Read the book: «Philosophie du droit pénal»

Adolphe Franck

Philosophie du droit pénal

Publié par Good Press, 2022

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066328177

Table des matières

INTRODUCTION

PREMIÈRE PARTIE.

CHAPITRE PREMIER,

CHAPITRE II.

CHAPITRE III.

CHAPITRE IV.

CHAPITRE V.

CHAPITRE VI.

CHAPITRE VII.

DEUXIÈME PARTIE.

CHAPITRE PREMIER.

CHAPITRE II.

CHAPITRE III.

CHAPITRE IV.

CHAPITRE V.

TROISIÈME PARTIE.

CHAPITRE PREMIER.

CHAPITRE II.

INTRODUCTION

Table des matières

Le but qu’on se propose ici n’est pas le même que celui des savants jurisconsultes qui ont commenté ou expliqué le Code pénal. Je ne veux toucher à la loi pénale écrite que pour la soumettre au contrôle de cette loi éternelle dont parle Cicéron, de cette loi qui est la même à Athènes qu’à Rome, et dont le texte ne se trouve nulle part, sinon dans la raison divine et dans la conscience du genre humain. Je n’ai pas non plus l’intention de recueillir et de comparer entre elles les lois pénales qui ont existé chez les différents peuples de la terre; car ce travail d’érudition et de patience, s’il n’est pas subordonné à une fin plus élevée, s’il n’est pas destiné à rendre sensibles les triomphes successifs du droit sur la force, de la raison sur la passion, de la justice sur la vengeance et les instincts féroces de la bête, de la civilisation sur la barbarie, ne peut offrir aux yeux qu’un tissu d’horreurs, de cruautés, de violences, de crimes plus odieux que ceux qu’on voulait punir, et qui, faisant l’opprobre de l’humanité, devraient être effacés de sa mémoire avec autant de soin qu’on en met à les produire au jour. Il ne peut pas être question enfin de substituer aux législations positives actuellement en vigueur un code idéal, où toutes les peines et tous les délits devraient trouver leur place dans un ordre plus ou moins rigoureux. Il s’agit de trouver les principes sur lesquels repose ou sur lesquels devrait reposer la justice criminelle et les règles qu’elle est tenue de suivre dans l’accomplissement de sa douloureuse mission. Il s’agit de réunir les éléments de ce qu’on pourrait appeler la philosophie du droit pénal.

Cette branche de la philosophie n’intéresse pas seulement le publiciste et le philosophe, portés, par la pente de leur esprit et l’objet propre de leurs méditations, à chercher dans la conscience de l’homme et dans la nature des choses les fondements invariables des institutions et des lois; elle n’intéresse pas seulement le jurisconsulte, pour qui la loi, lorsqu’il en ignore la raison, c’est-à-dire l’esprit, ne peut être qu’une lettre morte, tandis qu’il descend lui-même au rang d’un instrument sans conscience ou d’un sophiste sans conviction, prêt à servir également toutes les causes. Elle intéresse, j’ose le dire, tous les esprits cultivés; car il n’existe aucune partie des connaissances humaines où soient engagés d’une manière plus directe les droits de l’individu, la conservation, la paix, la dignité de la société et la morale elle-même, ou du moins la conscience publique, sans laquelle la morale n’est dans ce monde qu’une exilée et une étrangère, que personne n’écoute, que personne ne comprend.

Imaginez, en effet, une législation pénale sans principes, qui ne se propose, comme cela est arrivé souvent, que le triomphe ou la domination d’une secte, d’un parti, d’une forme de gouvernement, d’une classe plus ou moins nombreuse de la société, à l’exclusion de toutes les autres, que deviendront alors les formes protectrices de la justice, l’intégrité et l’indépendance des juges, la sécurité des accusés, les droits de la défense? La fortune, la liberté, l’honneur, la vie des particuliers, tout sera sacrifié au but que l’on poursuit, parce que ce but, au lieu d’être général, au lieu d’être celui de la société elle-même et de la société tout entière, ne sera que la satisfaction d’un intérêt égoïste, d’un préjugé intolérant ou d’un orgueil intraitable. Alors, au lieu de citoyens, il n’y a plus que des esclaves; la loi n’est plus qu’un instrument d’oppression et le juge se confond avec le bourreau. Sans aller aussi loin, admettez seulement que la justice pénale, au lieu de borner sa tâche à la répression des crimes qui attaquent l’ordre social, se propose de poursuivre l’immoralité sous toutes ses formes, jusqu’au péché, ou ce qui est considéré comme tel par une religion déterminée, jusqu’aux erreurs de la pensée, ou ce qui est qualifié ainsi par une certaine science, vous verrez renaître aussitôt les procès d’hérésie et de sorcellerie, vous verrez reparaître l’inquisition avec tous ses instruments de torture, vous entendrez proclamer des édits comme ceux qui proscrivaient autrefois la circulation du sang, qui défendaient «sous peine de la hart» d’enseigner toute autre logique que celle d’Aristote, ou qui ordonnaient, sous peine du bûcher, de faire tourner le soleil autour de la terre; vous aurez livré la liberté de votre conscience, la liberté de votre intelligence, la paix et l’honneur de votre foyer.

Si vous n’avez point de principes en matière de droit pénal, vous passerez facilement de l’excès de la rigueur à celui de l’indulgence. Attendri par une pitié trompeuse, qui n’est au fond que de la cruauté ; séduit par une philanthropie romanesque, qui n’est souvent que le plus haut degré de personnalité, vous voudrez enlever à la société tous ses moyens de défense, vous voudrez désarmer la justice et énerver la loi; toujours prêt à verser des larmes sur le sort du coupable, vous serez sans entrailles pour les honnêtes gens. L’ordre social, sous cette influence dissolvante, n’existera plus bientôt que de nom. Le vice et le crime, assurés de trouver partout indulgence et protection, marcheront le front levé. Il faudra, comme naguère à New-York, des associations privées pour remplacer l’autorité avilie et les tribunaux impuissants; ou l’on en viendra à marcher toujours en armes comme les aristocraties féodales du moyen âge; on rentrera dans la servitude par l’anarchie et par la faiblesse.

Mais ce n’est pas seulement la liberté individuelle, ce n’est pas seulement l’ordre social, c’est la moralité elle-même, c’est la conscience publique qui se trouve menacée, corrompue et étouffée par une justice pénale sans principes, ou guidée par des principes faux. Lorsque la justice veut embrasser le domaine entier de la morale, elle finit par effacer toute différence entre la loi pénale et la loi du devoir. Or, comme la loi pénale ne peut jamais saisir que l’apparence, la moralité consistera à ne pas se laisser prendre, l’honnête homme sera celui qui n’aura jamais été touché par la justice, l’hypocrisie tiendra lieu de religion et de vertu. D’un autre côté, l’étendue de la peine deviendra naturellement la mesure de la moralité des actes. L’action la plus punie sera la plus criminelle; celle qui n’est frappée que d’un châtiment léger ne sera qu’un péché véniel, et le silence ou l’omission de la loi sera un signe d’innocence. C’est ainsi que, dans notre société, dérober à un millionnaire une légère pièce d’argent quand on est à son service ou quand on a brisé, pour la prendre, la glace de son armoire, est considéré comme un crime, parce que telle est la définition du Code pénal, et que le châtiment n’est pas au-dessous de la définition. Au contraire, l’action qui sème la honte et le désordre dans les familles, qui attaque les mœurs par la base, et dissout la société en même temps que le foyer domestique, l’adultère, qualifié de délit et passible de quelques mois de prison, est regardé presque comme un triomphe et comme un ornement pour celui qui en est reconnu coupable. C’est comme une preuve publique de qualités séduisantes, d’un pouvoir irrésistible sur les cœurs, et un titre éclatant à d’autres conquêtes. Mieux vaudrait l’impunité absolue que ce châtiment dérisoire, surtout si l’on y ajoute les dommages-intérêts pour le mari trompé. Mais je reviendrai sur cette question délicate. Je me borne pour le moment à signaler d’une manière générale quelques-unes des conséquences les plus désastreuses d’un système pénal qui n’est point fondé sur la raison.

Un autre moyen, pour la justice criminelle, de corrompre la conscience publique, c’est de se mettre en opposition directe avec la loi morale et avec les plus légitimes affections du cœur humain, quand elle cherche par exemple à convaincre un accusé par le témoignage de ceux qui lui sont le plus chers, quand elle érige en crime, comme faisait notre vieux droit, la non-révélation de certains attentats, quand elle oblige la femme à dénoncer son mari, les enfants à trahir leur père, ou bien quand elle dissout violemment, à titre de châtiment, les lois que la conscience naturelle aussi bien que la religion déclarent indissolubles. Telle était la conséquence de la mort civile, prononcée par notre code, et heureusement abolie, il y a quelques années, par une de nos assemblées républicaines. Quand la république de 1848 n’aurait fait autre chose qu’abolir la peine de mort en matière politique et la mort civile, ce serait un motif suffisant pour l’histoire de lui être indulgente. Ajoutons que c’est à un des martyrs les plus illustres de la liberté italienne, c’est à M. Rossi que revient l’honneur d’avoir, le premier, dans son Traité de droit pénal, réclamé cette réforme en même temps que l’abolition de la marque et du carcan.

La conscience publique est également corrompue par les lois qui devraient la protéger quand la justice a deux poids et deux mesures, quand elle est autre pour les grands que pour les petits, autre pour les riches que pour les pauvres, quand elle frappe les riches dans une minime partie de leur fortune, et les pauvres dans leur liberté, qui est leur existence même et l’unique soutien de leurs familles; ou bien quand la peine est trop déshonorante ou trop cruelle; car, poussés à l’excès de la dureté, comme ces supplices qui ont heureusement disparu de notre code, elle éteint dans les cœurs le sentiment de l’humanité et de la pitié sans rien mettre à sa place; elle rend les mœurs plus féroces, et par là même les familiarise avec le crime aussi bien qu’avec le châtiment. On a fait la remarque que les assassins ont presque tous assisté à plusieurs exécutions capitales, et l’on a observé dans les pays étrangers, où les châtiments corporels sont encore d’un fréquent usage, que de tous les prisonniers les plus incorrigibles sont ceux qui ont été plusieurs fois battus de verges. Ce fait nous conduit naturellement à condamner aussi l’excès de l’humiliation ou l’humiliation en public, la honte étalée aux yeux de la foule comme un spectacle. Que le criminel soit frappé dans son honneur aussi bien que dans sa fortune et dans sa liberté ; que la peine morale vienne s’ajouter à la peine physique, rien de mieux, car il est dans l’essence du crime de déshonorer celui qui l’accomplit.

Le crime fait la honte et non pas l’échafaud.

Mais il ne faut pas que l’humiliation soit poussée au point d’éteindre jusqu’à la dernière étincelle de l’honneur. Il ne faut pas non plus que l’humiliation des uns soit pour les autres moins une leçon qu’un spectacle et une fête. C’est pourtant ce qu’on peut reprocher à la coutume d’exposer les condamnés sur la place publique. Si le coupable qui subit cette épreuve conservait encore dans l’âme un reste d’honnêteté et de pudeur, un faible désir de rentrer un jour dans la voie du bien, on peut être sûr qu’en descendant de l’infâme estrade, où, pendant une heure, il a repu les regards de ses semblables comme une bête féroce enchaînée, il ne sentira plus rien que la résolution du crime et la haine de la société ! Mais le plus souvent c’est le criminel qu’on veut déshonorer qui jette l’insulte à la face de la foule honnête et naïve qui le regarde, et celle-ci, au lieu d’être édifiée par l’exemple, apprend un secret funeste qu’elle ignorait: c’est qu’on peut vivre, dans la voie du crime et de la honte, aussi ferme, aussi tranquille, aussi content de soi qu’au sein de l’honneur et avec la conscience de l’honnête homme.

Les principes philosophiques du droit pénal n’étant pas autre chose que les principes naturels d’humanité et de justice appliqués à la répression du crime et à la défense de la société, on comprend qu’ils aient triomphé peu à peu des instincts violents et des passions sauvages qui étouffent dans le cœur de l’homme la voix de la conscience; on comprend que, par cette force irrésistible qui est dans la vérité, ils aient pénétré insensiblement dans les lois. En effet, quand nous considérons le chemin que les nations civilisées ont déjà fait dans cette carrière, nous avons lieu d’être fiers de la supériorité de notre génération sur toutes celles qui l’ont précédée.

Le droit pénal n’a d’abord été que le droit de la vengeance, et ce droit, entièrement privé, héritage de toute une famille, s’attachait aussi à la famille de l’offenseur, le poursuivant dans sa personne et dans celle de ses enfants, de ses petits-enfants, de tous ses proches, jusqu’à ce que le sang eût lavé le sang. Cette passion sauvage a laissé des traces dans toutes les législations primitives, et notre civilisation n’est pas encore Parvenue à l’éteindre entièrement dans nos départements maritimes.

A la vengeance privée a succédé tantôt le rachat par l’argent, le wehrgeld, consacré et réglé par une loi barbare ou par des coutumes locales, comme chez les tribus guerrières de la Germanie, tantôt le principe de l’expiation religieuse, comme dans la plupart des contrées de l’Orient, comme dans l’Inde, dans la Perse, en Egypte et en Palestine. Toutes les lois étant considérées comme une révélation divine, toute action coupable était une offense à Dieu, et c’est à Dieu que le coupable devait donner satisfaction. Il résultait de ce principe que les plus légères infractions à la liturgie, à la discipline religieuse, aux règles de la foi, c’est-à-dire les actions en elles-mêmes les plus inoffensives, étaient Punies de la même manière et souvent avec plus de rigueur que les crimes les plus odieux. On brûlait les sorciers, les nécromanciens, ceux qui mêlaient le sang d’une race inférieure à celui de la race guerrière ou sacerdotale; on faisait mourir ceux qui violaient le repos sabbatique; on frappait de verges ceux qui mangeaient des aliments défendus.

La pénalité religieuse, tout en gardant une partie de son empire, a vu naître à côté d’elle la pénalité politique, c’est-à-dire une loi sous l’empire de laquelle toutes les actions réputées criminelles étaient punies comme des offenses à l’autorité du roi ou du seigneur, ou de la caste dominante. C’est sur ce principe qu’était fondée la confiscation; car le roi ou le seigneur étant offensé, les biens de l’offenseur lui revenaient de droit. A lui aussi était attribué le patrimoine de ceux qui s’étaient suicidés. Quoi de plus naturel? Ils dérobaient leurs services à leur maître légitime; ils lui devaient une compensation. De là aussi les supplices odieux prononcés contre les actions qualifiées de crimes de lèse-majesté. De là enfin, la répression violente de tout ce qui portait atteinte aux privilèges du maître ou de ses serviteurs préférés. Monter une haquenée quand on n’était point de race noble, porter des habits de soie ou tuer un lapin étaient des actions punies plus sévèrement que ne le sont aujourd’hui le vol, l’escroquerie et l’abus de confiance.

A la pénalité politique, l’esprit moderne a substitué la pénalité sociale ou les peines infligées au nom et dans l’intérêt de la société. Ce seul changement a suffi pour faire disparaître bien des iniquités et des horreurs, pour entourer l’accusé de garanties plus sérieuses, pour assigner au juge une tâche plus auguste et plus digne de lui, pour défendre la société elle-même d’une manière plus efficace, pour faire tomber les chevalets et les instruments de supplice, armes de la vengeance plutôt que de la justice.

Mais ne reste-t-il plus rien à faire? La justice criminelle, parmi nous et chez les autres peuples de l’Europe, est-elle donc arrivée au dernier terme de la perfection? Comment soutenir une prétention pareille quand les échafauds sont encore debout, quand la suppression des bagnes n’est encore qu’une lettre morte et que c’est d’hier seulement qu’il faut dater l’abolition de la marque et de la mort civile? Quand même ce ne serait pas un fait universellement admis que notre législation criminelle est demeurée très-inférieure à nos lois civiles, on n’en serait pas moins forcé de reconnaître que le mot de Bossuet: Marche, marche, est également vrai de la vie et de la mort, et s’applique aussi bien au perfectionnement de la société qu’à l’anéantissement de notre misérable corps.

La philosophie du droit pénal a des limites précises, qui l’empêchent de se confondre avec aucune autre branche du droit naturel. Elle est renfermée tout entière dans la discussion de ces trois questions: 1° Quel est le principe d’où découle, quel est le fondement sur lequel repose le droit de punir? Ce droit prend-il son origine dans la religion, dans la morale ou simplement dans l’intérêt public? Faut-il le considérer comme une conséquence du principe de l’expiation, de ce principe de justice absolue qui exige que le mal soit rétribué Par le mal, ou comme une application du droit de légitime défense, et même comme une forme de la charité qui demande, non le châtiment, mais l’amendement du coupable? 2° Quelles sont les actions punissables ou qui méritent de tomber sous l’empire de la loi pénale? La loi pénale, comme je me le suis déjà demandé, doit-elle atteindre indistinctement toutes les fautes, tous les actes d’immoralité et d’impiété, toutes les infractions que peuvent souffrir nos devoirs, soit qu’elles blessent nos semblables et la société tout entière, soit qu’elles n’offensent que nous-mêmes ou qu’elles ne sortent point des limites de la conscience et de la foi? Dans le cas même où les lois réserveraient toute leur rigueur pour les actions qui portent préjudice aux autres, devraient-elles poursuivre également toutes les actions de cette nature? Devraient-elles poursuivre, par exemple, le mensonge, l’ingratitude, aussi bien que le meurtre et le vol? A cette question se rattache encore la détermination du degré d’intelligence et de liberté qui est nécessaire pour que l’auteur du crime soit justement responsable, et des différences qui peuvent exister dans la culpabilité suivant les circonstances qui en ont été les complices. 3° De quelle nature doivent être les peines? Quelles sont les peines que la société peut infliger sans excéder son droit et sans manquer aux règles de la justice distributive, sans blesser la proportion qui doit exister entre le châtiment et le délit, sans se laisser aveugler ni par la pitié ni par la vengeance? Que faut-il penser des peines conservées jusqu’aujourd’hui dans la plupart des législations criminelles, et principalement dans le Code pénal français? De ces trois questions, la plus importante, la plus digne d’intérêt de la part du philosophe et du législateur, du moraliste et du juris- consulte, mais aussi la plus difficile, la plus abstraite et la plus compliquée, c’est, sans contredit, la première: car, à la manière dont elle a été résolue, on peut prévoir à coup sûr la solution de toutes les autres; à la manière dont elle a été résolue, on peut décider d’avance si les lois pénales sont soumises à des principes ou livrées à l’empire de la passion et de l’arbitraire, si elles doivent être l’expression de la justice et de la raison, ou un instrument d’oppression et de haine.

PREMIÈRE PARTIE.

Table des matières

CHAPITRE PREMIER,

Table des matières

DU DROIT DE PUNIR CONSIDÉRÉ DANS SON PRINCIPE; DES SYSTÈMES DONT IL EST L’OBJET.

Il faut d’abord nous faire une idée exacte du sujet de la discussion: il faut que nous sachions en quoi consiste le droit de punir et ce qui constitue la punition elle-même. Je me vois attaqué sur la grande route, d’abord par des menaces, et immédiatement après, si j’hésite à obéir, par des actes de violence. Je repousse la force par la force; je pousse la résistance jusqu’à ôter la vie à mon agresseur, sans savoir si son intention était de m’enlever la mienne; je ne le punis pas, je me défends, et quoi qu’on dise de mon ennemi, abattu à mes pieds, qu’il n’a eu que le sort qu’il a mérité, ce n’est pas à moi qu’il faut attribuer cette œuvre de justice distributive; je n’ai usé que du droit de légitime défense.

Supposez-vous dans un pays où les lois, s’il y en a, n’ont pas encore une grande force; où la société, à peine formée, laisse à l’individu le soin de pourvoir lui-même à sa sécurité ; supposez-vous dans la Californie telle qu’on nous la peignait encore il y a quelques années. Vous apprenez qu’un de vos voisins, planteur ou mineur, a formé le projet de pénétrer chez vous dans la nuit, de vous enlever tout ce qui vous appartient, et de se défaire même au besoin de votre personne. Vous n’attendez pas que son dessein ait reçu un commencement d’exécution; vous allez au-devant de lui, seul ou avec vos amis; vous le surprenez; vous le mettez hors d’état de vous nuire, et quand vous le tenez ainsi en votre pouvoir, vous le forcez à s’éloigner, parce que votre conscience vous dit que vous n’avez point de droits sur ses jours. Que faites-vous alors? Vous usez du droit de légitime défense; seulement votre défense est préventive, tandis que dans le cas précédent elle était répressive.

Voici maintenant une autre situation. On vous a dérobé votre argent, vos armes, vos instruments de travail, animés ou inanimés; vous découvrez le ravisseur, et vous le contraignez, par la force ou autrement, non-seulement à vous rendre ce qu’il vous a pris, mais à vous dédommager de la perte que vous avez éprouvée et des alarmes qui vous assiégeaient pendant que vous étiez privé de votre capital et de vos moyens d’existence. Ou bien on vous a diffamé, on vous a calomnié, on vous a frappé dans votre crédit et dans votre honneur, on a ébranlé l’amitié et l’estime de ceux qui vous entourent; vous exigez de votre persécuteur, non-seulement qu’il se rétracte publiquement, non-seulement qu’il vous rétablisse, autant qu’il est en lui, dans votre premier état, mais qu’il vous accorde la compensation de ce que vous avez souffert, de ce que vous avez perdu. Comment faut-il appeler cette exigence aussi légitime, aussi universellement reconnue que le droit de repousser la force par la force? Est-ce un châtiment, un acte de pénalité ? Non, c’est une réparation, et la réparation n’est pas un droit particulier, un droit original de la nature humaine; toute réparation se ramène à une restitution: on vous rend ce qu’on vous avait pris injustement.

Le droit de punir est donc parfaitement distinct et du droit de défense, tant directe qu’indirecte, et du droit de réparation. Est-ce que par hasard il se confondrait avec la vengeance? Cette expression si ancienne et si généralement consacrée dans la langue de la législation et du droit positif, la vindicte publique, n’est-elle pas de nature à nous faire croire que le droit de punir pris en lui-même, quand on remonte jusqu’à son principe et qu’on fait abstraction des causes qui l’ont fait passer des mains de l’individu dans celles de la société, que le droit de punir n’est pas autre chose que le droit de se venger?

Que ces deux idées aient été primitivement confondues, et que la société, comme l’individu, dans les temps de barbarie et d’ignorance, ait obéi à ses passions plus qu’à la raison et à la voix de la conscience; que de cette identification funeste il soit resté des traces, non-seulement dans le langage de la législation, mais dans les lois elles-mêmes, c’est un fait incontestable. Mais là n’est pas la question. Il ne s’agit pas d’interroger l’histoire sur la manière dont le droit de punir a été d’abord compris et exercé ; il s’agit de savoir ce qu’il est; il s’agit d’opposer les résultats de la réflexion et de l’observation à des instincts aveugles et féroces, qui, plus la culture des âmes se développe, plus ils nous inspirent une invincible horreur.

La vengeance est une forme de la haine; la punition est une forme de la justice. Celui qui se venge ne se demande pas s’il a raison ou s’il a tort, s’il fait bien ou s’il fait mal; il se livre à la pente qui l’entraîne, à la force aveugle qui le domine, jusqu’à ce que sa rage soit assouvie. S’agit-il, au contraire, de punition, vous voulez savoir d’abord à qui appartient le droit de punir, puis si la punition elle-même est juste. La punition, pour être juste, doit remplir deux conditions: il faut qu’elle soit motivée par une action moralement mauvaise: il faut qu’elle soit en proportion avec le mal que cette action renferme. La vengeance s’attache au bien comme au mal; car elle poursuit, non le mal en soi ou ce qui est un mal pour la société, mais ce qui est un mal pour nous-mêmes, au point de vue des passions qui nous Maîtrisent. Un scélérat se venge d’un honnête homme, Un tyran se venge des serviteurs qui opposent à ses volontés iniques la voix de la conscience et de l’honneur. Néron s’est vengé de Sénèque parce qu’il avait hésité à lui servir de complice dans le meurtre d’Agrippine; Henri VIII s’est vengé de Thomas Morus, parce qu’il n’a voulu être ni un apostat ni un parjure. Néron et Henri VIII se sont vengés; on ne peut pas dire qu’ils aient exercé le droit de punir, car, encore une fois, on ne punit que le mal, on ne punit que des coupables; la punition suppose la justice par rapport à celui qui la subit; elle suppose le droit par rapport à celui qui l’exerce.

Qu’un pareil droit existe dans l’ordre général du monde, ou tout au moins dans la sphère des créatures intelligentes et libres, il faudrait pour le nier se mettre en révolte contre la conscience et la voix unanime du genre humain. Il n’y a pas un homme qui, jouissant de son bon sens, ose soutenir qu’il n’est pas juste que le crime soit puni et la vertu récompensée. C’est là une de ces lois de l’ordre moral, un de ces principes de la raison qui ont le même degré d’évidence et d’autorité que les axiomes de la géométrie. Cette loi, d’ailleurs, n’est pas une abstraction de noire esprit, ce n’est pas une forme de langage, c’est une loi effective et vivante qui s’applique elle-même, ou qui est exécutée sans interruption et d’une manière universelle par l’auteur de la nature. Son premier effet, son action inévitable sur les êtres qui ne sont pas encore entièrement pervertis, chez qui la corruption n’a pas encore effacé les derniers traits de la nature humaine, son premier effet, dis-je, c’est le remords; et le remords, en même temps qu’il est un châtiment, nous ouvre la source et l’espérance de la réhabilitation; car il témoigne que nous avons encore une conscience, que l’être moral n’est pas complètement perdu en nous, que tout commerce n’est pas détruit entre nous et le monde spirituel. Aussi Platon a-t-il raison de dire que le plus grand malheur qui puisse arriver à un homme, après celui d’avoir fait le mal, c’est de ne point recevoir le châtiment qu’il a mérité.

Mais le remords est un fait indépendant de notre volonté. La loi qui nous l’inflige comme premier châtiment de nos fautes est une loi qui mérite, à tous les titres, d’être appelée divine; car c’est à l’auteur même de notre âme que nous en devons la connaissance par l’intermédiaire de notre raison, image imparfaite de la raison éternelle; c’est lui aussi qui la fait vivre en nous ou qui veille à ce qu’elle soit accomplie. Il s’agit ici du droit de punir, confié aux mains d’un homme ou d’un pouvoir humain, nécessairement accessible à la passion et à l’erreur. Un tel droit existe-t-il? Non, répondent les uns; oui, répondent les autres; et ceux qui affirment comme ceux qui nient ne manquent pas de raisons pour se contredire entre eux.

Il y a une école de philosophes et de jurisconsultes qui nie absolument le droit de punir, parce qu’elle nie l’objet même de ce droit, c’est-à-dire le mal moral; et elle nie le mal moral, parce qu’elle n’admet pas non Plus le bien moral. Le bien, pour elle, c’est ce qui est utile, et le mal ce qui est nuisible; ce qui est utile et nuisible non pas à un seul, mais au plus grand nombre. Elle admet donc des lois pénales, ou, pour mieux dire, des lois répressives, des lois d’intimidation. Seulement, au lieu de les fonder sur la justice, elle les fait reposer sur l’intérêt public. Ce langage est celui des disciples de Bentham et de l’école utilitaire.

Il y en a une autre qui, sans méconnaître en elle-même la distinction du bien et du mal moral, la distinction du juste ou de l’injuste, et, par suite, le droit de punir, conteste que ce droit puisse être exercé par la société, et, en général, par aucune puissance humaine. Pour avoir le droit de punir, disent les hommes de ce parti, la plupart jurisconsultes, et jurisconsultes contemporains, il faudrait remplir diverses conditions qui sont au-dessus de notre nature. Il faudrait savoir exactement ce qui est bien et ce qui est mal; il faudrait connaître les différents degrés de culpabilité de ceux qui tombent sous le coup de la loi pénale; car la culpabilité n’est pas déterminée par l’action seule, mais par une foule de circonstances tout intérieures et inaccessibles pour la plupart à notre faible vue. Enfin, au lieu de l’arbitraire qui règne dans la plupart de nos codes, il faudrait déterminer avec précision, d’après une règle infaillible, quel est le genre et le degré de souffrance qui doit être infligé à chacune des violations de la loi morale ou sociale. Toutes ces conditions étant irréalisables, la société, disent-ils, doit renoncer au droit de punir et se contenter de se défendre. Elle se défendra non-seulement en empêchant le mal avant qu’il soit accompli, mais en frappant de diverses peines ceux qui ont déjà failli, afin d’intimider ceux qui pourraient les imiter.

Ceux qui reconnaissent à l’homme le droit de punir s’entendent encore moins, s’il est possible; car les principes entre lesquels ils se partagent sont en plus grand nombre et d’un caractère plus absolu.

Voici d’abord les partisans du droit divin et de l’école théocratique, qui, regardant l’autorité comme une délégation du ciel, comme une représentation visible de Dieu sur la terre, attribuent la même origine au droit de punir. Les lois pénales auront donc pour but non de défendre la société, non de donner satisfaction à la justice dans la mesure où la justice se confond avec l’ordre social, mais de venger la majesté divine outragée dans son représentant terrestre. On conçoit que, dans cette hypothèse, la peine doit être en proportion non-seulement avec l’offense, mais avec le rang sublime de l’offensé.

Voici, après eux, les partisans du droit individuel, c’est-à-dire les disciples de Locke, de Rousseau, de Grotius lui-même, et d’un grand nombre de publicistes Modernes, qui attribuent le droit de punir à la personne humaine, à l’individu, et ne le font passer de ses mains dans celles de la société qu’en vertu d’un contrat, celui-là même qu’on a appelé le contrat social.

Il y a un troisième parti, celui de Kant et des philosophes contemporains, celui des philosophes et des publicistes les plus dévoués à la cause du spiritualisme, qui veut que le droit de punir se fonde uniquement sur la justice ou sur l’harmonie du mal moral et de la souffrance, sur l’expiation infligée au coupable à titre de satisfaction donnée à la conscience. Nous aurons fait connaître l’importance de cette école et les titres qu’elle présente à notre intérêt, quand nous aurons dit qu’elle compte dans son sein M. Cousin, M. Guizot, M. le duc de Broglie et l’auteur du Traité du droit pénal, l’infortuné Rossi.

Enfin, il y a le parti des philanthropes et des médecins, des médecins aliénistes, qui ne voit dans le crime qu’une maladie de l’âme ou un symptôme d’aliénation mentale; qui ne voit dans le criminel qu’un insensé, et dans la peine qu’un moyen de guérison. Divisés eux-mêmes entre eux, et partis de points différents, ils ne s’entendent que sur ce principe unique: la loi pénale doit avoir pour but, non le châtiment, mais l’amendement de ceux que nous regardons faussement comme des coupables.

Nous ne rencontrons donc pas, sur cette question, moins de six opinions différentes:

Les lois pénales reposent sur l’intérêt public;

Les lois pénales reposent sur le droit de légitime défense exercé par la société ;

Les lois pénales sont l’expression d’un droit directement émané du ciel, et un moyen de venger la majesté divine;

Les lois pénales reposent sur un contrat, elles constatent l’abdication du droit de l’individu entre les mains de la société ;

Les lois pénales dérivent du principe de l’expiation morale, du principe de la justice distributive, du principe de la rétribution du mal par le mal;

Enfin, les lois pénales ne doivent être qu’une mesure de charité et de prévoyance, un moyen de guérir une maladie aussi funeste à l’ordre social qu’au malade lui-même.

CHAPITRE II.

Table des matières

QUE LE DROIT DE PUNIR NE DÉRIVE PAS DE L’INTÉRÊT PUBLIC.

De toutes ces opinions, celle qui paraîtra à la fois la plus dangereuse et la plus fausse, c’est évidemment celle qui supprime toute distinction entre le juste et l’injuste, entre le bien et le mal, et qui ne reconnaît d’autre règle que l’intérêt général. C’est de celle-là que nous voulons nous occuper d’abord.

La doctrine de l’école utilitaire, particulièrement celle de Bentham, a été réfutée victorieusement au nom de la morale. Loin d’être assise, comme elle ne cesse de s’en vanter, sur la base inébranlable de l’expérience, on a montré qu’elle était en opposition avec les faits les plus éclatants de la conscience et de l’histoire, et qu’afin d’être plus sûre d’abaisser la nature humaine, elle commençait par la mutiler. Je n’ai pas à recommencer ce qui a été si bien fait; je n’ai rien à ajouter à l’ingénieuse et pénétrante critique de Jouffroy (); je ne signalerai Pas même les dangers que présente ce système, au Point de vue de la législation; ce que deviendrait une société dont les lois ne voudraient pas reconnaître d’autre principe que l’intérêt; ce qui resterait de place, dans le cœur d’une telle nation, aux sentiments de l’honneur et de la probité, au dévouement, au patriotisme, à l’amour de la gloire, au culte du beau et du grand; il suffit, pour le deviner, de consulter les lumières du sens commun. Je veux me renfermer tout entier dans le cercle des lois pénales. Or, qu’arriverait-il si les lois de cette espèce avaient pour unique fondement l’intérêt public? On pourra frapper indifféremment l’innocent ou le coupable, pourvu que la mort de l’un soit reconnue aussi utile que celle de l’autre. C’est en effet ce qui arrive, ou du moins ce qui est arrivé souvent dans l’ordre politique. «Il vaut mieux qu’un seul homme périsse que tout un peuple,» s’écriait la foule des scribes et des prêtres, en parlant de Jésus-Christ. Cette maxime impie n’était pas seulement à l’usage des Pharisiens, nous la voyons mise en pratique dans presque tous les États qui ont joué un rôle un peu considérable dans l’histoire; elle a servi de prétexte à toutes les proscriptions, dont les partis, tour à tour vaincus et vainqueurs, se sont rendus coupables les uns envers les autres. Mais les iniquités ne sont-elles donc possibles que dans l’ordre politique? Rien n’empêche qu’elles ne se produisent aussi dans l’ordre civil. Voici un homme qu’une foule fanatique poursuit d’une accusation infâme; elle le déclare convaincu d’avoir tué son propre fils; elle demande à grands cris sa mort par le plus horrible supplice. Cet homme est innocent, il est vrai, mais la foule le croit coupable, et si vous refusez d’obéir à ses clameurs, vous la laisserez persuadée qu’un forfait inouï est resté sans châtiment. N’est-il pas plus utile de le faire mourir que de le laisser vivre? et vous étendrez sur la roue le malheureux Calas, la conscience aussi tranquille, ou du moins aussi en règle avec votre système, que si vous veniez d’écraser sous vos pieds quelque insecte dangereux. C’est un mal, sans doute, c’est une chose nuisible pour la société qu’un innocent puisse être menacé dans son honneur et dans sa vie; mais c’est un plus grand mal, dans le sens où vous prenez ce mot, c’est une chose plus nuisible pour la société, que la foule puisse croire à un crime resté sans châtiment. Le rôle de la justice deviendra facile et commode; elle n’aura qu’à tenir compte des apparences, sans se mettre en peine de la vérité. La justice ne sera qu’un rouage de cette machine qu’on fait jouer sur la place publique pour inspirer aux masses une crainte salutaire. J’aime mieux la torture que ce système; car, par la torture, le juge cherchait au moins à apaiser sa conscience en arrachant à l’accusé un aveu plus ou moins sincère.

Voici maintenant une autre conséquence d’un système de pénalité fondé sur la seule base de l’intérêt. Je viens de parler de coupable et d’innocent; je viens de supposer un innocent victime de funestes apparences et sacrifié à des soupçons mal fondés; mais je me suis servi d’un langage impropre et j’ai été le jouet de la force de l’habitude. D’après les principes de l’école utilitaire, il n’y a ni innocent ni coupable, puisqu’il n’y a ni bien ni mal. Le malfaiteur que la société rejette de son sein ou qu’elle livre au bourreau, le soldat qui meurt sur le champ de bataille pour la défense de son pays, ne sont ni plus coupables ni plus innocents l’un que l’autre; ils sont soumis exactement à la même loi, ils sont sacrifiés à l’intérêt public. C’est peut-être là ce qu’il y a de plus odieux et de plus révoltant dans cette triste doctrine.

Enfin, pour ne pas multiplier inutilement les objections contre un système heureusement ruiné dans l’opinion, démenti avec énergie par la conscience publique, et qui ne compte d’autres défenseurs que des philosophes à la façon de Hobbes et des politiques de l’école de Machiavel, je m’arrêterai à une dernière considération. Que faut-il entendre par cet intérêt public, par cette utilité générale que vous prenez pour base de vos lois répressives et de vos institutions judiciaires? A quel signe puis-je distinguer l’intérêt public de l’intérêt particulier d’une classe, d’une caste, d’un parti? Je distingue facilement l’usurpation du droit, le droit du privilége, la justice de l’arbitraire, parce que la justice et le droit ont un caractère universel et immuable; mais l’intérêt public ne se révèle à moi par aucun signe particulier, parce que l’intérêt, c’est la satisfaction de nos passions et de nos désirs, et que les passions, les désirs des uns s’accordent rarement avec ceux des autres. Il y a même des époques de violence et d’emportement où les passions et les désirs du plus grand nombre sont en opposition directe avec les règles permanentes de l’ordre social; aussi l’intérêt public a-t-il servi de prétexte à tous les excès et à toutes les horreurs que nous raconte l’histoire. C’est au nom de l’intérêt public, et même du salut public, qu’on a essayé de justifier la Saint-Barthélemy, les dragonnades, les massacres de septembre, le tribunal révolutionnaire, et d’autres mesures non moins sanglantes et non moins honteuses pour la nature humaine. C’est au nom de l’intérêt public qu’on a maintenu, dans la constitution américaine, l’institution de l’esclavage, devenue aujourd’hui, par un juste châtiment, une cause de guerre civile. L’intérêt public! il n’y a pas une mesure si infâme, une loi si dégradante, une tyrannie si odieuse, une dictature si impitoyable, qui n’ait invoqué cette formule infernale, également propre à opprimer et à corrompre les nations.

CHAPITRE III.

Table des matières

QUE LE DROIT DE PUNIR N’EST PAS LE DROIT DE LÉGITIME DÉFENSE (SYSTÈME DE LOCKE ).

Nous nous sommes convaincus que les lois pénales ne peuvent se justifier par l’intérêt public ou par le bien général de la société. Faut-il les considérer comme une simple application du droit de légitime défense, ou comme une cession faite à la société d’un droit individuel, d’un droit inhérent à notre nature, et dont il nous est permis, cependant, de faire le sacrifice en échange de quelque autre avantage? Telles sont les propositions qui se rapprochent le plus de la maxime fondamentale de Bentham, et que nous allons soumettre à l’épreuve de la discussion.

Reconnaissons d’abord que les partisans du droit de défense sont plus près de la vérité que ceux de l’intérêt public; car le droit de légitime défense est un droit incontestable, qui nous permet, dans certains cas, d’user à l’égard de nos semblables de la plus extrême rigueur, et nous autoriser à disposer même de leur vie, tandis que l’intérêt public n’a jamais ce caractère. Mais le droit de légitime défense ne suffit pas pour nous rendre raison d’un système de pénalité et de justice criminelle. Le droit de légitime défense ne va pas au delà de la résistance actuelle à un attentat dont nous sommes menacés certainement par un agresseur visible, à un attentat qui a reçu déjà un commencement d’exécution. C’est donc la force opposée à la force, l’empêchement matériel d’un acte qui est en voie de s’accomplir, mais qui n’est point consommé. Les lois pénales, au contraire, et le tribunal qui en est l’interprète, déploient leur rigueur contre un homme désarmé et contre une action irrévocable. Le droit de défense est épuisé quand notre ennemi est mis actuellement hors d’état de nous nuire. C’est quand l’attaque a cessé et que l’ennemi est là devant nous, chargé de chaînes, que commence seulement l’œuvre de la justice et des lois. Le droit de défense, dans l’ardeur du combat, et en repoussant la force par la force, s’inquiète peu s’il fait à l’agresseur plus ou moins de mal qu’il n’a voulu nous en faire. Il le frappe jusqu’à ce qu’il l’ait mis dans l’impuissance. La loi pénale, règle de la justice, et la justice elle-même se piquent de proportionner le châtiment à la gravité de l’attentat. Elles font œuvre de rémunération et non de guerre. D’ailleurs, la guerre, telle que l’autorisent les lois de l’humanité, ne consiste pas à frapper froidement un ennemi vaincu. En vain dira-t-on que cet ennemi vaincu est un homme déchu de ses droits, qui s’est réduit lui-même, selon l’opinion de Leibnitz, au rang d’une brute ou d’une chose, du moment qu’il s’est servi de sa volonté et de ses forces pour faire le mal; il restera toujours inadmissible que vous usiez du droit de guerre contre un ennemi impuissant, et du droit de défense quand vous n’avez plus à vous défendre.

Ceux qui font dériver les lois pénales du droit de légitime défense croient échapper à ces objections en établissant une différence entre le droit de défense tel que la société peut l’exercer et le droit de défense tel qu’il existerait entre les mains de l’individu. Ils accordent volontiers que, dans ce dernier cas, il n’est que la force repoussée par la force; mais la société, disent-ils, pourvoit à sa sûreté par voie d’intimidation ou par la force irrésistible de la contrainte morale. Que fait la société ? Assiégée comme elle l’est par des malfaiteurs en intention, par des malfaiteurs inconnus qu’il lui est impossible d’arrêter dans l’accomplissement de leurs dessins ou de prévenir par la force ouverte, elle cherche à les paralyser par la menace. Elle leur fait connaître d’avance les souffrances qu’elle ne manquera pas de leur infliger s’ils se livrent aux attaques qu’ils méditent contre elle. Or, la menace ne peut agir efficacement sur les esprits, ne peut produire le résultat désiré dans l’intérêt de tous, que si elle est suivie d’exécution. C’est ainsi que la société est obligée de frapper un agresseur désarmé et de sévir quand l’attaque a cessé ; car cette rigueur est pour elle le complément nécessaire du droit de défense; sans elle, les mesures préventives qu’elle a adoptées, et qui lui sont absolument nécessaires, demeureraient stériles.

Ce raisonnement peut surprendre des esprits mal préparés aux discussions de cette nature; mais il ne résiste pas à un examen sévère. D’abord, il ne détruit pas ce que nous savons, ce que la conscience nous apprend du droit de défense. Le droit de défense n’est pas l’exécution d’une menace faite d’avance, car une menace peut être elle-même une injustice: c’est la force opposée à la force, la violence à la violence, non pas après la victoire, mais durant l’attaque. La preuve que la menace ne se justifie point par elle-même, c’est que vous n’oseriez pas inscrire dans vos lois pénales des châtiments horribles pour des fautes légères; c’est que vous essayez de proportionner l’étendue de vos menaces à la gravité des crimes que vous voulez réprimer. Vous faites intervenir ici, non pas uniquement, comme vous l’affirmez, le droit de défense, mais le principe de la justice distributive ou le droit de punir, et c’est le droit de punir qui tient ici la première place, qui joue le rôle de principe régulateur. Ensuite, en considérant la menace comme une simple forme du droit de défense, il faudrait s’assurer que la menace a été entendue de tout le monde, il faudrait avoir la preuve que vos lois pénales étaient connues de ceux que vous traduisez à la barre de vos tribunaux. La supposition que personne n’ignore la loi est une fiction dont on peut se contenter avec l’idée de châtiment et de réparation; car alors même que la loi n’aurait pas été connue, il n’en serait pas moins vrai que le meurtrier et le voleur sont des coupables, et que tout coupable doit être puni. Mais si vous n’avez d’autre droit que celui de vous défendre en menaçant, celui qui ignore la loi, celui qui ne sait pas lire doit être renvoyé absous. Il y a quelques années, un homme accusé pour meurtre et déclaré coupable par le jury, sans circonstances atténuantes, se montra tout consterné en entendant lire la sentence qui le condamnait à mort. «Je croyais, on m’avait dit, s’écria-t-il avec amertume, que la peine de mort était abolie!» Celui-là, dans votre système, aurait mérité certainement une commutation de peine; car, plus instruit, il aurait été moins coupable.

Voici une autre objection contre la doctrine de l’intimidation ou de la contrainte morale. La menace et l’exécution elle-même, la peine infligée n’ayant pas d’autre but que de combattre l’attrait du crime par la puissance de la crainte, il faut que la peine soit d’autant plus grande que le crime a plus de séduction; car, dans l’ordre moral comme dans l’ordre physique, la force de la résistance doit être mesurée à celle de l’attaque. Or, s’il en est ainsi, ce ne sont plus les crimes les plus graves, mais, si l’on peut parler ainsi, les crimes les plus agréables qui appellent la répression la plus sévère. Le vol, la fraude, l’abus de confiance, la concussion, promettent souvent plus d’avantages que le meurtre; donc le voleur, le concussionnaire, l’escroc devront être châtiés avec plus de rigueur que l’assassin et même le parricide. Il faudra renoncer à toute idée de proportion entre les délits et les peines, il faudra renoncer à toute idée de justice distributive et faire violence à la conscience humaine.

Enfin, le système de l’intimidation et de la contrainte morale mérite le même reproche que nous avons déjà adressé au système de l’intérêt public. Il supprime la différence qui existe entre l’innocent et le coupable: pourvu que la peine prononcée par la loi soit infligée à un homme qui a contre lui les apparences du crime, le vœu de la loi est accompli, l’effet de terreur qu’on s’est proposé sera produit. La question d’innocence ou de culpabilité sera indifférente; il sera plus utile même de condamner que d’absoudre. N’est-ce pas la société qu’on veut défendre? Elle sera mieux défendue par ces excès que par les scrupules et les lenteurs ordinaires de la justice. C’est la société tout entière dont la défense vous est confiée; vous manqueriez à votre tâche si vous attachiez trop d’importance à la défense des individus. Le droit de défense a certainement sa place, une place considérable dans la rédaction des lois pénales. Je ne prétends point l’en bannir; la seule chose que j’aie voulu prouver, c’est qu’il est incapable par lui seul de nous expliquer l’existence et l’application de ces lois. Voyons si nous serons plus heureux avec le droit individuel complété par la double hypothèse d’un état de nature antérieur à la société et d’un contrat social.

Cette doctrine, adoptée presque aveuglément par la plupart des publicistes du XVIII^e siècle, entre autres par Beccaria, se trouve déjà en germe dans les œuvres de Grotius et de Puffendorf; mais c’est Locke qui lui a donné sa forme la plus accomplie. Nous la prendrons donc en quelque sorte de sa main, telle qu’il l’expose dans les premiers chapitres de son Essai sur le gouvernement civil.

Locke, ainsi que l’a fait avant lui Hobbes et après lui J.-J. Rousseau, suppose un état de nature où l’homme aurait vécu pendant des siècles sans connaître les lois et les institutions de la société. Mais cet état de nature n’est pas l’état de la guerre, comme l’affirme l’auteur du Léviathan, ni l’état sauvage, et encore moins l’état de bestialité, comme l’ont imaginé Mariana et Rousseau: c’est l’état de liberté sans limites, et, grâce à la liberté, d’égalité absolue entre les hommes. La liberté est un état naturel de notre espèce, car l’homme naît libre comme il naît intelligent. Or, la liberté est la même chez tous; elle existe ou n’existe pas tant qu’il n’y a pas de lois qui en limitent et en règlent l’usage. Si tous les hommes sont naturellement libres, tous sont naturellement égaux, égaux en droit quoique inégaux en puissance. Voilà ce qui constitue, selon Locke, l’état de nature. Parmi les droits sur lesquels repose cette égalité, et qui sont autant de conditions de notre liberté, se trouvent non-seulement le droit de repousser la force par la force, mais le droit de punir, c’est-à-dire de rendre le mal pour le mal dans une mesure nécessaire pour en prévenir le retour. «La nature, dit Locke, a mis chacun en droit de punir les violations de ses droits. Ceux qui les violent doivent pourtant être punis seulement dans une mesure qui puisse empêcher qu’on ne les viole de nouveau. Les lois de la nature, ainsi que toutes les autres lois qui regardent les hommes en ce monde, seraient entièrement inutiles si personne, dans l’état de nature, n’avait le pouvoir de les faire exécuter, de protéger et de conserver l’innocent et de réprimer ceux qui lui font tort.» Un droit semblable, ne pouvant pas être exercé par les individus sans passion et sans excès, donne naissance à l’état de guerre, qui, dans le système de Locke, est précisément l’opposé de l’état de nature, puisqu’il en est la corruption par l’injustice et la violence. Pour échapper au fléau de la guerre, les hommes se sont réunis en société et ont renoncé par un contrat à ce droit individuel de punir qui était la source de tous les maux. Ils l’ont cédé à la communauté sociale, pour être exercé en son nom par les pouvoirs qui la représentent.

Chacune des propositions qui entrent dans ce système est une hypothèse ou une contradiction, ou l’une et l’autre à la fois. 1° Il est impossible de voir autre chose qu’une pure hypothèse dans cet état de nature qui a précédé la société, et dont on ne trouve sur la terre aucune trace, puisque le sauvage lui-même nous offre un commencement d’ordre social. Non-seulement c’est une hypothèse, mais c’est une contradiction de considérer comme naturelle à l’homme une condition dans laquelle il lui a été impossible de vivre. 2° C’est une contradiction de reconnaître à l’individu le droit de punir, quand on est obligé ensuite de le lui retirer, par cette raison qu’un tel droit conduit nécessairement à l’anarchie et à la guerre, et qu’il ne peut être exercé sans passion et sans violence. C’est dire que le droit de punir suppose nécessairement l’autorité, l’impartialité et la puissance de l’exécution, ou, ce qui revient au même, qu’il est absolument incompatible avec la nature de l’individu. 3° C’est une contradiction de reconnaître à l’individu le droit de rendre le mal pour le mal, et de limiter ce droit, même dans l’état de nature, à la nécessité de la défense. 4° C’est une contradiction de reconnaître, même sans aucune restriction, le droit de rendre le mal pour le mal; car le droit, c’est précisément le contraire de l’injustice, et si l’on a commis une injustice envers moi, je ne suis pas autorisé à être injuste à mon tour, dussé-je me borner à rendre l’injure que j’ai reçue. J’ai été victime d’un vol, on a tué un de mes proches, on a outragé ma fille et ma femme: à prendre à la lettre la proposition de Locke, il m’est permis de devenir à mon tour un voleur, un meurtrier, un lâche qui abuse de la violence et de l’outrage contre une femme et une enfant. Mais, dit-on, la justice absolue, le droit dans toute sa rigueur, n’est-ce pas la réciprocité ? Oui, la réciprocité est une des conséquences du droit; mais elle n’en est pas le principe, elle ne le crée pas, et ne saurait rendre juste une action essentiellement contraire à la justice. J’ai le droit d’exiger de moi l’accomplissement du même devoir. La réciprocité ne justifie pas un crime et ne peut changer un crime en vertu. Enfin, 5° c’est tout à la fois une hypothèse et une contradiction de soutenir que quelques-uns de nos droits naturels ont été cédés à la société par un contrat. C’est une hypothèse; car ce contrat social n’a pas laissé plus de traces dans le souvenir des hommes que l’état de nature. C’est une contradiction; car un droit naturel est inaliénable et imprescriptible. Il n’est pas permis d’aliéner sa liberté, il n’est pas permis d’aliéner sa vie, il n’est pas permis d’aliéner sa conscience, à plus forte raison la liberté et la conscience, ou les droits quels qu’ils puissent être de ses desceudants jusqu’à la dernière génération. D’ailleurs, on ne peut pas céder ce qu’on n’a pas, et je crois avoir démontré que l’individu n’a pas le droit de punir.

CHAPITRE IV.

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QUE LE DROIT DE PUNIR N’EST PAS UN DROIT MYSTIQUE DIRECTEMENT ÉMANÉ DU CIEL OU UNE DÉLÉGATION DE LA DIVINITÉ (SYSTÈME DE JOSEPH DE MAISTRE).

Mais si le droit de punir ne dérive ni des droits naturels de l’individu, ni de l’intérêt collectif de la société, ni d’une convention originelle sur laquelle serait fondé l’ordre social, n’est-on pas forcé de le concevoir comme une délégation mystique de la divinité, comme un organe moins encore de la justice que de la vengeance divine, comme un pouvoir terrible et impénétrable, dont les hommes, quelque rang qu’ils occupent dans ce monde, ne sont que les instruments aveugles? Cette opinion a trouvé des partisans plus ou moins décidés, plus ou moins conséquents, chez les théologiens et chez les politiques du droit divin. On la reconnaîtrait facilement dans Tertullien, dans saint Augustin, dans Selden; mais Joseph de Maistre, par la sombre énergie, par l’éloquence sauvage avec laquelle il l’a défendue, en a fait en quelque façon sa propriété ; on peut dire qu’elle s’est identifiée avec sa personne. Quoique tous ses ouvrages, comme son esprit lui-même, en soient pénétrés, c’est dans les Soirées de Saint-Pétersbourg qu’il en faut chercher la plus haute et la plus complète expression.

On sait quel est le sujet de ce livre. Afin de persuader aux peuples qu’ils n’ont rien de mieux à faire que de se laisser mener, comme de vils troupeaux, par la main sous laquelle ils sont courbés; qu’ils n’ont le droit ni, de juger, ni de contrôler, ni de modifier, et moins encore de change, même d’un consentement unanime, leurs lois, leurs institutions, leur gouvernement, on soutient que c’est Dieu lui-même qui, dès ce monde, s’est chargé de leurs affaires, dans l’ordre temporel comme dans l’ordre spirituel, dans l’ordre politique comme dans l’ordre religieux; que c’est lui qui les a faits tout ce qu’ils sont, ne leur permettant pas d’être autre chose; lui qui est leur législateur, leur instituteur, leur souverain, leur juge. C’est cela que de Maistre appelle le gouvernement temporel de la Providence. Il n’y a donc pas ici d’équivoque possible. Il ne s’agit pas de cette croyance générale, consacrée en même temps par la philosophie et par la religion, par la raison et par la foi, que l’action divine sur l’ordre moral et sur les sociétés humaines se manifeste par les facultés mêmes que Dieu nous a données, par notre intelligence, par notre conscience, par notre liberté et par les lois générales qui les dirigent, par les conditions que nous impose la nature des choses, aussi bien que notre propre raison, et qui ne permettent que pour un temps limité le triomphe de l’iniquité et de la violence: non, le but que poursuit l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg est tout à la fois plus mystique et plus positif; il veut montrer que l’intervention de Dieu dans les affaires de ce monde, je veux dire dans l’ordre civil et politique, est tout à fait directe et immédiate, et que les hommes n’ont que l’alternative, ou de se soumettre aveuglément à sa volonté, ou de se consumer, de se dévorer les uns les autres dans une complète impuissance.

Le gouvernement de la Providence une fois compris de cette manière, il n’y a qu’un seul moyen de le justifier: c’est de mettre résolument sur son compte tous les désordres, toutes les iniquités dont nous souffrons, en les représentant, non pas comme des épreuves qui nous préparent à une meilleure vie: ce serait déplacer la question, ou passer de l’ordre temporel à l’ordre spirituel: mais comme des châtiments légitimes, comme une satisfaction que nous devons rigoureusement à la vengeance, à la colère divine, par cela seul que nous sommes nés; car tous les hommes, pris en général, sont des coupables; ils ne souffrent que quand ils le méritent. Cette proposition, il faut la garder attentivement dans notre mémoire; car c’est la pierre angulaire de l’édifice, c’est la base sur laquelle repose tout le système, c’est la source d’où nous allons voir découler une suite de maximes plus étranges les unes que les autres.

Le gouvernement temporel de la Providence, ou l’intervention de Dieu dans les destinées de la société humaine, se manifeste d’abord, se manifeste surtout, selon de Maistre, par le châtiment des coupables, au nombre desquels nous sommes tous comptés à différents degrés, ou par la distribution d’une somme de maux proportionnés à celle des crimes dont la terre est toujours souillée. Mais puisque les souverains, bien entendu les souverains légitimes, sont les représentants et les ministres de Dieu sur la terre, leur première prérogative, la première attribution de leur pouvoir doit consister également à frapper ceux qui Font mérité, à ordonner des supplices, à exercer dans toute sa rigueur le droit de vie et de mort. Et voyez comme Dieu est bon! comme il rend visible et palpable la protection qu’il étend sur les princes de la terre! Afin de leur rendre plus facile l’accomplissement de cette œuvre de rigueur, il crée tout exprès pour eux, aussi souvent qu’ils en ont besoin en raison de la durée et de l’étendue de leurs États, un instrument vivant, surnaturel, quoique né en apparence comme les autres hommes, et qui n’est propre qu’à ce seul usage. Cet instrument, c’est le bourreau, dont personne n’a parlé avec autant d’éloquence et d’imagination que l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. C’est lui qui est, en effet, la personnification de sa pensée; c’est sur lui qu’il devait réunir tout ce qu’il a, dans son imagination, de sombres couleurs, et, dans son esprit, de lugubres conceptions. Quoique cette description soit citée partout, il n’est pas inutile de la reproduire ici:

«De cette prérogative redoutable dont je vous parlais tout à l’heure (le droit de punir), résulte l’existence nécessaire d’un homme destiné à infliger aux crimes les châtiments décernés par la justice humaine: et cet homme, en effet, se trouve partout, sans qu’il y ait aucun moyen d’expliquer comment; car la raison ne découvre dans la nature de l’homme aucun motif capable de déterminer le choix de cette profession. Je vous crois trop accoutumés à réfléchir, messieurs, pour qu’il ne vous soit pas arrivé souvent de méditer sur le bourreau. Qu’est-ce donc que cet être inexplicable qui a préféré à tous les métiers agréables, lucratifs, honnêtes, et même honorables, qui se présentent en foule à la force ou à la dextérité humaine, celui de tourmenter et de mettre à mort ses semblables? Cette tête, ce cœur, sont-ils faits comme les nôtres? ne contiennent-ils rien de particulier et d’étrange à notre nature? Pour moi, je n’en sais pas douter; il est fait comme nous extérieurement, et naît comme nous; mais c’est un être extraordinaire, et pour qu’il existe dans la famille humaine, il faut un décret particulier, un fiat de la puissance créatrice. Il est créé comme un monde. Voyez ce qu’il est dans l’opinion des hommes, et comprenez, si vous pouvez, comment il peut ignorer cette opinion ou l’affronter. A peine l’autorité a-t-elle désigné sa demeure, à peine en a-t-il pris possession, que les autres habitations reculent jusqu’à ce qu’elles ne voient plus la sienne. C’est au milieu de cette solitude et de cette espèce de vide formé autour de lui qu’il vit seul avec sa femelle et ses petits, qui lui font connaître les peines de l’homme. Sans eux, il n’en connaîtrait que les gémissements..... Un signal lugubre est donné, un ministre abject de la justice vient frapper à sa porte et l’avertir qu’on a besoin de lui: il part, il arrive sur une place publique couverte d’une foule pressée et palpitante. On lui jette un empoisonneur, un parricide, un sacrilège; il le saisit, il l’étend, il le lie sur une croix horizontale, il lève le bras. Alors, il se fait un silence horrible, et l’on n’entend plus que le cri des os qui éclatent sous la barre et les hurlements de la victime. Il la détache, il la porte sur une roue; les membres fracassés s’enlacent dans les rayons; la tête pend; les cheveux se hérissent, et la bouche, ouverte comme une fournaise, n’envoie plus par intervalle qu’un petit nombre de paroles sanglantes qui appellent la mort. Il a fini: le cœur lui bat, mais c’est de joie; il s’applaudit; il dit dans son cœur: nul ne roue mieux que moi. Il descend; il tend sa main souillée de sang, et la justice y jette de loin en loin quelques pièces d’or qu’il emporte à travers une double haie d’hommes écartés par l’horreur. Il se met à table, et il mange; au lit ensuite, et il dort. Et le lendemain, en s’éveillant, il songe à toute autre chose qu’à ce qu’il a fait la veille. Est-ce un homme? Oui. Dieu le reçoit dans ses temples et lui permet de prier. Il n’est pas criminel; cependant aucune langue ne consent à dire, par exemple, qu’il est vertueux, qu’il est honnête homme, qu’il est aimable, etc. Nul éloge moral ne peut lui convenir; car tous supposent des rapports avec les hommes, et il n’en a point ().»

Il y a une partie de cette horrible peinture qui n’est malheureusement que trop vraie: c’est le tableau des supplices encore en usage dans toute l’Europe la veille de la Révolution française. Mais ce qui concerne le bourreau serait mieux à sa place dans un conte d’Hoffmann ou de Charles Nodier que dans une œuvre de philosophie politique. Cette cruauté infernale que vous reprochez au bourreau, c’est celle du fanatisme et de l’ignorance, celle de la vieille société, des vieilles lois et des vieilles cours de justice, de cet ordre de choses à jamais abîmé et disparu, et que vous vouliez maintenir éternellement debout comme une institution divine. Aujourd’hui que la société est plus clémente, aujourd’hui que l’humanité s’est fait jour, même dans le code pénal, le bourreau, lui aussi, est devenu plus humain et ne ressemble plus nulle part à ce personnage fantastique dont vous nous parlez. Voulez-vous qu’il disparaisse tout à fait, comme on est autorisé à espérer qu’il disparaîtra un jour? Supprimez la peine de mort. J’ai dû, en passant, m’arrêter sur cette sombre page, parce que c’est une de celles qui ont le plus vivement frappé les esprits.

N’admettant les supplices qu’au nom de l’expiation, au nom de la vengeance divine, sans aucun avantage pour la société et sans aucune intention d’amender le coupable, il est naturel que de Maistre les justifie tous, qu’il les regarde tous comme également légitimes, et n’accuse jamais la loi, si cruelle qu’elle puisse être, d’un excès de sévérité. Il ne trouve jamais qu’elle frappe trop fort ni trop souvent. «Le mal étant sur la terre, dit-il, il agit constamment, et par une conséquence nécessaire, il doit être constamment réprimé par le châtiment..... Le glaive de la justice n’a point de fourreau; toujours il doit menacer ou frapper. Qu’est-ce donc qu’on veut dire, lorsqu’on se plaint de l’impunité du crime? Pour qui sont le knout, les gibets, les roues et les bûchers ()?»

Bien plus, de Maistre n’admet pas que la justice puisse se tromper; il n’entre pas dans son esprit qu’elle ait jamais condamné un innocent. Aussi, avec quelle indignation il flétrit une des plus nobles actions de Voltaire: la réhabilitation de Calas. Il est évident pour lui, par cela seul qu’il a expiré sur la roue, et que Voltaire a demandé la révision de son procès, qu’il est mort coupable. Si pourtant l’on insiste, si on lui offre de prouver jusqu’à l’évidence que des hommes ont péri sur l’échafaud pour des crimes dont on a découvert plus tard les véritables auteurs, alors il vous répond, avec un sans-façon de grand seigneur, qu’ils ont probablement mérité leur sort pour quelque autre forfait resté inconnu. Cette manière cavalière de distribuer les supplices nous rappelle ce légat qui criait, pendant le massacre des Albigeois: Frappez toujours, Dieu saura reconnaître les siens.

Après avoir parlé des châtiments, de Maistre s’occupe des maladies, qui ne sont à ses yeux qu’une autre forme de la justice..... non, il faut l’appeler par son nom, de l’implacable vengeance de Dieu. Toutes ou presque toutes les maladies qui affligent l’espèce humaine ne sont, dans son opinion, que les peines que nous avons méritées par nos péchés, par nos vices ou par nos crimes. Tout malade est coupable. «Pour moi, dit-il, je ne puis me refuser au sentiment d’un nouvel apologiste, qui a soutenu que toutes les maladies ont leur source dans quelque vice proscrit par l’Évangile.» D’ailleurs, si nous ne sommes pas malades par notre propre faute, nous le sommes par celle de nos ancêtres, et, en vertu du dogme de la reversibilité des peines, cela suffit pour que nos souffrances soient légitimes. Il a trouvé dans son imagination un nouveau système de pathologie qui lui montre que les maladies suivent exactement, dans leurs variétés, l’analogie des péchés et des crimes. Mais ce sont principalement les maladies caractérisées, ou celles qu’on désigne par un nom particulier, comme l’apoplexie, la phthisie pulmonaire, la jaunisse, l’hydropisie, la lèpre, etc., qui accusent chez celui qui les éprouve un haut degré de perversité ou de corruption. «Plus l’homme est vertueux, nous assure-t-il, et plus il est à l’abri des maladies qui ont un nom.» Cela prouve que jusqu’à l’époque où il écrivait ces mots, de Maistre n’avait jamais été atteint par une infirmité de ce genre, et que la santé, chez lui, tenait plus de place que la charité. Mais il ne prévoyait pas, hélas! tout prophète qu’il était, qu’il mourrait d’une attaque d’apoplexie, et l’apoplexie est catégoriquement désignée parmi les maladies prohibées et antichrétiennes.

La science elle-même, telle qu’elle existe aujourd’hui, telle que l’a faite la méthode analytique et inductive, la méthode du XVIII^e siècle, c’est tout dire, est un état de déchéance, la plus triste de nos infirmités, le plus lourd châtiment qui nous soit infligé par la justice divine. C’est notre esprit qui rampe, qui se traîne douloureusement et tristement sur la terre, tandis qu’il devrait, selon les desseins de Dieu, traverser avec des ailes les célestes espaces. C’est précisément ce que la science a été dans l’origine, au moment où Dieu venait de nous la communiquer avec la parole, et c’est par les péchés de l’homme, par son incrédulité et par ses crimes, qu’elle est devenue ce qu’elle est aujourd’hui. C’est dire que de Maistre fait la parole d’institution divine; qu’il la fait naître avec l’homme lui-même, par un miracle de la création, et qu’il fait la science aussi ancienne que la parole. Cette proposition, sur laquelle est bâtie toute la philosophie de Bonald, a été enseignée pour la première fois par le théosophe Saint-Martin, et c’est à lui que l’a empruntée l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg pour l’incorporer, en quelque façon, dans son système général. Tout ce qui pouvait humilier la raison humaine, et par conséquent la liberté, objet suprême de ses malédictions, lui semblait bon à prendre, n’importe de quelle main.

Après tout, l’institution divine de la parole et la révélation surnaturelle de toutes les sciences sont des hypothèses purement spéculatives, qui n’ont rien en elles-mêmes d’absolument contraire aux saines notions du droit. Mais voici une proposition d’un autre ordre, qui, en poussant à l’extrême le principe de l’expiation, appelle nos malédictions et notre haine sur ce qu’il y a de plus digne de notre pitié, sur la portion la plus misérable et la plus délaissée du genre humain. Si l’homme est ignorant comme il est malheureux, uniquement par sa faute, uniquement par son orgueil et par ses crimes, alors que faut-il penser de ceux qui, non-seulement se sont éloignés de la vérité, mais qui en ont perdu toutes les traces; qui non-seulement se sont arrêtés dans la vanité et dans l’illusion d’une science fausse, d’une civilisation corruptrice, mais qui sont restés étrangers à la civilisation, plongés qu’ils étaient dans la nuit la plus profonde? Que faut-il penser, en un mot, des sauvages? Les sauvages, pour de Maistre, ne sont pas des enfants qui n’ont pas encore pu atteindre jusqu’à nous, ou des hommes délaissés qui sont demeurés en arrière de leurs frères, faute de connaître le chemin qu’ils ont suivi; non, ce sont des hommes arrivés au dernier terme de la dégradation, de la déchéance, de la décrépitude et du crime: ce sont des maudits, des réprouvés, qui souffrent avec justice des misères qui les écrasent, et pour lesquels nous ne pouvons éprouver assez d’horreur. Quoiqu’on ait pu déjà se familiariser avec ce tissu d’abominables rêves, je craindrais d’être accusé d’exagération, si je ne laissais la parole à de Maistre lui-même.