 59 años y $18,534 del grupo de 60 años y más. Con el tiempo cada cohorte va aumentando sus in gresos, pero los más jóvenes comenzaron a trabajar en una posición más difícil y no logran remontar las desventajas a lo largo de sus carreras laborales. No se trata de diferencias de ingresos que corresponden a diferentes etapas de trayectorias laborales similares, sino de trayectorias que son muy distintas desde el comienzo, con desigualdad estructural en las oportunidades laborales que han tenido las diferen tes generaciones. La tendencia no es a que las líneas confluyan, sino a que las brechas se mantengan o incluso se profundicen.
GRÁFICA 4
EVOLUCIÓN DE LOS INGRESOS PROMEDIO DE LOS ANTROPÓLOGOS EN TRES MOMENTOS DE SUS TRAYECTORIAS LABORALES, POR GRUPOS DE EDAD
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
Intersección de edad, género, origen social y nivel de estudios. En el análisis de la desigualdad resulta muy revelador observar cómo se entrelazan la clase social, el género y el origen étnico, como lo sugiere el concepto de interseccionalidad (Collins, 2015; Crenshaw, 1991). También hay que considerar el papel que desempeñan la educación alcanzada y su relación con el origen social (Blanco, 2011; Bourdieu, 1988). ¿Todos los antropólogos jóvenes están en situaciones precarias o entre ellos hay disparidades que tienen que ver con el origen social, la escolaridad o el género? ¿Qué combinaciones de factores son las más desventajosas? ¿Ser joven y ser mujer o ser joven y tener un origen social más modesto? ¿Estudiar un posgrado ofrece mejores oportunidades a los antropólogos más jóvenes o esto sólo era válido para generaciones previas? ¿Las desigualdades relacionadas con el género se han mantenido con el paso del tiempo o han disminuido en las cohortes más jóvenes?
Para tratar de responder a las preguntas anteriores se analizarán tres cuadros en los que la variable ingreso mensual se cruza con la variable género, escolaridad del padre y nivel de estudios alcanzado por el antropólogo.
CUADRO 10
INGRESOS MENSUALES DE LAS ANTROPÓLOGAS Y LOS ANTROPÓLOGOS MENORES DE 40 AÑOS (PORCENTAJES)
| Género | Hasta 3 salarios mínimos | De 3 a 10 salarios mínimos | Más de 10 salarios mínimos | Total |
| Hombres | 38.7 | 52.9 | 8.4 | 100.0 |
| Mujeres | 44.6 | 42.6 | 12.8 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
Entre los antropólogos menores de 40 años se observan tendencias contrapuestas en lo que se refiere a ingresos por género. Por un lado, es mayor la proporción de mujeres que tiene ingresos bajos, de hasta tres salarios mínimos: 44.6% de las mujeres se encuentran en esa situación frente a sólo 38.7% de los hombres. Se trata aquí de un sector muy vulnerable, el de las antropólogas jóvenes con bajos ingresos. Sin embargo, la tendencia es distinta en la franja que tiene ingresos su periores a los diez salarios mínimos, porque sólo 8.4% de los hombres obtienen este ingreso frente a 12.8% de las mujeres. Dicho de otra manera, en la generación de 23 a 39 años las mujeres tienen más probabilidades que los hombres de alcanzar los ingresos más altos. Parece ser que en la generación más joven las mujeres están en desventaja frente a los hombres en el sector de bajos ingresos, pero están en mejor situación en el pequeño sector de ingresos altos. Es probable que esta última ventaja se deba a una combinación de factores que incluyen también el origen social y el nivel de estudios alcanzado, como se verá más adelante.
El cuadro 11 muestra la incidencia del origen social (medido por la escolaridad del padre) sobre los ingresos de los antropólogos jóvenes.
CUADRO 11
INGRESOS MENSUALES DE LOS ANTROPÓLOGOS MENORES DE 40 AÑOS SEGÚN ESCOLARIDAD DEL PADRE (PORCENTAJES)
| Escolaridad del padre | Hasta 3 salarios mínimos | De 3 a 10 salarios mínimos | Más de 10 salarios mínimos | Total |
| Hasta secundaria | 54.3 | 38.3 | 7.4 | 100.0 |
| Mayor a secundaria | 37.4 | 50.0 | 12.6 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
En este caso la intersección de los factores es mucho más clara y unidireccional. Los hijos de padres que estudiaron más allá de la secundaria tienen mayores probabilidades de obtener ingresos más altos que el resto. Si se observa la franja de ingresos bajos (quienes ganan hasta tres salarios mínimos) se verá que es más frecuente que se encuentren en este sector los hijos de padres con menor escolaridad: más de la mitad (54.3%) de quienes tienen menos de 40 años y son hijos de padres que estudiaron secundaria o menos ganan tres salarios mínimos o menos. Esto sugiere que hay una fuerte tendencia a la reproduc ción intergeneracional de la clase social, que la mayoría de los antropólogos jóvenes con orígenes sociales modestos perciben salarios muy bajos. La situación laboral de los antropólogos jóvenes en México es difícil, pero la vulnerabilidad y la precariedad son mayores para quienes provienen de familias con menor capital educativo.
El nivel de estudios que alcanzan los antropólogos tiene una incidencia muy fuerte sobre sus ingresos, como muestra el cuadro 12.
CUADRO 12
INGRESOS MENSUALES DE LOS ANTROPÓLOGOS MENORES DE 40 AÑOS SEGÚN NIVEL DE ESTUDIOS (PORCENTAJES)
| Máximo nivel de estudios | Hasta 3 salarios mínimos | De 3 a 10 salarios mínimos | Más de 10 salarios mínimos | Total |
| Licenciatura o maestría | 47.1 | 44.6 | 8.3 | 100.0 |
| Doctorado | 27.0 | 52.7 | 20.2 | 100.0 |
FUENTE: elaboración propia a partir de la Encuesta sobre la práctica profesional y las condiciones de trabajo de los antropólogos en México (CIEPA-CEAS, 2016).
La intersección entre edad y nivel de estudios es clara e incluso más decisiva que el origen social. El nivel de estudios es un determinante crucial de los ingresos, ya que quienes estudiaron doctorado tienen probabilidades mucho mayores de tener ingresos más altos que quienes sólo estudiaron licenciatura o maestría. Entre los antropólogos menores de 40 años casi la mitad (47.1%) de los que sólo estudiaron licenciatura o maestría gana hasta tres salarios mínimos, mientras que sólo 27% de quienes estudiaron doctorado están en esa situación. Con el doctorado es más probable tener mayores: 20.2% de quienes alcanzaron ese nivel de estudios ganan más de diez salarios mínimos, mientras que sólo 8.3% de quienes no estudiaron doctorado obtienen esos ingresos.
La intersección de la edad con el nivel de estudios resalta si se compara a los antropólogos mayores de 60 años con doctorado con los antropólogos menores de 40 años que sólo han estudiado hasta licenciatura. En el primer grupo, el de los doctores de 60 años y más, 83.3% gana más de diez salarios mínimos y sólo 2.8% gana hasta tres salarios mínimos. Se trata de un grupo bastante homogéneo, en el que la inmensa mayoría tiene ingresos dignos. En contraste, en el grupo de menores de 40 años que sólo ha estudiado hasta licenciatura la inmensa mayoría (93.1%) gana menos de diez salarios mínimos y sólo 6.9% gana más de diez salarios mínimos. Un antropólogo de 60 años o más con doctorado tiene 12 veces más posibilidades de ganar más de diez salarios mínimos que un antropólogo menor de 40 años que sólo estudió licenciatura (83.3% frente a 6.9%). Visto desde el sector de bajos ingresos, un antropólogo menor de 40 años con licenciatura tiene 19 veces más probabilidades de ganar tres salarios mínimos o menos que uno de 60 años o más con doctorado (53.4% frente a 2.8%). La intersección de edad con nivel de estudios es la que genera mayores desigualdades en el ingreso entre los antropólogos. Hay que recordar que el nivel de estudios también está relacionado con la clase social.
Puede concluirse que la intersección de distintos factores produce una acumulación de ventajas y desventajas, la combinación del género, el origen social, el nivel de estudios y la edad dan lugar a asimetrías significativas. La edad es el factor que mayores diferencias produce, porque en las últimas décadas ha habido profundas transformaciones en el mercado de trabajo de la antropología, que han provocado que los antropólogos más jóvenes enfrenten incertidumbre, inseguridad y precariedad laboral en todas las fases de sus trayectorias laborales. La ge neración más joven de antropólogos es muy heterogénea en cuanto a su origen social y eso incide en la disparidad de sus ingresos. Provenir de una familia con baja escolaridad es una desventaja que incide en los ingresos que se obtienen. Tener estudios de doctorado aumenta las probabilidades de ganar más de diez salarios mínimos en todos los grupos de edad. Ser mujer o ser hijo de padre con poca escolaridad son desventajas que se llegan a neutralizar o incluso a revertir en algunos grupos de edad, pero tener un doctorado parece ser una ventaja en todas las generaciones. Sin embargo, la probabilidad de tener un ingreso mayor gracias al doctorado es más elevada entre los menores de 40 años (2.43%) que entre quienes tienen de 40 a 59 años (2.06%) o entre los de 60 años y más (1.28%). Esto probablemente indique que para los más jóvenes hay muy pocas oportunidades de obtener empleos con ingresos altos y que la mayor parte de esos empleos bien pagados los obtienen quienes han estudiado el doctorado. La genera ción joven no sólo enfrenta condiciones laborales muy adversas, también es una generación heterogénea y fragmentada, con pocas oportunidades, en la que el origen de clase y el nivel de estudios influyen mucho en las probabilidades de obtener mejores condiciones laborales.
La maestría ya no garantiza altos ingresos, el doctorado sí, pero ¿por cuánto tiempo? Un dato muy interesante que aportó la Encuesta es que las diferencias en la situación laboral no son muy grandes entre quienes estudiaron licenciatura o maestría, mientras que son muy marcadas entre quienes estudiaron doctorado y el resto. Incluyendo a los antropólogos de todas las edades, quienes sólo han estudiado licenciatura ganan en promedio $12,051 mensuales, los que han estudiado hasta maestría ganan $13,757 al mes y quienes estudiaron un doctorado ganan $25,165. Es mínima la diferencia de ingresos entre quienes sólo tienen licenciatura y quienes tienen maestría. Es una divergencia de sólo $1,706 al mes, quienes estudiaron hasta maestría ganan sólo 14.1% más que los que estudiaron licenciatura. En cambio, los ingresos de quienes estudiaron doctorado son muy superiores, ya que ganan más del doble de lo que perciben quienes estudiaron licenciatura y 82.9% más de lo que ganan quienes estudiaron una maestría. Estudiar una licenciatura o una maestría no parecen ser suficientes para obtener un trabajo bien remunerado, ya que 44.2% de quienes tienen sólo licenciatura ganan menos de tres salarios mínimos y 30.5% de los que estudiaron una maestría están en la misma situación. En contraste, de quienes estudiaron un doctorado sólo 14.8% ganan menos de tres salarios mínimos. La divergencia también se ve en la franja de ingresos altos: sólo 14.4% de los que estudiaron hasta licenciatura y 16.2% de los que estudiaron maestría ganan más de diez salarios mínimos, mientras que 44.3% de los que estudiaron doctorado obtienen esos ingresos. Esto sugiere se ha producido un cambio significativo en el mercado de trabajo de la antropología en México. En los años setenta bastaba tener una licenciatura para conseguir un buen trabajo. Todavía hasta los años noventa quienes habían estudiado una maestría tenían altas probabilidades de conseguir un empleo bien remunerado. En el presente siglo ni siquiera una maestría garantiza un ingreso muy superior al que obtienen quienes han estudiado licenciatura. Sólo quienes han estudiado doctorado logran un aumento significativo en sus ingresos y acceden a buenas condiciones de trabajo. Se trata de un claro ejemplo de una rápida devaluación de las credenciales educativas. En un lapso de menos de 30 años la licenciatura y la maestría perdieron muchas de las ventajas que ofrecían en el pasado. Dado el rápido incremento de la matrícula de doctorado es probable que, dentro de pocos años, incluso los egre sados de este nivel experimenten una disminución en sus ingresos. De hecho, los antropólogos recién egresados del doctorado ya están enfrentando muchas dificultades para la obtención de buenos empleos en el campo de la antropología.
NUEVAS CIRCUNSTANCIAS, NUEVOS ANTROPÓLOGOS
Los antropólogos del siglo XXI son distintos a los que forjaron la antropología mexicana después de la Revolución, a los que impulsaron el indigenismo en las décadas de la posguerra, a los antropólogos críticos de los años sesenta y setenta y a los antropólogos de la época de la globalización de finales del siglo pasado (Portal y Ramírez, 1995). Son muy distintos a ellos, pero no porque sean una clase diferente de personas, porque tengan un ADN singular o porque posean una misteriosa “personalidad generacional”, como la que suele atribuirse a los llamados millenials (Onion, 2015; France y Roberts, 2014).11 Son distintos porque tienen otros orígenes y otras trayectorias, porque viven en otra época y en otras circunstancias históricas. Ya no se trata de un pequeño gremio, relativamente homogéneo, en su mayoría de clase media, formado en la Ciudad de México, que trabajaba en muy pocas instituciones académicas y gubernamentales, que investigaba sobre unos cuantos temas y se concentraba en torno a unas cuantas tradiciones teóricas. Hoy es una profesión diversa, integrada por miles de personas, con orígenes sociales muy dispares, formadas en 19 entidades federativas, que trabajan en ámbitos muy heterogéneos, cuyos intereses, preocupaciones y orientaciones abarcan una gama muy amplia.
Las nuevas generaciones de antropólogos cuentan con una alta habilitación académica, fruto de la consolidación de varias instituciones de educación superior e investigación, además de que una gran proporción ha estudiado posgrados, que han podido aprovechar la existencia de un amplio sistema de becas (en especial de Conacyt). Se trata de las generaciones de antropólogos con mayores niveles de instrucción de la historia, pero la gran paradoja es que son las que menos oportunidades laborales han tenido. Se enfrentan a un mercado de trabajo sumamente competido, en el que varias centenas de antropólogos muy bien formados tienen que disputar por muy pocos pues tos de trabajo dignos. Los que no los consiguen se ven obligados a aceptar empleos precarios, con bajos ingresos, con pocas prestaciones y sin seguridad laboral. Muchos de ellos realizan trabajos con escasa vinculación con la antropología. Es, entonces, una generación marcada por la diversidad, pero también por la precarización, la desigualdad y la segmentación. La situación laboral de la mayoría contrasta con la de los pocos que han podido acceder a empleos definitivos con buenas condiciones de trabajo. Contrasta también con la de antropólogos de otras generaciones, que se incorporaron al trabajo en épocas en las que el mercado laboral ofrecía mejores oportunidades.
La escasez de empleos dignos que padecen las nuevas generaciones de antropólogos mexicanos se inscribe en un panorama más general de precariedad e incertidumbre laboral en el país. Sin embargo, en el caso de la antropología la situación es más grave, porque la fortaleza que alcanzó la disciplina hizo que en las últimas décadas el número de personas que estudia antropología creciera a ritmos muy acelerados. Sólo entre 2000 y 2017 hubo alrededor de seis mil nuevas graduaciones en licenciatura, maestría o doctorado en antropología. Además, se siguen formando antropólogos orientados a trabajar en el medio académico, pese a que ese sector ya sólo absorbe a alrededor de una cuarta parte de los nuevos egresados. En cuanto a sus condiciones laborales, la comunidad antropológica mexicana se encuentra fracturada: sólo una minoría tiene empleos estables, con prestaciones laborales y empleos dignos, mientras que la mayoría enfrenta condiciones laborales muy adversas. Los más jóvenes son los más afectados. Los nuevos antropólogos mexicanos tienen un potencial enorme, por su número, por la formación académica que han tenido, por la pluralidad y diversidad de sus trayectorias, intereses y perspectivas. Sin embargo, la desigualdad y la precariedad de sus condiciones laborales limitan el aprovechamiento de todo ese potencial. Está por verse cómo enfrentarán esta paradoja, tanto ellos como el conjunto del gremio antropológico.
BIBLIOGRAFÍA
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Notas al pie
* Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Departamento de Antropología.
1 Con el fin de hacer más ágil la lectura, en este texto se utilizará la expresión “antropólogos” para referirse tanto a mujeres y a hombres que han realizado estudios superiores (licenciatura, maestría y/o doctorado) en antropología, antropología social, etnología, etnohistoria, socioantropología, ciencias antropológicas o similares; no se incluye a los profesionales de la antropología física, la arqueología y la lingüística.
2 Estas cifras no incluyen a 25 maestros en antropología que se graduaron en ese periodo en el Mexico City College, quienes en su mayoría habían estudiado licenciatura en Estados Unidos y regresaron a ese país al concluir sus estudios de maestría. Los datos sobre número de graduados en antropología en México que se incluyen en este capítulo provienen del Catálogo histórico de tesis en antropología social realizadas en México (Red MIFA, 2018).
3 El Catálogo histórico de tesis en antropología social realizadas en México registra 5,760 tesis entre 2000 y 2017, pero como algunas fueron elaboradas por dos o tres personas hay un total de 5,827 tesistas (3,319 de licenciatura, 1,555 de maestría y 953 de doctorado); la cantidad total de graduados en antropología en ese periodo debe ser mayor, porque en el Catálogo no están registradas algunas de las tesis presentadas entre 2012 y 2017.
4 Sobre la formación de antropólogos en México véase Krotz y De Teresa, 2012.
* En el catálogo sólo se tienen registradas tesis de la maestría de Historia y Etnohistoria de la ENAH para los años 2000, 2001, 2010, 2011 y 2017.
5 Este Catálogo fue creado por el CIESAS, bajo la dirección de Eva Salgado y Roberto Melville, quienes diseñaron la base de datos y reunieron información de las tesis de la mayor parte de las instituciones que forman antropólogos en México. En 2015 y 2016, en el contexto de los trabajos de la Comisión Intergeneracional para el Estudio de la Práctica de la Antropología (CIEPA-CEAS), la base de datos fue adicionada con la labor de captura y revisión de Estefanía Ávalos y Rubén Regalado, quienes trabajaron como asistentes míos por parte del Sistema Nacional de Investigadores. Posteriormente Roberto Melville retomó la estafeta, incluyó a más instituciones formadoras de antropólogos y actualizó el Catálogo con información de las tesis presentadas hasta 2017. Agradezco a Eva, Roberto, Estefanía y Rubén, así como a todos los que han participado en ese esfuerzo por la construcción y mantenimiento de esta poderosa herramienta, que brinda muy valiosa información sobre la evolución de la antropología en México.
6 Agradezco al Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales la posibilidad de utilizar la información de la Encuesta y agradezco de manera especial a los colegas que participaron en la CIEPA (Carmen Bueno, María Antonieta Gallart, Eduardo González, Patricia Legarreta, José Luis Lezama, Alejandra Letona, Dahil Melgar, Roberto Melville, Rebeca Orozco y Rubén Regalado), instancia en la que participé desde su fundación en diciembre de 2014 hasta abril de 2016. Mi profundo agradecimiento a la Red MIFA por el apoyo que brindó para el levantamiento de la Encuesta, así como a los 615 colegas que la respondieron. Conté con la valiosa ayuda de Alejandra Alcázar para el procesamiento de los datos de la Encuesta con el programa estadístico SPSS, así como con la colaboración de Karla Como para la revisión del texto y el diseño de los cuadros y gráficas.
7 Esto no obsta para que al interior del sector académico se presenten enormes disparidades de ingresos. El Sistema Nacional de Investigadores y los sistemas de estímulos a la productividad académica han generado enormes asimetrías en los ingresos de los trabajadores académicos (Reygadas, 2019b). A ello hay que agregar la situación precaria de muchos antropólogos jóvenes que trabajan como ayudantes de investigación (Melgar, 2016).
8 En febrero de 2016 el tipo de cambio interbancario promedio fue de 18.12 pesos mexicanos por dólar de Estados Unidos.
9 Datos del Instituto Mexicano de la Competitividad, disponible en <https://imco.org.mx/banner_es/compara-carreras-2016/>, consultado el 12 de febrero de 2018.
10 Sobre la precariedad laboral de los antropólogos y sociólogos que trabajan como free lance en consultorías en México, véanse Orozco, 2016 y Salas, 2016.
11 Como ha dicho Rebecca Onion: “Abiertamente esquemática y ridículamente reduccionista, la teoría generacional es una manera simplista de pensar acerca de la relación entre individuos, sociedad e historia. Nos alienta a enfocarnos en vagas ‘personalidades generacionales’, en lugar de mirar la confusa diversidad de la vida social” (Onion, 2015:1).
Trabajo de campo
María Ana Portal*
INTRODUCCIÓN
Al reflexionar sobre la antropología mexicana contemporánea no se puede dejar de lado el trabajo de campo, herramienta básica para la producción del conocimiento antropológico y parte sustantiva de nuestro quehacer.
Esta herramienta —como parte de una disciplina científica— es también un producto histórico y sociocultural, que nace en tiempos y lugares específicos, y por lo tanto no es neutral (Guber, 2018); está determinada por las condiciones nacionales, regionales y en momentos históricos específicos. Esto nos lleva a preguntarnos cómo hacemos trabajo etnográfico en un mundo globalizado que ha sufrido transformaciones radicales en todas las dimensiones de la vida social, caracterizado por flujos (de saberes, de tecnologías, de personas) en donde se cuestiona el sentido de lo autocontenido, de lo cerrado, de las certezas de las fronteras.
El interés de este trabajo es explorar cómo hacemos trabajo de campo hoy, en el contexto mexicano, país pluricultural, inserto en procesos de globalización, y dentro del marco del capitalismo neoliberal. Desde ese contexto histórico específico, quiero llamar la atención sobre algunos aspectos concretos que considero relevantes para reflexionar sobre las implicaciones que tiene ello en el conocimiento que estamos produciendo.
Llama la atención que, siendo un eje fundamental de nuestro quehacer, el trabajo de campo se ha constituido en una suerte de “evidencia ideológica”: un tanto oscuro, poco visible, raras veces discutido, que depende de la intuición del investigador, constituido casi como un espacio “íntimo” (subjetivo) de cada antropólogo con fronteras infranqueables que sólo podemos mirar a través de los resultados finales de cada investigación. Lejos estamos de aquella propuesta de Malinowski cuando planteaba que:
Los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera, nadie osaría presentar una aportación experimental en el campo de la física o de la química sin especificar al detalle todas las condiciones del experimento, una descripción exacta de los aparatos utilizados: la manera en que fueron encauzadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida. En las ciencias menos exactas, como la biología o la geología, esto no puede hacerse de forma tan rigurosa, pero cada investigador debe poner al lector en conocimiento de las condiciones en que se realizó el experimento o las observaciones. En etnografía, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizá más acuciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicación (Malinowki, 1976:19-20).
Si bien en países como Estados Unidos, Inglaterra, España, Francia y Argentina hay una importante reflexión sobre el tema, en México, es hasta finales del siglo XX cuando comienzan a aparecer publicaciones con esta intención.1
Desde finales del siglo XIX y principios del siglo XX —primero con Franz Boas (1883-1884) y Radcliff Brown (entre 1906 y 1908), y poco después con la investigación de Malinowski (1914-1920)— el trabajo de campo se consolidó como el eje del quehacer etnográfico.2 Particularmente en la “Introducción” de Los argonautas del Pacífico Occidental, Malinowski sienta las bases de la etnografía contemporánea. Esas pri meras reflexiones se constituyeron en el eje de la metodología antropológica, con una vigencia admirable a pesar de los enormes cambios sociales, económicos y tecnológicos ocurridos en el mundo desde en tonces. El trabajo de campo se caracterizó como intensivo, directo (es decir, cara a cara) y prolongado, en donde el punto de vista local adquirió gran relevancia, en contextos de pequeñas comunidades cla ramente acotadas, culturalmente extrañas, y que implicaba diversas formas de “estar allí”
[…] el investigador trata usualmente de vivir con o cerca del grupo que estudia durante las manifestaciones de su diario vivir y a este proceso de convivir con un pueblo extraño se le llama trabajo de campo (Hermitte, citado en Guber, 2018:212).
¿Qué tan viable es continuar con esas premisas en un mundo que se ha modificado en todas sus dimensiones? De allí la importancia de revisarlo continuamente como parte de las reflexiones metodológicas de la disciplina.
Me centraré en tres aspectos que considero fundamentales para explorar las preguntas que guían mi reflexión: la condición del trabajo de campo; la posición del investigador vs. la posición del sujeto de investigación; y la construcción del dato y su interpretación.
LA CONDICIÓN DEL TRABAJO DE CAMPO
Sin pretender ofrecer un panorama exhaustivo, considero necesario pensar y contrastar los contextos previos, con los actuales. Me remonto a la antropología de principios del siglo XX, como punto de partida para comprender estos cambios.
Los fundadores de la antropología mexicana —Manuel Gamio, Moisés Sáenz y Julio de la Fuente, entre otros— hicieron trabajo de campo en un México fundamentalmente rural y con un interés político central: la integración del indígena a la nación mexicana.
El punto de partida era el de conocer a un extraño en su propia tierra. El indígena se constituyó en el “exótico”, distante a la cultura nacional que había que describir y conocer para modificarlo e integrarlo. El conocimiento que se generaba buscaba delinear y justificar políticas públicas específicas, casi todas centradas en los ejes de educación y salud, vistos no sólo como problemas sociales de justicia elemental, sino como ámbitos fundamentales de transformación (el cuerpo y la mente).
El trabajo de campo, si bien fue intensivo —ya que consideraban que había un profundo desconocimiento de los grupos indígenas que habitaban el país—, no fue materia de reflexión en sí mismo y se asumieron las propuestas de los antropólogos del norte, sin mucho cuestionamiento, aunque con claros ajustes a las condiciones nacionales. Por ejemplo, Manuel Gamio, como alumno directo de Boas, compartió las premisas básicas propuestas por su maestro,3 sin embargo, tomó distancia de la idea boesiana de la no aplicación directa del conocimiento obtenido.
En el mismo tenor de la antropología aplicada, encontramos los tra bajos de Gonzalo Aguirre Beltrán, que aunque se mantuvo en los marcos del indigenismo oficial, incorporó el concepto de región en el análisis, aportando una mirada más allá de las comunidades cerradas, mirándolas a partir de procesos más amplios y en relación con el mundo mestizo. Particularmente en el libro Regiones de refugio (1967), comienza a reflexionar —desde una mirada dicotómica— sobre la relación entre el mundo indígena y la sociedad capitalista industrial, urbana, occidental.
Julio de la Fuente, quien hizo investigación con Malinowski sobre el sistema de mercados en Oaxaca, también discutió el concepto de región, aportando nuevos elementos al de comunidad, permitiéndonos vislumbrar una antropología no sólo de comunidades autocontenidas, aunque ello no implicó una reflexión teórica o metodológica al respecto.
Con el tiempo las premisas indigenistas fueron cuestionadas y se reformuló la propuesta política inicial, buscando por un lado la visibilización del indígena y sus condiciones materiales (desiguales e inequitativas), y por otro, el replanteamiento de su lugar en el entorno nacional. El trabajo de campo tenía un nuevo objetivo político articulado a la lucha de clases y la emancipación de los pueblos indígenas, bajo el paradigma marxista que permeó buena parte de la reflexión antropológica desde los años sesenta.
La antropología militante no descartaba la investigación científica, pero la subordinaba a sus objetivos políticos:
[…] el antropólogo tenía como misión principal contribuir a las luchas de emancipación, el conocimiento de la realidad era parte de su transformación revolucionaria. […] Esta posición ha sido criticada desde la antropología académica señalando los riesgos de la ideologización y sobrepolitización que implica en detrimento del rigor científico y metodológico (Reygadas, 2014:97-98).
El trabajo de campo continuó fundamentalmente en zonas agrícolas, pero dejó la primacía de lo indígena, incorporando el concepto de campesinado. Sin embargo, en muchos casos se mantuvo la idea de comunidades cerradas. Aquí hay que resaltar que a partir de la década de los ochenta encontramos nuevas orientaciones teóricas tanto en lo político como en lo teórico, ante lo que se llamó “la crisis del marxismo”. Es interesante hacer notar que en ese periodo hay un crecimiento teórico importante en donde se puede observar que el corpus teórico se enriquece con temas centrales de la antropología como son los conceptos de cultura, etnia e identidad, que en décadas anteriores se habían abandonado.4
A mi parecer, dos elementos centrales modificaron la forma de realizar el trabajo de campo: los procesos migratorios tanto al interior de país como a nivel internacional y la creciente urbanización.
Así, en las siguientes décadas, cuando la migración del campo a la ciudad se incrementa a niveles alarmantes generando procesos de urbanización nunca vistos, la antropología vuelve a ampliar su contexto analítico y temático, y se interesa por nuevos actores sociales en donde los habitantes de las urbes —ya fueran indígenas o mestizos— jugaron un rol central. Esto se explica parcialmente por el hecho de que la población mexicana pasó de ser fundamentalmente campesina a ser en un 80% urbana.
En un primero momento parecía que el trabajo en la ciudad tenía que ver con el acto de “seguir” a migrantes indígenas a sus lugares de destino: las ciudades. Un ejemplo lo representan las investigaciones de Oscar Lewis sobre la pobreza urbana, o de Robert Redfield en donde el análisis se centra en el proceso comparativo entre campociudad. Desde esta perspectiva, la ciudad se analiza como efecto del cambio social (Nivón, 1997).
Sin embargo, poco a poco, la antropología se interesó en temáticas nuevas dentro de la urbe que implicaban nuevos retos metodológicos y etnográficos: aspectos laborales, nuevos actores sociales, jóvenes, cuestiones de género, la construcción y apropiación del espacio público, las formas de habitar en la urbe, las migraciones nacionales e internacionales, las nuevas tecnologías y sus usos, entre otros muchos. Este movimiento del foco temático, trajo necesariamente cambios metodológicos, e importantes adecuaciones a las formas de hacer campo y de producir conocimiento. Sobre ello profundizaré en la última parte del trabajo.
A lo anterior se le sumó el creciente interés por la migración transnacional. Esto le dio otra “vuelta de tuerca” a la reflexión antropológica ya que implicaba no sólo hacer trabajo de campo urbano, sino en ciudades y poblados fuera de las fronteras nacionales, generalmente con grupos locales. Los grupos étnicos y campesinos reaparecen entonces en nuevos escenarios internacionales.5
A mi parecer, tanto el contexto urbano como las nuevas temáticas que enfrenta la antropología han generado un profundo cuestionamiento de las formas “clásicas” de hacer trabajo de campo. Quiero resaltar tres aspectos que han sido claramente trastocados:
a)Muchos de los antropólogos que nos formamos en la década de los setenta hemos transitado del campo a la ciudad. Esto implicó que transitamos del extrañamiento a la familiaridad. Es decir, que pasamos de estudiar grupos sociales altamente contrastantes con nuestra realidad social6 —lo que implicó un extrañamiento por lo contraste con la otredad — a la familiaridad de lo urbano en donde el otro es lo propio. Esto ha implicado, metodológicamente, dos cuestiones: que para conocer a ese otro/ propio, tenemos que, en el trabajo de campo, generar el proceso inverso: de la familiaridad al extrañamiento, (sin extrañamiento, no podemos conocer la realidad social que nos rodea); y a partir de ello, darnos cuenta que nos convertimos en “antropólogos nativos”.7 Esto tiene implicaciones importantes en torno a la relación de distancia/acercamiento con el otro, y la necesidad de pensar mecanismos de control sobre la mirada del antropólogo que observa su propia realidad. En este sentido, tenemos que convertirnos en intrusos en nuestra propia ciudad (Cruces y Díaz de Rada, 2011).
b)Tal vez por ese tránsito cargamos con algunos conceptos que han sido fundamentales para la antropología. Me centro en el concepto de comunidad, que fue relevante para el análisis del mundo indígena y campesino, pero que ha tenido que ser cuestionado en el ámbito urbano: ¿cómo definir una comunidad ur bana?, ¿cómo delimitarla? ¿Una colonia, una unidad habitacional o un barrio son equiparables al concepto de comunidad hasta ahora acuñado? La imagen de la comunidad estructurada por lazos de parentesco, geográficamente delimitada y con una cos movisión compartida generalmente no las encontramos en las ciudades. Ésta es una cuestión que no se ha resuelto porque no hemos logrado construir nuevos conceptos que den cuenta de las múltiples formas de habitar la ciudad, y seguimos utilizando muchas veces el criterio de “comunidad”, aunque ya no es del todo útil.8
c)Otra de las cuestiones que considero importante revisar es la forma de “estar allí”. Para Rosana Guber:
Hacer trabajo de campo de este tipo es estar, es perder el tiempo, es tener contratiempos, y es caminar a destiempo. El trabajo de campo etnográfico termina siendo un conjunto de prácticas y sentidos prácticos con disposiciones teóricas que los antropólogos nos hemos ingeniado para sostener pese a y en relación con las coyunturas sociopolíticas del lugar, del país y de la región, y con las orientaciones o sesgos y otros avatares de los mundos académicos. El trabajo de campo etnográfico no es sólo cuestión de espacio (“ahí”); es una cuestión de tiempo (“estar”) (Guber, s/f:1).
Recuerdo nítidamente mi primer trabajo de campo en la Mazateca a finales de los años setenta. Buena parte de nuestro quehacer era recorrer el pequeño caserío de Cabeza de Tigre, “perder el tiempo” para ser vistos, reconocidos, ubicados, y con ello construir nuestro lugar a partir del diálogo entre lo que los habitantes imaginan que somos y la explicación que les damos sobre lo que venimos a hacer.
En esa etapa inicial la presencia del antropólogo en la comunidad se caracteriza por una gran visibilidad. No es un miembro de ella sino un forastero que no obstante se acerca a la gente, conversa, pregunta, y trata de participar en los eventos comunales, sean estos de carácter cotidiano o esporádico. Quién es y qué hace allí son dos interrogantes que se plantean los naturales del lugar y que el trabajador de campo debe responder. Lo importante es una clara autodefinición, tanto como la explicación del tema de estudio que, si por la alta especificidad de su contenido no es de fácil comprensión, puede ser traducido en términos accesibles. Aunque el antropólogo define en parte su rol, éste es también en parte definido para él por la situación y la perspectiva de los estudiados (Hermitte, citado en Guber, 2018:218).
¿Qué significa “estar allí” en un contexto urbano? ¿Cómo se “llega” a una comunidad urbana? ¿Cómo establecemos la observación participante?
En la ciudad ese proceso se vuelve sumamente complejo. Las características de las ciudades hacen difícil que las personas se “visibilicen”, que cualquier habitante permita ser abordado para “conversar” con un extraño; la lógica laboral restringe el acercamiento durante las horas de trabajo; merodear por un pueblo urbano, un barrio o una colonia genera reacciones de incomodidad o de sospecha, particularmente con los índices de inseguridad y violencia que se ha desatado en México en las últimas décadas; los ritmos de la vida urbana no dan margen a “perder el tiempo”. En la ciudad se tiene que “estar allí” para algo. Llama mi atención, particularmente en los últimos dos trabajos de campo realizados con alumnos de licenciatura y posgrado de la UAM-I, que los estudiantes narran cómo durante el trabajo de campo tienen que incorporarse a alguń labor con sus informantes: hacer un video, transcribirles cintas, organizar información en alguna biblioteca, organizar talleres con la gente de los lugares en donde trabajan, entre otras actividades. ¿Es ésta una forma de ajuste de la observación participante? ¿De qué manera incide en la información obtenida?
En mi propia experiencia como investigadora (particularmente en los dos últimos trabajos de campo, uno en el pueblo de San Pablo Chimalpa, y otro en la colonia La Malinche, ambos en la Ciudad de México), he tenido que enfrentar —junto con mi colega Cristina Sánchez Mejorada— el “devolverles algo” a los habitantes de esas localidades. En el primer caso fue un libro que narraba la historia del pueblo e incluía algunos de los testimonios recibidos; y el segundo fue un video sobre las memorias de las luchas urbanas pretéritas para visualizar el movimiento urbano de lucha contra la Supervía Poniente. El propio proceso de “devolución”, que implicó otro nivel de diálogo reflexivo con los habitantes de dichas colectividades, generó nuevas informaciones y nos permitió entender dinámicas locales —como el manejo de las relaciones de género, relaciones de poder local, la construcción de las miradas sobre sí mismos a partir de la mirada del investigador, entre otros aspectos— que de otra manera no hubiésemos podido observar.
Otro aspecto importante de ese “estar allí” tiene que ver con la posibilidad de incorporarse a la cotidianidad urbanita, lo cual se ha dificultado mucho: resulta difícil encontrar una vivienda en el lugar de estudio ya sea por la escases o por el costo; la desconfianza impide muchas veces que podamos vivir con las familias del lugar; de allí que dependemos del ir y venir entre el lugar que investigamos y nuestro lugar de residencia, perdiéndonos de muchos momentos cotidianos de convivencia y de observación más profunda. Para acceder a un lugar urbano, generalmente debemos entonces articularnos o con sujetos específicos que habitan esos espacios para que nos permitan construir nuestro efímero lugar de investigador o ir cobijados por alguna institución.
Mientras que en las comunidades rurales hay
[…] un lugar social definido para el investigador, que justifica su actitud diletante aparejada a la curiosidad del forastero, en los espacios urbanos esa actitud no encuentra una justificación directa: allí se va a trabajar y no a mirar ni a curiosear mientras la gente trabaja […] la institución urbana no admite forasteros (Cruces y Díaz de Rada, 2011:140).
¿Estamos entonces condenados a trabajos fragmentados y de po co alcance? Considero que como resultado de estas nuevas condiciones el trabajo de campo urbano requiere de estancias más prolongadas que nos permitan profundizar sobre cuestiones que serían más accesibles si viviéramos en el lugar como hicieron los antropólogos históricos. El ir y venir, por un lado, nos da cierta flexiblilidad en los tiempos de “estar allí” y hacer observaciones, pero, por otro, nos com plica la manera en que construimos nuestro lugar y en cómo estable cemos las relaciones reflexivas y afectivas frente a la comunidad. Esto nos obliga a imaginar nuevos modos de construir totalidades a partir de fragmentos, flujos y mezclas (Cruces, 2003), nuevas maneras de aproximarnos a la realidad circundante:
La hibridación artística, el viaje, el montaje cinematográfico, el collage plástico, el diálogo literario, la sintonía musical y la escena teatral son algunos de los modelos de composición etnográfica que inspiran modos recientes de hacer etnografía, estrategias de totalización alternativas a los supuestos clásicos de la “cultura”, la “sociedad” y la “comunidad” (Cruces, 2003:168).
En este marco, no podemos dejar de hablar —aunque sea brevemente— de una de las condiciones que han marcado el trabajo de campo en nuestro país en las últimas décadas: la inseguridad y la violencia.9 En general en América Latina y muy particularmente en México, la corrupción, la impunidad, la extensión del crimen organizado y la violencia en todas sus formas, están incidiendo en la manera de hacer trabajo de campo, en las temáticas que se eligen y en la validación de la información obtenida. Hace años, un alumno de la UAM presentó una excelente tesis sobre el narcomenudeo en la colonia donde habita ba. Al concluir la lectura del trabajo, los asesores nos quedamos muy preocupados porque utilizó los nombres reales tanto de las personas como de los lugares de trabajo. Cambiar toda la nomenclatura utilizada ¿implicaba que el trabajo científico se desdibujaba? ¿Estaba haciendo una suerte de “ciencia ficción”? ¿Cómo se pueden validar los datos en temáticas de este orden? ¿Podemos pasar de la observación a la deconstrucción de la violencia como propone Myriam Jimeno? (Jimeno, 2018).
En torno al binomio seguridad/inseguridad y las prácticas que de alguna manera favorecen al trabajo de campo antropológico, encontramos diversas reflexiones y propuestas. De ellas llamó mi atención la que hace Susann Vallentin Hjoth Boisen (2018), quien propone dos estrategias para mitigar algunos de los riesgos a los que nos sometemos durante el trabajo de campo: la estrategia de aceptación y la estrategia etnográfica. Ambas forman parte del quehacer antropológico, sin embargo, aquí son analizadas como vías para mitigar el riesgo. La primera se refiere a la aceptación de la comunidad hacia el investigador, o la construcción del rapport:
En mi opinión, en la antropología, una estrategia de seguridad basada en la aceptación debe, idealmente, aparecer como otro subproduc to del rapport desarrollado en el trabajo de campo. Creo que quizaś éste sea uno de los principales recursos para la seguridad del etnógrafo en escenarios complejos (Vallentin, 2018:75).
Esto lo va a relacionar con la vigilancia del proceso de identificaciones o los roles que las comunidades les asignan a los investigadores, particularmente de aquellos que pueden ser percibidos como amenazantes para los sujetos de investigación. Tal como lo desarrollaremos más adelante, ello implica una posición clara del lugar que ocupa el investigador, y el carácter de nuestro trabajo, en donde la confianza y el respeto entre ambas partes es la clave para la protección.
La segunda implica que la propia información que obtenemos en campo nos puede ser útil para ubicar dónde hay peligro tanto del entorno natural como de la inseguridad social.
En este sentido, convie ne estudiar y aprender los mecanismos que usa la gente en el escenario para aminorar los riesgos del día a día. Esto puede enseñar al investigador mucho sobre cómo sobrevivir en el escenario (Vallentin, 2018:76).
Resulta paradójico que, al tiempo que se abren nuevos campos temáticos y profundas reflexiones éticas y metodológicas, se cierran otros por la imposibilidad de acercarnos a ellos. Esto nos obliga a trabajar ciertos temas y en ciertas regiones del país desde una perspectiva periférica (Maldonado, 2018:545), deshilvanando dos tipos de experiencias: la académica y la vital.
Con esta idea de lo que se abre y lo que se cierra para la antropología en las condiciones actuales, es indispensable hablar de un nuevo ámbito de investigación que justamente abre horizontes en la realización de algunas investigaciones antropológicas: la etnografía digital. Desde finales de los años noventa el internet y las redes so ciales tomaron un papel relevante en la vida de miles —y ahora de millones— de personas. Las plataformas digitales se han constituido en espacios de comunicación, interacción y so cialización en donde se genera una cantidad inimaginable de información.
Actualmente hay algunos temas para los cuales “el trabajo de campo digital” puede ser una herramienta interesante para complementar otras fuentes de información ya que en dichas redes se han generado espacios especializados en temáticas diversas.10 Esta herramienta tiene la bondad de que se puede acceder a una información amplísima y de un relativo fácil acceso, pero encuentro algunos problemas que tendremos que enfrentar en la medida en que su uso se vaya generalizando. Un primer aspecto tiene que ver con la experiencia en el espacio y el tiempo, en donde lo que experimenta el usuario sufre un proceso de desfase frente a lo que experimenta el investigador. El fenómeno de la virtualidad está modificando la concepción de estos dos parámetros culturales fundamentales (tiempo-espacio). En el uso de lo digital se elimina la interrelación “cara a cara” en el proceso de investigación. Esto conlleva la pérdida de un conjunto de otras informaciones que los sujetos nos brindan cuando la entrevista es presencial: gestos, afectos, diálogos, correcciones de la información, desvíos en los temas tratados (que también son datos importantes), silencios evidentes, repeticiones, etc. Otro aspecto que requeriría una amplia reflexión es la validación de la información. Frecuentemente las redes sociales se constituyen en ámbitos de “construcción” o de invención no sólo de los perfiles de los usuarios, sino de la realidad misma. ¿Cómo constatar que la información recabada es fidedigna? ¿Cómo se validan los datos? ¿Cómo pasar de las opiniones de los usuarios a la construcción del dato antropológico? Trabajar con estas herramientas implica un reto metodológico que todavía no se explora lo suficiente dado que es un campo relativamente nuevo, por lo menos en México. Sin embargo, tendencialmente se puede constituir en un elemento clave para investigaciones futuras.
LA POSICIÓN DEL INVESTIGADOR Y LA RELACIÓN CON LA POSICIÓN DEL SUJETO DE INVESTIGACIÓN
La relación entre el investigador y los sujetos investigados se vincula con lo que se ha delineado someramente en las páginas anteriores: la construcción del lugar desde dónde el investigador realiza la investigación. Este aspecto es fundamental ya que la ubicación de éste determinará el resultado de la misma. Esto porque el lugar desde don de se observa (en el sentido más amplio) establece las posibilidades de lo que se mira, y que tanto abarca esa mirada. Por ello es fundamental te ner claramente delimitada —tanto para el propio investigador como para los sujetos de la investigación— dicha posición.
De hecho, la información que te brinda un informante no parte sólo de él como sujeto —de lo que sabe o de sus recuerdos—. Lo que un informante te dice está en estrecha relación con el cómo te ve como investigador y al vínculo que estableces con él. En ese sentido, la información obtenida en campo, se da a partir de un proceso de diá lo go y reflexividad (Guber, 2004) entre el investigador y el sujeto in vestigado, en donde entrarán en juego elementos de diverso orden, obviamente unos tendrán que ver con los informantes y otros se podrán adjudicar al investigador.
Con respecto a la mirada del informante, un elemento fundamental son las fantasías que generan nuestra presencia y la manera en que ese otro construye la imagen que tiene de nosotros. La antropóloga argentina Esther Hermitte (2018) narra su llegada al pueblo de Pinola en Chiapas, y la manera en cómo la percibieron en un primero momento, en donde se le atribuyeron varias definiciones: ser una bruja, ser un hombre disfrazado de mujer, una misionera protestante, una agente forestal, o una espía del gobierno federal.
En mi estadía en la Mazateca, al llegar, se nos preguntó si éramos comunistas, para después definirnos como maestros. En estos casos, el contraste cultural permite al informante ubicarnos en función de sus referentes y del contexto histórico y social en que vive. Sin embargo, una parte importante de nuestro quehacer en ese primer momento de campo es romper con las fantasías generadas y delinear, junto con el otro la imagen que realmente queremos se tenga de nosotros. Este relativo “desmantelamiento” de las fantasías del otro, no está bajo el control pleno del investigador. Dependerá de factores como el contexto social y político del informante, la relación que se establece con el investigador, la información previa de unos y otros, las prenociones que emergen de esa relación, etc. Es decir, como la relación entre investigador/sujeto de investigación es relacional, el diálogo entre ambos permite hasta cierto punto orientar al entrevistado en esta construcción. Ante la pregunta ¿usted quién es y a qué viene?, la posibilidad de que la respuesta se “sincronice” con la posición del investigador, no siempre se da. Una misma respuesta por parte del investigador puede tener diversas interpretaciones desde los ojos del entrevistado. Al final el investigador se tiene que preguntar cómo lo concibe el otro, en qué lugar lo coloca, porque la información que se obtenga tendrá que ver con ello y se puede constituir en parte de la información empírica misma y en un dato valioso para la investigación.
¿Cómo se construye e interpreta la presencia del investigador cuando no hay una distancia cultural amplia como en el caso urbano? Considero que hay por lo menos dos elementos que marcan esta construcción/interpretación: el contexto social en el que se trabaja y la temática que se busca explorar.
El contexto social está definido por las categorías de etnia y clase. No será la misma percepción la que tenga una mujer indígena que habita la ciudad, a la de una mujer perteneciente a un grupo popular urbano o a una de clase alta. La posición del antropólogo se “mueve” en relación a la posición del entrevistado. En 2006, en el marco de un proyecto sobre consumo urbano, hice entrevistas a seis mujeres y a un hombre de clase alta, todos profesionistas vinculados a la iniciativa privada, con altos niveles de ingresos y de consumo. Mi ubicación como profesora universitaria o académica tuvo un efecto distinto al que había vivido en trabajos de campo anteriores tanto con indígenas como con habitantes urbanos de sectores populares. Lo que en los grupos populares o indígenas es un elemento de “prestigio” —el ser maestro— en los grupos de clase alta no lo es tanto. La valoración tiende a ser más por el nivel de ingresos que por la postura frente al conocimiento, y obviamente un profesor universitario no clasifica como alguien con altos ingresos. Particularmente les costó trabajo entender por qué una antropóloga de universidad pública estaba interesada en un tema tan económico o sociológico como el del consumo, ya que en el imaginario social, un antropólogo se dedica o a las pirámides o a los indios.
El otro aspecto que pocas veces se toma en cuenta cuando analizamos la práctica antropológica en campo es el investigador mismo. Aquí entran en juego varias dimensiones distinguibles que producen información diferenciable: desde luego está el plano institucional. Es muy distinto entrar a una comunidad como profesor o estudiante universitario que como parte de alguna instancia de gobierno o de la iniciativa privada. Pero también juega un papel central el momento de vida del investigador ya que no sólo impacta en la manera en que mira a la comunidad, sino también en la manera en que la comunidad lo mira a él, incidiendo en el tipo de información que se puede obtener. Género, generación, etnia, clase y nacionalidad son factores que debemos incluir en nuestra reflexión metodológica. No es lo mismo lo que ve una persona joven a lo que ve una con mayor edad, o lo que percibe un extranjero frente a los problemas que se plantea un investigador sobre su propia realidad. Así, la condición identitaria del investigador, atravesada por los intereses temáticos y teóricos de su investigación va constituyendo el escenario básico de la investigación. Por ejemplo, una alumna joven (de menos de 35 años) sin hijos, interesada en cuestiones de maternidad y cuidado infantil entrevistó a mujeres indígenas mayores que ella. En un momento de la investigación se sintió empantanada, porque no lograba las respuestas que bus caba. Una señora le comentó —en sus términos— que en ese grupo social, ella ya tendría que tener hijos, y que esa condición de mujer sol tera la inhibía para contarle cuestiones más personales, pues ella no sabía lo que era parir. Esta situación obligó a la alumna a modificar su mirada sobre el problema de investigación inicialmente propuesto y a ubicarse de manera distinta sobre su problema de investigación.
Asimismo, hay temáticas que sólo las pueden desarrollar extranjeros, ya que los nacionales los viven sin extrañamiento alguno. El trabajo de Angela Giglia (italiana) y Emilio Duhau (argentino) sobre el desorden urbano en la Ciudad de México, difícilmente lo habría po-dido observar un antropólogo mexicano para quien ese “desorden” es una situación evidente e incuestionable de su realidad cotidiana (Duhau y Giglia, 2008).
En este sentido, podemos decir que tanto la biografía del investigador como los intereses de investigación necesariamente determinan no sólo lo que miramos, sino también cómo nos miran.
Coincido con Francisco Cruces (2003) cuando plantea que el trabajo de campo etnográfico es:
[…] un proceso de incesantes idas y venidas desde la experiencia vivida al papel escrito, de la observación a la entrevista, de la entrevista al diario, del diario al texto etnográfico, y vuelta a empezar. Así se dibuja un modus operandi cuyos rasgos distintivos frente a otros metodos de las ciencias sociales podemos identificar por: a) la instrumentalización de las relaciones sociales sobre el terreno (una involucración de las personas que incluye la del propio etnógrafo como medio de construcción de conocimiento); b) la importancia del punto de vista local (la etnografía es siempre un modo de conocimiento situado); c) la sensibilidad al contexto, y d) la imbricación simultánea de diferentes niveles de realidad (Cruces, 2003:162).
En este sentido, aunque podamos compartir un hábitat con los infor mantes —ya que en el caso urbano vivimos en una misma ciudad— no necesariamente compartimos formas de hacer, de pensar, de vivir. En el caso de grupos sociales muy distantes para el investigador esta dis tancia resulta obvia.
Sin embargo, en el mundo globalizado en el que vivimos hoy, aun cuando no compartamos visiones similares, podemos encontrar una suerte de “puentes conectantes” entre los informantes y el investigador: por ejemplo, cuando hicimos trabajo de campo en la colonia La Malinche, varios de los participantes en la lucha en contra de la Supervía, habían cursado estudios universitarios. Abogados, arquitectos, ingenieros y hasta antropólogos fueron nuestros informantes. Esto modifica las fronteras entre el adentro/el afuera de la investigación.
[…] el ejercicio de una antropología en casa (sea cual sea el sentido que queramos atribuir al término “estar en casa”) imposibilita separar analíticamente ambos lenguajes (o, mejor dicho, los tres lenguajes: el lenguaje objeto del nativo, el lenguaje propio del antropólogo y el tercer lenguaje de la teoría antropológica). ¿En qué medida puedo considerarme nativo y en qué medida soy experto cuando estudio las fiestas de mi ciudad, una manifestación de protesta, un concierto de rock, una unidad hospitalaria? No se trata ya, en los términos en que alguna vez se planteó, de la banal discusión entre etnógrafos de fuera y de dentro —de la posibilidad de que los nativos ejerzan como “antropólogos de sí mismos”, o de las virtudes relativas a cada una de estas posiciones—. Ese planteamiento es equívoco porque sigue tomando las posiciones de insider-outsider como inamovibles y dadas, como si trazaran una frontera siempre bien delimitada y estable. El problema, al menos en la antropología urbana en contextos modernizados, es que esa línea es sutil y mudable. Las barreras entre dentrofuera poseen múltiples niveles y se desplazan permanentemente. Uno puede ser “colega” para un grupo de rockeros, “técnico cultural” ante un organizador de fiestas, “padre” para una enfermera de neonatos. O puede ser un completo extraño para todos ellos, con independencia de su origen, lengua y nacionalidad (Cruces, 2003:173).
George Devereux (1983) en su ya clásico libro De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento plantea que el trabajo de investigación nos habla más del investigador que de lo investigado, mostrando cómo esta relación entre investigador/sujeto de investigación obliga a que el investigador no sólo mire al otro sino que se mire a sí mismo en el proceso y esa observación se constituya en parte de los datos construidos:
[…] el sujeto más capaz de manifestar un comportamiento científicamente utilizable es el mismo observador. Esto significa que un experimento con ratas, una excursión antropológica o un psicoanálisis contribuyen más a la comprensión del comportamiento si se ven como fuente de información acerca del psicólogo de animales, el antropólogo o el psicoanalista que si se consideran tan sólo una fuente acerca de las ratas, los primitivos o los pacientes (Devereux, 1983:22).
Aquí aparece un aspecto casi nunca explicitado: la dimensión afectiva del trabajo de campo. A diferencia de las ratas que observa un psicólogo animal, los antropólogos observamos a seres humanos iguales a nosotros, que nos responden, nos cuestionan y nos obligan a la autoreflexión.
La reflexividad que argumenta Rosana Guber pasa por una dinámica afectiva presente en toda relación humana. La angustia que nos provoca el primer encuentro, los lazos afectivos que se construyen, las animadversiones que surgen, etc., son el telón de fondo del trabajo etnográfico, pero es un fondo no explícito aunque determinante en los resultados.11
Este ejemplo nos lleva a un tercer aspecto relevante: la construcción del dato, su interpretación y su validación.
LA CONSTRUCCIÓN DEL DATO: SU INTERPRETACIÓN Y VALIDACIÓN
La información que obtenemos en campo es siempre una construcción que se da entre la tensión teórica, la información obtenida empíricamente y otras informaciones basadas en fuentes diversas.
Hay todo un proceso —largo y complejo y poco explicitado— entre la información que nos da un informante, lo que de ello elaboramos e interpretamos para colocarlo de manera organizada, tanto en el diario de campo como en el producto final de la investigación.
En esta sección quiero reflexionar sobre tres aspectos que me parecen centrales en la construcción del dato, su interpretación y su validación: la traducción cultural que tiene que realizar el investigador frente a la información que recibe; el paso entre la experiencia vivencial y la escritura y la realización del trabajo de campo en solitario vs. el trabajo de campo en equipo.
Una cuestión central es que para interpretar un dato necesitamos primero que nada ubicarlo en el contexto cultural y de la visión de mundo que tiene el sujeto que nos lo brinda. Cuando un campesino indígena me describe cómo encontró una serpiente, la mató, le cortó la cabeza y entierra sólo la cabeza del animal “para que no lo mire”, tengo que ubicar desde qué visión de mundo me habla y en ella, qué papel juegan las serpientes y qué significado tiene el hecho de “que lo mire”. Sin ello, no puedo interpretar la información recibida. Pero esto no es privativo del trabajo con indígenas o grupos distantes culturalmente hablando. En el campo urbano el esfuerzo es tal vez auń mayor porque partimos de la idea de que como vivimos en el mismo espacio y todos somos “urbanitas” seguramente compartimos la misma cosmovisión, lo cual es incorrecto. Ello implica que tenemos que presentarnos, en cualquier lugar donde hagamos trabajo de campo con la misma pregunta: ¿cuál es el contexto cultural e ideológico de la persona que tengo enfrente? Para desde allí tratar de interpretar lo que nos dicen. Con esto quiero plantear que no es posible la interpretación sin la contextuación.
Esta contextuación implica a su vez varios procesos que tal vez parezcan obvios pero que no siempre lo son: la información previa sobre el grupo y su cosmovisión, el contexto social y político en el contacto inicial; y sobre los sujetos que entrevistamos. Muchas veces la información previa referente a nuestros sujetos de investigación no siempre se puede obtener de antemano; se va obteniendo de manera paulatina y en la medida en que vislumbramos las diversas aristas que de la realidad que tenemos enfrente.
El momento sociopolítico en el que uno entra a una colectividad es determinante para la información que se obtiene y es necesario reflexionar sobre ello. Lo óptimo sería hacer dicha reflexión antes de pisar el campo, porque es información valiosa en sí misma, aunque desgraciadamente no siempre tenemos los elementos para hacerlo.
En 2012 hicimos trabajo de campo en la colonia La Malinche, en la Ciudad de México. Nos interesaba documentar un proceso de lucha urbana en contra del proyecto vial denominado la Supervía Poniente. Cuando nos acercamos al grupo —gracias a la intervención de algunos intelectuales que nos conectaron con los pobladores— se encontraban en el momento álgido de la lucha y de la amenaza de represión. Esta situación determinó la información que quisieron darnos: nada que comprometiera su proceso, lo cual restringía bastante nuestra posibilidad de investigar, ya que el miedo y la sospecha estaba presente aun cuando las personas que nos presentaron eran gente comprometida con su lucha, y a quienes conocían bien. Tuvimos entonces que construir una estrategia diferente para entrar al problema central: la memoria de las luchas pretéritas y los procesos de urbanización de la zona en los años setenta del siglo pasado. El recuerdo de cómo llegaron a esas tierras, la manera en que construyeron sus viviendas, la lucha por la regularización de los terrenos y la entrada de servicios, etc., nos permitió acercarnos a entender el problema contemporáneo, y nos brindó elementos para contrastar y contextuar la lucha actual. En ese entramado, entre el pasado y el presente, la reflexión teórica se constituye en una suerte de bisagra ordenadora entre la realidad vivida por los sujetos de investigación, sus narrativas, y la posibilidad nuestra de darle sentido a esas narraciones.
Ya que:
Hacer trabajo de campo conlleva indefectiblemente una especie de ejercicio de topologización y sincronización de la cultura. En el esfuerzo por ajustar sus desplazamientos a un territorio abarcable y por sintonizar sus actividades con un ritmo de vida extraño —o, por ponerlo a la inversa, en sus esfuerzos por mapear los lugares y abstraer el esqueleto temporal de las acciones nativas— todo etnógrafo enfrenta un problema central: el del encaje entre las coordenadas (representadas) de su escritura etnográfica y las coordenadas (vividas) del campo; entre la construcción abstracta y panóptica de un mapa y un calendario y la constitución, en realidad difusa, de la vida local (Cruces, 2003:169).
En este proceso narrativo encontraremos que a veces las voces son “disonantes”. Es decir, no siempre la información es homogénea, articulada, y consistente. La validación generalmente la obtenemos a partir de las repeticiones y los silencios. Aquello que varios repiten, que es relativamente constante (que se repite, aunque sea en diversas versiones) o aquello que muchos callan, lo que no quieren decirnos.
Entonces, la validación de la información obtenida se logra a partir de un proceso de contextuación en los planos culturales, sociopolíticos e históricos; del contraste de informaciones en diversos planos: entre pasado y presente, entre lo dicho por los sujetos investigados; y a partir de otras fuentes de información.
Una vez realizado el proceso de validación del dato empírico, ordenamos la información en función de las coordenadas teóricas que orientan la investigación y la plasmamos a través de la escritura fundamentalmente. Todo ello es lo que nos posibilita la interpretación de los datos empíricos. Desde luego no es un proceso así de ordenado como lo describo, pero considero que son esos los elementos básicos para generar los conocimientos antropológicos.
Un elemento que hay que destacar es la cuestión de la escritura: la información organizada generalmente se escribe.12 Tenemos que dar un paso complejo que va de la vivencia en sí, a la escritura sistematizada de dicha vivencia. En ese proceso se va “depurando”, por decirlo de alguna manera, todo el proceso vivencial que implicó el campo: las negociaciones, los encuentro y desencuentros, las sintonías y malos entendidos, las angustias y la resolución de problemas, etc. Lo que Cruces (2003) define como “narrativa del embrollo” que termina siempre con un “final feliz”. Es decir, se presenta el largo proceso llamado investigación, con una narrativa ordenada, redactada seguń los cánones académicos, donde no hay conflictos ni negociaciones y donde todo aparece como si no hubiese desencuentros y todos nos hemos entendido a la perfección, sin contradicciones ni dudas.
Tomando prestada la terminología de Peirce, podríamos decir que el carácter de esta operación semiótica es abductivo. No se trata propiamente de una inducción empírica ni tampoco de una falsación hipotético-deductiva, sino una operación en la que el antropólogo interpreta, como mediador entre dos lenguajes, la relación de semejanza postulable entre ambos, estableciendo puentes de sentido mediante parecidos de familia entre fenómenos y regiones de la experiencia cultural que permitan acercarlos, hacerlos mutuamente inteligibles. En la escritura etnográfica se produce, por tanto, una especie de superposición entre el trabajo de campo como experiencia y como relato. En la medida en que, a través del discurso científico, el lector participa vicariamente de la experiencia de resocialización reflexiva del antropólogo, puede asistir a la apertura de ese mundo, inicialmente cerrado y opaco, de la cultura observada (Cruces, 2003:164).
Finalmente, quiero reflexionar sobre dos formas de hacer trabajo de investigación en antropología que considero determinan la forma de producir conocimiento: el trabajo en colectivo y el individual. La tendencia actual en la investigación en ciencias sociales es la producción individual. En México, las instituciones académicas valoran más el trabajo individual, que el colectivo.13 En nuestras evaluaciones anuales tanto en las universidades como en el Conacyt vemos que los trabajos colectivos reciben un puntaje mucho menor que lo que llaman textos de autor.
Desde luego hay que reconocer que hay prácticas colectivas que esconden la individualidad de los resultados sumándolos a textos colectivos. Pero no me quiero referir a ese tipo de productos que en efecto representa la suma de individualidades. Lo que me interesa rescatar es la experiencia grupal en los procesos de investigación, tanto en la construcción teórica como en el trabajo de campo. Desde mi perspectiva, el trabajo colectivo tiene varias bondades: permite generar proyectos de investigación consensuados, fortalece la docencia (enseñar a investigar investigando), fomenta la interdisciplina que enriquece el bagaje teórico y permite, mediante la observancia y la crítica entre pares, generar filtros y validaciones de la información empírica y la interpretación de los datos.
Aun cuando hay que reconocer que este tipo de investigación tiene algunos problemas, (el elaborar un marco teórico conjunto implica discusión y una suerte de negociación entre las partes involucradas, donde los egos personales tienen que dejarse a un lado y llegar a consensos, la construcción de la interdisciplina que resulta un complejo proceso de sincronizar miradas, y la organización del trabajo de campo compartido, entre otros) considero que resulta mucho más enriquecedor que la soledad a la que se ha orientado nuestro quehacer. Particularmente si se discuten los materiales obtenidos en campo, los problemas que se enfrentaron para obtenerlos y las posibles inter pretaciones que a la luz del marco teórico se pueden realizar. Esta amplitud de miradas contrastadas y contrastantes favorecen una construcción holística de nuestros conocimientos en ese intento, muchas veces fallido, de dar cuenta de lo local como parte del contexto más am plio en donde se inserta: un mundo globalizado.
REFLEXIONES FINALES
A lo largo de estas páginas he buscado poner a la luz algunas de las cuestiones que considero centrales para ser discutidas por los antropólogos con el afán de ir construyendo metodologías más claras y abiertas. La distancia entre el investigador y el sujeto investigado; los conceptos básicos de la antropología y sus nuevos enfoques; la construcción del lugar del investigador con sus múltiples facetas y movimientos, las formas del estar allí y los procesos de validación e interpretación de los datos, son algunos de los puntos de partida para la construcción del conocimiento antropológico.
Sin embargo, lo que me parece más importante destacar es que no hay posibilidades de que, con la complejidad de todo este proceso y la unicidad de cada investigación, podamos hace manuales o guías de “cómo hacer el trabajo de campo”.
Cada investigación implica un montaje metodológico diferente, en donde si bien entran en juego todos los elementos antes descritos, se resuelven de manera uńica y distinta cada vez.
Lo uńico que debe mantenerse es la claridad y la vigilancia —explícita— de cuáles fueron los factores que entraron en juego en este proceso y cuáles las estrategias que se utilizaron para construir cada investigación. Sólo así podremos acercarnos al conocimiento del otro, con alguna certeza de que lo que estamos diciendo no es ciencia ficción.
En este mundo culturalmente dislocado, tal vez la visión de la totalidad no pueda ser finalmente sino un producto ideológico (en el sentido marxista) y todo conocimiento haya de ser necesariamente situado. Podemos entender la etnografía como una suerte de instantánea. No un dictamen definitivo sobre la causa o el sentido de los procesos culturales, sino una búsqueda de sentido (Cruces, 2003:168).
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Notas al pie
* Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Departamento de Antropología.
1 Trabajos como los de Ángel Palerm (1994), de Esteban Krotz (1991, 2015), Cristina Oehmichen (2014), entre otros. Para ampliar las referencias se puede consultar el texto coordinado por Rosana Guber (2018), que cuenta con un anexo bibliográfico organizado por países latinoamericanos.
2 Cabe recordar la importante influencia tanto de Boas como de Malinowski en la construcción metodológica de la antropología mexicana. El primero a través de Manuel Gamio y del propio Ángel Palerm (al respecto se puede consultar el trabajo de Marisol Pérez Lizaur, 2014); el segundo a partir del trabajo directo de Malinowski con Julio de la Fuente sobre los sistemas de mercado en Oaxaca.
3 En síntesis, para Boas: a) cada cultura posee una serie de rasgos propios que adquiere ya sea por difusión o por generación propia; b) no hay una condición innata de inferioridad o superioridad de las culturas; c) la diferencia cultural se da por causas históricas, biológicas, geográficas, etcétera.
4 Esto se debió posiblemente al paradigma marxista en donde lo económico era lo relevante, y los aspectos simbólicos e ideológicos (la superestructura) se consideraban menos importantes.
5 Un ejemplo importante de este tipo de trabajo lo representa el grupo de investigación impulsado por Federico Besserer, Fernando Herrera, Margarita Zárate y Raúl Nieto, que han trabajado colectivamente sobre diversos procesos de transnacionalización.
6 Ya que por décadas el “objeto” de estudio de la antropología mexicana eran fundamentalmente las diversas etnias que habitan el país y el campesinado mestizo o indígena.
7 El término se ha utilizado para caracterizar a aquellos antropólogos que investigan sus propias culturas.
8 Al respecto se puede consultar la tesis doctoral de Eduardo Nivón.
9 La reflexión sobre este tema no es abundante, aunque empieza a tener cada vez más un lugar significativo en las reflexiones metodológicas de las ciencias sociales y particularmente en la antropología. El texto de Guber (2018) previamente citado tiene una sección final dedicada a la antropología “en situaciones de peligro”, particularmente en países como Colombia, México y Guatemala.
10 Si bien en México hay pocas investigaciones que reflexionan metodológicamen te sobre el uso de las redes como herramienta de campo, se puede consultar el trabajo de Gastélum (2018).
11 En los programas de formación de antropólogos como el de la UAM-I o el de la ENAH, en los que he participado como docente, he podido observar que es justamente en este momento, cuando los estudiantes se tienen que enfrentar al “hacer campo”, cuando se dan deserciones importantes y muchos no concluyen sus estudios.
12 Aunque cada vez más lo audiovisual adquiere relevancia como forma de presentar los resultados de investigación. Sin embargo, requiere de un conocimiento técnico y del dominio de un tipo de lenguaje que no todos hemos adquirido.
13 Tal vez esto tenga que ver con la ideología neoliberal del capitalismo contemporáneo, en donde los procesos se individuación se exacerban.
Autonomía, psicoanálisis y antropología: investigación social, intervención y cambio comunitario
José Carlos Aguado Vázquez*
INTRODUCCIÓN
La antropología como ciencia aplicada se ha desarrollado desde sus orígenes bajo dos aspectos estrechamente vinculados: el comprender al Otro y el tratar de aplicar ese conocimiento en beneficio de las diversas culturas. Es decir, nace bajo una vocación intercultural. Sin embargo, ha tenido que transcurrir un siglo para sortear los obstáculos epistemológicos de una mirada etnocéntrica y cientificista.
El primer obstáculo epistemológico fue el lograr ver al Otro más allá de una mirada ideológica que reduce el mundo a los presupuestos del investigador. Mirada propia del sentido común que asume, sin cuestionar, las evidencias propias como verdaderas. Esto lo trabaja con mucha precisión Gastón Bachelard en relación a la ciencia en general “[…]el primer obstáculo es la experiencia básica, es la experiencia colocada por delante y por encima de la crítica[…]” (Bachelard 1982:27).
Ha sido un obstáculo también los intereses, propósitos explícitos o implícitos que llevan a realizar una investigación con el Otro, que en los inicios de la antropología tenían una carga colonial ostensible.
El tercer obstáculo epistemológico, a mi juicio, es la posición del investigador que se asume como una fuente fija de conocimiento. Me explico: los científicos tendemos a suponer que el lugar del investigador es fijo en razón de que desde ahí se define un proyecto, un marco teórico, una pregunta de investigación, unas hipótesis, una metodología, unas técnicas de investigación y una determinada interpretación de los datos. Esto es necesario, en principio, para poder desarrollar un proceso de producción de conocimiento coherente y medianamente predecible, reproducible y generalizable, aspectos que la ciencia requiere para mantener su rigor. Sin embargo, existe una contradicción implícita en este proceso, que es que todo conocimiento científico genera cambios, perspectivas nuevas y nuevas realidades. Por ello esta posición, de inicio fija, tiene que acceder a una posición de cambio, una transformación de las perspectivas originales un cuestionamiento de los saberes previos un “No” a la manera de Bachelard (2003).
Es necesario ante todo tomar conciencia del hecho de que la experiencia nueva dice no a la experiencia anterior, sin lo cual no se trata evidentemente de una experiencia nueva (Bachelard, 2003:12).
Este problema está vinculado con un cuarto obstáculo que es el asumir que el sujeto de la investigación está sólo como observador y no interviene en la realidad observada, algo que podemos denominar objetivismo a la manera de Mark Johnson (1991). George Devereux (1983) apuntó este aspecto desde el siglo pasado y señala con agudeza y elegancia la necesidad de contemplar al investigador como parte de las cuestiones a desentrañar. Esto implica haber cuestionado la tradicional relación sujeto-objeto en la que el sujeto es un observador neutro y “objetivo”.
El desarrollo científico del último siglo ha permitido replantear el modelo positivista de ciencia, estableciendo nuevos principios epistemológicos para el conocer. En particular para las ciencias sociales se ha podido establecer la pertinencia de la subjetividad del investigador, cuestionar la posición pasiva del objeto de estudio y proponer una metodología que dé cuenta de una dinámica sujeto-objeto dialéctica. Es decir, en proceso de cambio a partir de sus propios productos. En antropología, en particular se ha podido proponer que las hipótesis iniciales se ajusten en el transcurso del proceso de investigación, no como una anomalía sino como un requerimiento metodológico necesario (Menéndez, 2001; Tamayo, 2011).
El desarrollo del conocimiento requiere un habitus1 que permita la duda como instrumento de trabajo. Cuestionar los propios presupuestos de inicio pero, también cuestionar los saberes previos. Un habitus que se sostiene en un “no” epistemológico que niega para recuperar el saber previo y transformarlo. Este habitus implica necesariamente una actitud epistémica que reconozco como autonomía. Me explico a continuación.
El investigador requiere de un corpus teórico aprendido, de una metodología científica madurada a través de los siglos y de la tecnología moderna para la obtención del conocimiento. Todo ello lo constituye en un reproductor de prácticas sociales e históricas sobre una determinada forma de relacionarse con el saber y el conocer. Sin embargo, hay un punto en este proceso que es necesario que el investigador se pare en un lugar propio y con cierta autonomía con respecto a los saberes previos. Este lugar de autonomía es el que da pie a nuevo conocimiento y es indispensable para el avance de la ciencia. Para comprender mejor estos aspectos me voy a detener a apuntar una breve historia de la autonomía que nos será útil para continuar con esta reflexión más adelante.
LA AUTONOMÍA COMO PROCESO DE IDENTIDAD
La evolución filogenética presenta, muy tempranamente, pautas que podemos identificar con los principios elementales de la autonomía. En el ámbito unicelular podemos observar una diferenciación del individuo (individuación unicelular) dado por una membrana celular.2 En la vertiente celular pronto aparece movimiento locomotor que hace más capaces a dichas células para procurarse sus requerimientos vitales.
En el largo proceso evolutivo, que sólo citamos con fines de argumentación, estos aspectos se van conservando, especializando y complejizando. En los mamíferos superiores la capacidad autonómica es particularmente relevante para la sobrevivencia. Esta capacidad se materializa en una conducta animal que garantiza la reproducción, el autosustento y el cuidado de la siguiente generación. Se puede apreciar la trascendencia de esta conducta en animales domesticados que son reinsertados en su hábitat natural, y que en ocasiones no logran sobrevivir por sí mismos sin la ayuda del hombre. Esta conducta está estructurada a partir de principios instintivos pero, se modula con la experiencia, por lo que el aprendizaje ocupa un papel significativo. A mayor complejidad de la especie es más relevante el papel del aprendizaje. En los primates se puede apreciar con claridad cómo dicha conducta se va regulando a partir de la experiencia, incluso se habla de cultura animal en estos casos (De Waal, 2002:155).3 El siguiente ejemplo animal permite identificar la parte instintiva que da sustento a lo que comprenderemos, en otro nivel, como autonomía:
La jirafa parió y, de inmediato, se encuentra atareada por lograr que su cría, recién nacida, se levante. El observador puede suponer que es un conflicto de vida o muerte porque cerca se encuentran acechando unas hienas, con actitud predadora. La cría no se levanta y la madre, agitada, empuja a su vástago con la nariz a levantarse. Éste parece tener serios problemas porque responde con dificultad y no logra rea lizarlo. La jirafa madre se aparta de la cría y se va alejando pero aten ta, volteando, para ver si su hijo reacciona. Lo que sucede es que las hienas avanzan hacia el recién nacido y éste no logra reaccionar como se requiere para no morir […].4
El final de esta historia puede terminar como el lector prefiera pero, el contenido de fondo es el mismo: la jirafa necesita ganarse la supervivencia a partir de una conducta que le permita sostenerse por sí misma. Es una lucha de la que depende materialmente su vida.
El ejemplo animal no nos devela la complejidad de la autonomía humana pero, esboza sus principios elementales. Todos los animales superiores realizan un proceso que les permite comportarse como individuos propios de su especie. Este proceso implica una relativa capacidad autonómica y autosustento. En el caso de la jirafa cuya exigencia vital implica responder desde el nacimiento, porque pertenece a los animales precociales, el proceso es básicamente instintivo. Por su parte en el caso que nos ocupa: los seres humanos, el proceso ha sido producto de un relevo cultural, lo que lo ha enriquecido, prolongado y complejizado. A continuación discutimos estos puntos con mayor detalle.
AUTONOMÍA COMO PROCESO PSICOSOCIAL
La autonomía entendida como valor es la capacidad de un individuo para conducirse con base en su libre albedrío, es un valor porque encierra los principios más preciados del ser humano, es decir, el discernimiento, la libre elección, y la responsabilidad. Kant nos propone la comprensión de la autonomía vinculada a la moral (Schneewind, 2009:23). Desde la Ilustración la autonomía es comprendida como autogobierno y en esta perspectiva, se distingue claramente de la conducta animal previamente descrita.
El discernimiento es la cualidad de inteligir entre diferentes opciones, de cara a una realidad problemática. La realidad humana, que es una realidad significada, implica una complejidad en la que la acción humana requiere desplegarse de forma intencional y teleológica constituyendo así un futuro posible. Los seres humanos, a diferencia del resto de los seres vivos, generamos así un hábitat cultural y abrimos posibilidades vitales nuevas.
Por ejemplo: el simple5 hecho de regular en el tiempo, a través de un horario, las necesidades básicas como comer, dormir, tener sexo, etc., abre un campo de significado que a la vez que modifica la acción, crea cultura. Este principio conductual representa, a mi manera de ver, los orígenes de la autonomía humana. La cualidad humana de negar sus impulsos (aplazarlos es una manera de negarlos por el momento) permitió construir una conducta que humanizó a la especie. Popper (1997) plantea que la selección natural no se reduce a las condiciones ambientales en las que se desarrolla la especie, sino incluye el despliegue de determinadas conductas que a su vez ejercen presión evolutiva sobre la misma. Éste es el caso de la especie humana que al generar una práctica significada abrió una dimensión nueva de la realidad que llamamos cultura, una dimensión simbólica en la cual habitamos y desde donde hemos transformado al mundo y a nuestra propia especie.6
El trabajo, la capacidad característicamente humana, implica una estructura conductual que permite aplazar la satisfacción de las diversas necesidades a la vez que contener la violencia, como impulso agresivo propio de nuestra especie, y dirigir todos los esfuerzos individuales y colectivos a la consecución de un propósito (de manera teleológica y propositiva). Esta capacidad, como bien señala Bataille (1979), ya la podemos observar en el Neandertal (Homo neanderthalensis) y probablemente se haya iniciado desde el Australopitecus erectus que nos ha legado sus instrumentos y herramientas como testimonio de este principio.7
Hablar del aplazamiento de las necesidades o mejor dicho de los impulsos implica una capacidad de regular la respuesta instintiva. Capacidad que en los seres humanos se desarrolló de tal forma que la conducta humana ahora se caracteriza por dicha capacidad de espera. Cuando hablamos de autonomía humana nos referimos principalmente a la capacidad de contener una respuesta inmediata, impulsiva basada en las primeras impresiones. Una autonomía de la conducta instintiva que fue posible gracias a la cultura. Para generar una conducta autonómica tiene que haber la posibilidad de elección entre opciones elaboradas culturalmente, esto requiere necesariamente contener la conducta impulsiva en primer lugar. En el caso de la práctica científica habría un segundo plano de autonomía en el que se reflexiona sobre las primeras conclusiones inmediatas que nacen del sentido común. Esto es una capacidad de espera en un plano más abstracto. Un poder decir “no” a las primeras intuiciones propias de una primera aproximación a un problema. En el caso del investigador genera una imagen del fenómeno que quiere estudiar no sólo de su experiencia inmediata sino a partir de su matriz disciplinar (Becker, 2010:27; Blumer, 1969:36).
La vigilancia epistemológica tiene que atender (cuestionar) tanto la percepción inmediata (sociología espontánea) como los presupuestos teóricos de la disciplina para generar un nuevo conocimiento en el campo. En síntesis el papel del “No” resulta crucial para el completo desarrollo de la especie, del sujeto8 y del saber, por ello no podía, no puede, dejarse sólo al individuo. La cultura9 tuvo que consolidar este hallazgo en estructuras sociales permanentes que resumo en el término interdicto.
Antes de abundar en los interdictos de la cultura y su relación con el desarrollo del sujeto, quiero detenerme en un aspecto que mencioné al principio y que le da una cualidad específica a la conducta humana, me refiero a la responsabilidad. La autonomía es condición necesaria para que la conducta humana adquiera el carácter de responsable. Sólo un individuo con autonomía se le puede asignar responsabilidad de sus actos. Por ello es la condición base de la moralidad en primer término, de la ética en otro nivel de análisis y de la legalidad misma. Un individuo adulto y libre se asume responsable de sus actos y con ello es un sujeto completo.10 Todas las culturas establecen de una manera propia tanto la autonomía como la responsabilidad pero no existe ninguna que la ignore. Al final retomaré este aspecto.
Autonomía y responsabilidad procesos que definen la relación intersubjetiva y a su vez condicionan la relación intercultural por esto es pertinente en la reflexión antropológica. En mi opinión la antropología surge de un proceso característicamente humano que es el proceso de reconocimiento del Otro. Proceso que se caracteriza por dos prácticas sociales interrelacionadas las prácticas de identificacióndistinción. Estas prácticas se encuentran en la base del proceso de identidad. En el siguiente apartado abundo en este aspecto.
AUTONOMÍA E IDENTIDAD
La identidad entendida como proceso es una construcción cultural. A la vez que individual es social. Erik Erikson (1978 y 1980), elaborando sobre el planteamiento freudiano, nos propone un modelo de desarrollo epigenético del sujeto que se fundamenta tanto en material clínico psicoanalítico, como en observaciones experimentales con niños, así como en observaciones etnográficas. Sostiene que en la etapa de desarrollo infantil que va de los dos a los tres años de edad, en la sociedad occidental, se juega la autonomía en una crisis de desarrollo que implica procesos fisiológicos, psíquicos y sociales a la vez. Esta etapa que corresponde con el control de esfínteres y con el acto de deambular, es también la etapa en la que se consolida el lenguaje. En términos de Erikson (1978:92, 98), la autonomía puede formularse como “el deseo de ser uno mismo”, también lo formula como “yo soy aquello que puedo querer libremente”. Es una formulación en términos del sí mismo.
Como es obvio, en las primeras etapas de la vida la construcción del sujeto se realiza en una relación estrecha madre-hijo(a). Relación que genera las bases de la construcción del sujeto a partir del Otro. En esta relación la madre, como primer objeto de afecto, es la representante de la cultura y la encargada de propiciar las experiencias necesarias para que el interdicto se fije en el cuerpo y se incorpore. En la etapa que nos ocupa suceden de forma paralela dos procesos funda mentales: la adquisición del “No” como abstracción (Spitz, 1978), que de hecho es la primera abstracción, y el autocontrol del niño neuromuscular claramente expresado en su capacidad de caminar por cuen ta propia y en su control de esfínteres.11
La capacidad de caminar en sí misma es una experiencia física nueva que permite vivirse separado de mamá, además genera una perspectiva ideológica arriba-abajo (corporeidad) que acompañará al sujeto el resto de su vida.
Los primeros referentes de identidad se establecen con respecto al espacio, de tal forma que se estructuran a partir de la significación de las evidencias dentro-fuera, adelante-atrás, arriba-abajo, izquierdaderecha y se construyen, en primer término, sobre la corporeidad propia (Aguado, 2011). De la misma forma que el referente dentrofuera está relacionado con la primera etapa de desarrollo en la que se construye el primordio de yo y con ello la confianza básica (de los cero a los seis meses). El referente arriba-abajo y adelante-atrás están estrechamente vinculado con la autonomía debido a que se construyen en la misma etapa de desarrollo (de uno a dos años). Posteriormen te, a través de un movimiento metafórico, estos conceptos se convierten en referentes de independencia y libre albedrío. Por ejemplo: las oraciones como “pararse en sus propios pies” “pararse y caminar por cuenta propia” o “elevarse por encima de sus necesidades” dan cuenta de esta asociación. La libertad y la responsabilidad que acompañan a la autonomía se relacionan como valores de alto rango. Estas metáforas del lenguaje no son casuales, surgen realmente de la experiencia tem prana.12 En la perspectiva psicoanalítica es común observar que los problemas de autonomía se somaticen con problemas de columna, de marcha claudicante o de parálisis.
El control de esfínteres es un proceso de domesticación que la cultura fija en el cuerpo y que permite experimentar al sujeto el autocon trol. Autocontrol que será significado y asociado a soltar-retener, conceptos que ocuparán un papel crucial en la vida futura de la persona porque constituyen la base del intercambio social. La forma de adiestramiento materno implica también una determinada normatividad que anuncia de forma temprana el principio de la ley. Por ello Erikson (1978) relaciona esta etapa del desarrollo del sujeto con la estructura social de la ley. La claridad de los padres respecto a las prohibiciones expresadas en el manejo de excretas dará fundamento a una estructura que podrá ser utilizada posteriormente en otros ámbitos de la vida del individuo.
La estructura a la que me refiero, que ha sido internalizada, es el “No” como un recurso interno. El “No” como una abstracción (Spitz, 1978), sí pero, el “No” como un recurso de la voluntad. Esto se realiza tan temprano como 15 meses de edad y esta estructura psíquica, heredera del interdicto, será la generadora de ese sentimiento de identidad formulado como “el deseo de ser uno mismo”.
El “No” de la madre hacia el hijo(a) genera frustración, lo que da pie a que el movimiento interrumpido se continúe en la imaginación, favoreciendo así una producción imaginaria que, conforme madura el aparato psíquico, deviene en una estructura simbólica. De esta forma el “No” es la partera de la estructura simbólica. Es decir, lo que para la cultura es el interdicto13 para la psique es el “No” internalizado. Una vez que el “No” es un recurso interno, el niño lo aprende a utilizar en diversas circunstancias consigo mismo y con la madre, de esta forma se logran los dos elementos necesarios de la autonomía: el autocontrol y el desprendimiento.
Todos estos logros del infante requieren una intervención de la cultura a través de los padres. En la especie humana los procesos más “fisiológicos” como el defecar, orinar o caminar implican una complejidad cultural y por ello contienen un soporte simbólico que aportan en principio los padres pero que el niño(a) requiere apropiarse. Guardando las distancias de orden y complejidad es un proceso comparable al de la jirafa antes descrito, en el sentido de que ahí se está jugando no sólo la vida del sujeto sino al sujeto mismo.
LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO Y LA AUTONOMÍA
La autonomía humana es un proceso a la vez psíquico y cultural que se encuentra en la base del sujeto. Aunque inicia con el nacimiento tiene periodos críticos en determinadas etapas de la vida, Erikson (1978) nos ubica en los dos años de edad pero nos previene que este proceso acompaña al sujeto a través de toda la vida y que se va actualizando y replanteando de acuerdo a los retos de etapas posteriores. En las siguientes etapas de desarrollo se replantea el problema de la autonomía a la luz del conflicto emergente: así en la etapa edípica, en la que se está jugando la iniciativa a través de la imaginación y de cara al deseo, la autonomía avanza a través de la fantasía; en la adolescencia es la autonomía de ser alguien diferente a los deseos y expectativas de los padres; en la adultez la autonomía se resignifica de frente a la intimidad y el trabajo productivo; y en la vejez, por último, se replantea la autonomía de cara a la muerte, la finitud y la trascendencia.
Este proceso psíquico puede también observarse desde la perspectiva de la cultura. Es decir, en relación a los procesos sociales que acompañan al individuo para favorecer la construcción del sujeto. Prácticas culturales que, además varían en tiempo y forma de una cultura a otra y que necesariamente imprimen un carácter étnico al sujeto. Me refiero a los estilos de puericultura propios de cada cultura y que son regulados socialmente. Así, por ejemplo, podemos mencionar las prácticas vinculadas al embarazo y al parto, la práctica de amamantamiento y destete, el control de esfínteres, las formas de inducción y regulación del movimiento, los criterios para aplicar los interdictos, las formas de inducción y desarrollo del lenguaje, etc. En estas prácticas sociales se encuentran los mecanismos necesarios para la construcción del sujeto con su base de autonomía constitutiva.
La identidad como proceso social y como fenómeno psíquico es universal, en el sentido de que todos los seres humanos tienen esa potencialidad, de igual forma que tiene la potencialidad simbólica y lingüística. La identidad no puede ser pensada sin los procesos de autonomía que permiten la diferenciación (entre individuos), la individuación y la iniciativa propia. En síntesis la autopoyesis (Maturana y Varela, 1984) del sujeto está sostenida sobre el principio de autonomía.
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