Read the book: «Reproducción social y parentesco en el área maya de México»

1. Parentesco y organización social entre los mayas: perspectiva histórica

Erin I.J. Estrada Lugo

Introducción

La evidencia histórica es uno de los pilares que le dan sostén a la organización basada en el parentesco, uno de los elementos del núcleo de la cultura maya; por ello, reconocer su papel en el análisis social es relevante porque coloca la evolución de la organización de los grupos domésticos mayas contemporáneos en su correcta dimensión. Constituye, asimismo, una fuente inapreciable para identificar las es­pecificidades de la organización maya que es un punto de partida para proponer sistemas de organización propios de las culturas mesoamericanas, que en la actualidad mantienen una relación “viva” y mutua con el entorno natural en una mutua transformación mediante un uso continuo.

Este capítulo, con base en la revisión de trabajos de historiadores, etnólogos, antropólogos y arqueólogos, expone los ámbitos del parentesco relevantes en la reproducción social del grupo maya. Cabe destacar que se centra en gran medida en los estudios sobre los mayas de la península de Yucatán, aunque se trae a la discusión investigaciones acerca de otros grupos mayas.

En variados grupos mayas opera un importante principio pa­tri­líneal1 manifiesto en la formación de los grupos locales de paren­tesco. En este sentido, el papel del parentesco en las formas de comportamiento que sustentan la transmisión de derechos y de bienes, el patrón de residencia y la formación de grupos de acción,2 son objetos de interés para comprender la relación entre los mayas y el espacio que habitan, usan y reproducen. Pero, ¿lo que se observa en algunos grupos mayas en la organización social actual es manifestación de una tradición cultural de gran arraigo y ampliamente difundida? Esta es la interrogante que guía el presente capítulo.

El texto se divide en tres apartados. El primero es una introducción general sobre los grupos de la cultura maya. El segundo aborda la discusión en torno al sistema de parentesco, la transmisión de derechos y bienes, la propiedad y la herencia, las transformaciones de la organización social en la Conquista, así como la residencia y la formación de los grupos locales de parentesco y los grupos de acción. El tercero se ocupa de la proyección de las relaciones de parentesco en los espacios.

Sociedad maya prehispánica

Para los actuales mayas, el mundo que los rodea se ha modificado a lo largo de su historia. Se han dado cambios no solo en su entorno físico con la introducción de nuevos animales domésticos, cultivos y formas de manejo, sino también en sus condiciones materiales de vida y en sus relaciones con la sociedad mayor.

Sin embargo, al igual que otros estudiosos (Farris, 1984; Bartolomé, 1988; Bracamonte y Sosa y Solís Robleda, 1996; Restall, 1997), es posible sostener aquí que los mayas se han amoldado a dichos cambios debido a su capacidad de adaptación sin destruir sus estructuras básicas, recreando o transformando algunos elementos de su organización social y sus formas de apropiación del espacio donde coexisten.

La sociedad maya ha utilizado los recursos de la selva desde sus orígenes hasta nuestros días, lo que atestigua la investigación histórica y arqueológica (Patch, 1979; Farris, 1980; Coe, 1988; Bracamonte y Sosa y Solís Robleda, 1996; Sullivan, 1998; Alexander, 2000, entre otros).

Se ha señalado que hubo pobladores en el área maya desde hace 11 000 años, aunque poco se sabe de esta fase de ocupación. Antes del año 2000 a. de C. debieron haber existido sencillos horticultores, cazadores y los primeros agricultores de maíz. El ascenso de la civilización maya tuvo lugar a partir del año 300 a. de C. con una cultura elevada y grandes ciudades con su diferenciación social (Coe, 1988, pp. 40, 50).

Los mayas ocupaban tres zonas: 1) al sur, las tierras altas de Guatemala y Chiapas, la llanura costera a lo largo del Pacífico y la mitad occidental de El Salvador, país este último donde la ocupación fue relativamente tardía y con un fuerte influjo mexica; 2) la central, que abarca el departamento guatemalteco del Petén, Tabasco y sur de Campeche en México, Belice y porciones de Honduras, muestra los elementos típicamente mayas: bóveda acanalada, techo combado, cuenta larga y la escritura jeroglífica, entre otros; 3) la norte, en la llanura caliza y baja de la península de Yucatán, la cual comparte rasgos con la zona central, pero específicos por las posibilidades agrícolas limitadas locales, la ubicación de los asentamientos humanos y su relación con la distribución de los cenotes y la influencia mexica (Coe, 1988, p. 28).

Fray Diego de Landa (1986, pp. 130,153) refiere que los mayas de Yucatán tenían actividades como la milpa, el policultivo de maíz, frijol y calabaza, el huerto hortícola en la milpa y el huerto familiar aledaño a la vivienda; también cita diferentes técnicas: arboricultura, horticultura, kanche o estructura de cultivo aérea, granocultura, floricultura, fertilización orgánica, además de la cría y domesticación vegetal y animal. Los mayas extraían del monte materiales de construcción y fibras, insumos medicinales, lo necesario para las ceremonias, el ornato y el curtido, leña, tintes, alimentos vegetales y aquello que usaban para la fabricación de instrumentos de trabajo; aprovechaban además la vegetación para la cría de abeja melipona.

Los mayas practicaban también la cacería con ayuda de perros adiestrados y herramientas, como el arco, la flecha, atlatl, dardos, cerbatanas y trampas, con las que capturaban venados, cerdos salvajes, guajolote silvestre, perdiz y guajolote, pichón, codorniz y pato silvestres. De especial importancia era la recolección de la resina del árbol de copal y de cortezas para dar sabor al balche’ (bebida), ambos utilizados en ceremonias religiosas. Otras de sus actividades fueron la pesca con redes de arrastre, caña y anzuelo, arco y flecha, además de haber sido los mayores productores de sal en Mesoamérica con salinas costeras que se extendían desde Campeche hasta isla Mujeres (Coe, 1988, p. 199).

La evidencia arqueológica indica la presencia de sistemas agrícolas intensivos en el área maya: a) campos elevados en las cuencas de los ríos Candelaria en Campeche y Hondo en Belice, similares a las chinampas del valle de México, que probablemente tuvieron la función de mantener libre de inundaciones al terreno cultivado, y tal vez dar lugar a ciertas formas de irrigación e incluso funcionar como transporte de productos agrícolas a través de los canales que drenaban los campos; b) terrazas en el río Bec con el fin de contener la erosión, acumular suelo y aumentar el tiempo de uso de los terrenos (Turner, 1974).

La interpretación arqueológica de Pohl (1995, pp. 411, 439) advierte sobre la relevancia de la agricultura en el desarrollo de la competencia política maya durante el Preclásico, cuando las tierras inundables eran altamente deseables y en las que se cavaron canales para modificar el ambiente, esto es, para drenar la zona de raíces de los cultivos en la época de lluvias y proveer de agua en la época seca. De igual modo, hacia el Preclásico tardío se construyeron diques para controlar el aumento de los niveles del agua. Los principales cultivos fueron el maíz, el algodón, la calabaza y el frijol. El control sobre el excedente agrícola, a través del estricto sistema religioso y militar, fue esencial en el ejercicio del poder de las élites dominantes.

Si este desarrollo existió, debió terminar en el siglo x debido al colapso de la parte central de las tierras bajas por causas todavía desconocidas; los españoles ya no encontraron tales sistemas intensivos.

Otros estudiosos han planteado que los mayas lograron mantener una alta densidad poblacional, a la vez que conservaron la diversidad biológica de sus áreas de selva y bosque. Para lograrlo, utilizaron técnicas variadas de manejo, tales como los huertos familiares, los ecosistemas forestales naturales, campos elevados y la milpa (Hernández X., 1959; Gómez-Pompa et al., 1982, 1987, 1990; Gómez-Pompa, 1987; Remmers y Koeyer, 1989).

Esas técnicas de manejo se practicaban en las casas o alrededor de las comunidades en forma de manchas, pero de manera integrada, lo que explica la presencia de selvas “naturales” útiles en la zona maya. Esta silvicultura se caracterizó por proteger, cultivar, seleccionar e introducir árboles en diversos ámbitos productivos de modo que jugó un papel esencial en el éxito obtenido y en la conservación biológica y ecológica del área y sus recursos.

Aunque el maíz y otros productos de la milpa han sido la base de la alimentación, esta se complementaba, como hoy en día, con los vegetales y animales del huerto o solar familiar y de las huertas diversificadas, así como con aquellos procedentes de la recolección, la caza, la pesca y de la colocación de productos tropicales en el mercado, como el caso del palo de tinte o la caoba.

Los estudios arqueológicos, etnológicos y la historiografía de la región coinciden en señalar que, además del amplio conocimiento del medio, la organización que permitió a los mayas tener un amplio abanico de actividades para el uso diversificado de los recursos naturales estaba en la relación del territorio con el sistema de parentesco y el sistema político (Beals, 1932; Roys, 1943, 1957, 1979; Haviland, 1972; Adams, 1977; Farris, 1980, 1984; Thompson, 1987; Coe, 1988; Hopkins, 1988; Chase y Chase, 1996; Restall, 1997). En su base pueden identificarse unidades en las que valores de linaje3 y relaciones de parentesco se constituían en relaciones políticas en determinadas situaciones; aunque, si bien los grupos políticos y los de linaje no eran del todo idénticos, se daba una correspondencia entre ellos. Esta relación se explica con mayor amplitud en el siguiente apartado.

Sistema de parentesco entre los mayas

Arqueólogos, lingüistas e historiadores, mediante el estudio de los glifos mayas y con base en la obra de fray Diego de Landa, sostienen que el sistema de parentesco jugó un papel fundamental en la sociedad maya. Para Hopkins (1988), en el estudio del parentesco maya ha habido una gran confusión entre las reglas de filiación, herencia y sucesión, ya que se ha asumido que los patrones percibidos en uno de los dominios pueden ser proyectados en los otros. Este autor observa que las reglas de filiación determinaban al grupo social de parentesco al que uno pertenecía; las de herencia fundaban normas para la transmisión de bienes y propiedad, y que las de sucesión trataban con la transferencia del poder político. Las tres no son necesariamente lo mismo.

En este sentido, para identificar el arreglo social familiar de los mayas en el siglo xvi, la investigación de Roys et al. (1940) para los mayas de Cozumel en 1570, es básica. En esta fuente se indica que el tipo de grupo de parentesco predominante era constituido por varias familias emparentadas entre sí, que habitaban bajo el mismo techo o en grupos de viviendas pequeñas formando una unidad (Roys et al., 1940, p. 14). Estos grupos patrilocales4 son lo que Haviland (1972, p. 8) llama “linajes localizados o clanes” y Nutini (citado por Hopkins, 1988, p. 91) “clanes exógamos patrilineales”.

Roys et al. (1940, p. 16) citan una carta de fray Lorenzo de Bienvenida de 1548: “Apenas existe una casa que contenga un solo vecino [jefe de familia…] cada casa tiene dos, tres, cuatro, seis y algunos todavía más; y entre ellos existe un paterfamilia que es el que representa la casa”.

Estos autores detallan, casa por casa, el censo de Cozumel levantado en 1570, mostrando que cada una de las 39 casas que integraban los pueblos de San Miguel y Santa María, estaban ocupadas por grupos domésticos que variaban de dos a ocho parejas. Los autores citan otros documentos del siglo xvi que muestran una situación similar entre los pueblos de la región de Tizimín en la parte oriental de Yucatán.

Algo semejante se encontró en zonas vecinas, como en la chontal que ocupaba el sur del actual estado de Campeche, donde el censo de Tixchel levantado en 1571 mostró el mismo tipo de familia extensa (Villa Rojas, 1992, p. 236).

Juan Villagutierre (citado por Villa Rojas, 1992, p. 236), al referirse a los itzaes de Tayasal de la parte norte de Guatemala, dice que al ser conquistados en 1697, “en cada casa vivía todo un grupo de parientes tan grande como se podía”. Y Villa Rojas (1992) afirma, con base en sus trabajos etnográficos, que ese tipo de familia sería bastante común en Mesoamérica.

Ralph Beals (citado por Eggan, 1982, p. 122), con base en fray Diego de Landa, concluye que el texto de este fraile tiene sentido si asumimos un sistema “sib”, esto es, un sistema de clanes patrilineales exógamos no localizados. Alfred Tozzer (citado por Hopkins, 1988, p. 90) avala este argumento, porque en su trabajo de campo entre los lacandones observó que tenían clanes exógamos patrilineales no localizados totémicos.

En 1934, Fred Eggan publicó una terminología del parentesco con base en los datos de fray Diego de Landa y concluye que ellos indicarían un sistema de matrimonio del tipo de primos cruzados bilaterales y plantea como posible hipótesis: a) matrimonios de primos cruzados, b) clanes exógamos, e c) intercambio de hijas entre grupos domésticos. Y enfatizaba en que estas tres posibilidades no son mutuamente excluyentes o incompatibles, y que las tres se podían dar al mismo tiempo (Eggan, 1982, p. 120). Asimismo, y al registrar los nombres y las prohibiciones de matrimonio, este autor concluyó que la ter­minología indicaba matrimonio preferencial entre primos cruzados y que se mostraban grupos nombrados patrilinealmente que tenían deberes con relación al matrimonio, herencia y asistencia, amén de que no eran localizados (Eggan, 1982, p. 123).

Nutini (citado por Hopkins, 1988, p. 91), por su parte, sostiene que los datos de fray Diego de Landa eran suficientes para señalar que entre los antiguos mayas había clanes exógamos patrilineales no localizados, y agrega que, entre los mayas yucatecos del sur, los Verapaz, había una clara evidencia de ello.

En cuanto a los indígenas de Yucum y Petenacte, antepasados de los lacandones contemporáneos (De Vos, 2015. Citado por Ochoa, 2020, p. 14), se les describe con un patrón de asentamiento en grupos pequeños, aislados y temporales, con ausencia de un gobierno estructurado, religión de tipo familiar, con poligamia y endogamia.

Mientras que en relación con los chuj, se señala que se organizaban en grupos de parentesco esparcidos por el territorio y que mantenían una relación familiar y de linajes (Piedrasanta, 2009, pp. 26, 292).

Haviland (1972, p. 8), con datos arqueológicos, propone un sistema temprano de familias extensas patrilocales, una élite hereditaria con sucesión patrilineal y linajes localizados o clanes. Este mismo autor postuló que el desarrollo económico del Clásico debilitó la naturaleza corporada de los linajes y que sus miembros se dispersaron, lo que resultó en linajes no localizados o ch’ibal,5 registrado en el siglo xix.

Autores como Roys (1943), Tsubasa (1992), Restall (1997) y Bracamonte (2000) coinciden en que los ch’ibales eran grupos de filiación que trascendían el ámbito familiar para abarcar otros como el de tenencia de la tierra o el político, esto es, que conformaban subdivisiones integradas a facciones sociales y políticas al interior de los pueblos. Pero los historiadores que han analizado esta unidad proponen no confundirla con subunidades geopolíticas, como se ha visto al calpulli del centro de México (Bracamonte y Solís, 1996, pp. 63-64; Restall, 1997, pp. 29, 30).

El ch’ibal aglutinaba a los individuos en torno a determinados objetivos, con lo que se creaban redes de interdependencia con derechos y obligaciones mutuas; eran grupos de varones con sus esposas e hijos emparentados patrilinealmente que desplegaban lazos de solidaridad e involucraban a individuos que compartían el mismo patronímico. Los ch’ibales podían, en su interior, estar conformados por varias familias extensas que funcionaban como una unidad económica cooperativa y que en la mayoría de las veces se integraban como grupos residenciales de carácter patrilocal (Roys, 1943, p. 33; Restall, 1997, p. 17; Bracamonte y Sosa, 2000, p. 154).

Restall (1997, pp. 17, 29) ha destacado la posibilidad de que la organización de los ch’ibales generó entidades mayores que, a modo de parcialidades, constituían subdivisiones que se integraban con facciones sociales y políticas al interior de los pueblos. La articulación de los individuos a los ch’ibales se daba por las relaciones de parentesco y propiedad de la tierra, pues tenían dominio sobre una fracción de esta sobre la cual se exigía renta y servicios por su uso.

Para Bracamonte y Sosa (2000, p. 121), el acceso a la tierra era determinante para explicar la estratificación, los vínculos de sujeción y el acceso restringido al poder político. Los individuos que no eran miembros de un linaje se les asimilaba por relaciones políticas.

Pero aun cuando el dominio sobre una fracción de tierra explicaba la estratificación de los individuos sujetos al ch’ibal, Roys preguntaba, ¿por qué al interior de los ch’ibales había una jerarquización entre sus integrantes? Es decir, que a pesar de que en un ch’ibal había individuos que pertenecían a la nobleza y ejercían el poder, los beneficios económicos o políticos no llegaban por igual a todos los miembros de un patrilinaje (Roys, 1943, pp. 35, 36; Peniche, 2002, p. 33).

Tal acceso diferenciado a los recursos y al poder político se puede explicar por el principio de segmentación. Esto es, que los linajes tendían a subdividirse en grupos más pequeños —en ocasiones, familias extensas—, cada uno con genealogías de menor extensión hasta formar unidades o segmentos. Este principio perpetúa el sistema patrilineal, ya que cada hombre potencialmente puede originar un linaje (Middelton y Tait, 1968. Citados por Peniche, 2002, p. 34). Así, la distancia social entre los grupos puede concebirse como la existente entre las unidades del sistema de linajes. Dicho principio, señala Peniche (2002, p. 34), presenta al sistema político como si estuviera en equilibrio y se integrara por fuerzas opuestas, unas hacia la escisión y otras hacia la fusión, en una la propensión de los grupos a segmentarse y a combinarse con segmentos del mismo orden; es decir, que los grupos tienden a dividirse en partes opuestas y se fusionan relacionándose con otros grupos. La totalidad aparece entonces como unidad en un contexto y como segmentada en otro. Los linajes tienen la característica de existir en un estado de continua segmentación y oposición complementaria; cuanto más próximo se halle un segmento del linaje principal, mayor será su relación en cuestiones rituales, económicas y/o políticas (Fox, 1967, p. 117).

Transmisión de derechos y bienes: propiedad de la tierra y la herencia

Un elemento fundamental para entender el sistema de parentesco entre los mayas es la transmisión de derechos y bienes, la propiedad de la tierra y la herencia.

Villa Rojas (1995, pp. 23, 35), con base en la tenencia de la tierra entre los mayas antiguos, señala que el concepto de propiedad presentaba “diversas mo­da­lidades, según el tipo de agrupación o entidad a que correspondiera”; y propone seis tipos de propiedad: 1) tierras del estado o provincia delimitadas por mojoneras, sobre las que existirían evidencias de que los gobernantes las consideraban propias, puesto que no podían arrendarlas; 2) tierras del pueblo distribuidas por el jefe local y a las que todos los comuneros tenían derecho; 3) tierras del calpulli o parcialidad (tzucul o cuchteel) pertenecientes a los miembros de cada una de las parcialidades en que se dividía el pueblo; 4) tierras del linaje; 5) tierras de la nobleza, que se podían heredar, comprar o ser otorgadas por gobernantes; y 6) tierras particulares y mejoradas por plantaciones de cacao, algodón o mamey.

Al referirse a las tierras de linajes, Villa Rojas (1995, pp. 35-36) menciona que los pueblos se dividían en parcialidades y comprendían cierto número de parajes o pequeños poblados donde estaban las tierras de cultivo, las cuales se dividían en lotes que correspondían a los grupos familiares o linajes patrilineales que habitaban el paraje, las familias extensas para Farris (1984) y Quezada (1993).

El mismo Villa Rojas aclara que se podían establecer nuevos caseríos y tener derechos de propiedad sobre las tierras circundantes a un pueblo con el solo esfuerzo de abrir nuevas parcelas de cultivo en los montes vírgenes pertenecientes al pueblo (1995, p. 38). Estas tierras asociadas a los linajes o clanes exogámicos patrilineales en lengua maya se denominan ch’ibales, término usual en la documentación de origen indígena (Estrada, 2011).

Para los chuj, Piedrasanta (2009, p. 26) sostiene que el manejo del espacio y territorio, tanto en la administración como en la gestión, la protección y otros tipos de control, se daba en diferentes niveles: pueblo (Chonhab’) del que se desprendían las aldeas (Kalu’um) y principales de las aldeas (representantes de linajes), como un conjunto que mostraba la organización social jerarquizada de la sociedad chuj.

Acerca de los mayas de la península de Yucatán, Restall (1997, p. 2) afirma que, junto con el cah (pueblo), el ch’ibal operaba como una unidad social identificada con el grupo patronímico o linaje, esto es, el linaje familiar extendido. En tanto que Bracamonte y Sosa (2000, p. 154) refiere que estas tierras patrimoniales de los ch’ibales, documentadas desde los inicios novohispanos hasta entrado el siglo xix, coexistieron con otros tipos de propiedad de la tierra.

En cuanto a las tierras particulares, eran aquellas que “[…] por medio del esfuerzo personal o de inversión de capital quedaban convertidas en plantaciones de cacao, algodón, mamey y otras frutas, pasaban a ser propiedad exclusiva del dueño, sin más cortapisa que dar preferencia a los de linaje […]” (Villa Rojas, 1995, p. 42). Este mismo autor señala que en Los títulos de Betún6 aparecen numerosos testimonios de este tipo de propiedad:

Yo Diego Cupul natural que soy de este pueblo de Cuncunul declaro la verdad que doy el conocimiento de paraje de un pozo mío a don Lucas Tun el cual es ca­cahua­tal con todos los montes que le pertenecen al derredor, en presencia de mi Cacique, Al­cal­de y Regidores, y están señalados por detrás todo con sus mojoneras y lo anduvo todo la Justicia (The Titles of Betún, 1939, p. 130. Citado en Villa Rojas, 1995, p. 43).

Sobre la herencia de las tierras particulares, y seguramente basándose en lo que describe Landa con relación a la herencia (Landa, 1986, pp. 48-49), Villa Rojas informa que:

sólo correspondían a los hijos o deudos varones más cercanos por la línea masculina, pues, la mujer no tenía derecho a heredar nada. En caso de que los hijos varones fuesen de corta edad, entonces, los adoptaba el hermano del difunto o miembro más cercano del mismo linaje, junto con las tierras heredadas. Más adelante, al llegar a la mayoría de edad los huérfanos, se les devolvía la heredad de modo formal ante testigos y autoridades, pero sin entregar nada de las cosechas de cacao, maíz u otros productos, ni tampoco de las utilidades obtenidas de la venta de miel y cera de los colmenares (Villa Rojas, 1995, p. 43).

A diferencia de Villa Rojas (1995), quien propuso una complejidad de formas en la propiedad de la tierra, Farris (1984) sostiene que la misma era colectiva; aunque coinciden en que la tierra se transmitía exclusivamente por vía masculina. Asimismo, la idea de que las tierras comunales se utilizaban indistintamente por los milperos prevaleció en la historia indígena del Yuca­tán novohispano.

Un análisis distinto de la organización social y propiedad de la tierra de los mayas es el de Gillespie (2000, pp. 468, 475), quien usa el constructo “casa” de Levy-Strauss para explicarlo. Así, esta autora explica que las “casas” son unidades de larga vida, corporadas y organizadas para fines específicos, y que los miembros de la casa utilizan estratégicamente las relaciones de consanguinidad y afinidad para legitimar la unidad y la perpetuidad. Gillespie opta por esta alternativa de análisis porque el término “linaje”, como se entiende en general, no explica por completo la organización social maya; y agrega que una limitación notable de este acercamiento es que dice poco acerca de los mecanismos que relacionan a los grupos en redes englobando diferentes niveles de la sociedad.

Esa misma autora propone repensar la organización social maya, entender el linaje como “un tipo” y al privilegio de la consanguinidad como factor determinante en la configuración de las relaciones sociales. Para ella, la existencia de grupos sociales debería iniciar con el propósito o función del grupo y solo entonces proceder en el cómo sus miembros conciben o establecen relaciones entre sí (Gillespie, 2000). Ante esto, surge una pregunta: ¿la “casa” se podría homologar al linaje? Pensemos en que ningún linaje ha operado de acuerdo a las reglas ideales y sus miembros hacen ajustes pragmáticos acordes a la vida real (Carsten y Hugh-Jones, citados por Gillespie, 2000, p. 475).

Por otra parte, Gillespie (2000, p. 475) puntualiza que un linaje corresponde a un grupo consanguíneo, con la filiación como base primaria para ser un miembro suyo y en el que la residencia o propiedad conjunta son tratadas como derivativas. Así, un grupo que recurre a la filiación y residencia en su definición se le concibe como un “arreglo” entre dos principios fundamentales, algo difícil de nombrar incluso cuando su amplia existencia era mejor conocida (Murdock, citado por Gillespie, 2000, p. 475). Además, “casa”, a diferencia de linaje, incorpora lazos afines y de filiación, de modo que forman un “lenguaje” para las relaciones por cuyo medio las acciones de los miembros se admiten como legítimas.

Los estudiosos de la organización social de los antiguos mayas han privilegiado la filiación unilineal para la definición del grupo, aunque haya excepciones en las que no todos los corresidentes se relacionen por esa vía.

Los ch’ibales formados por grupos de filiación se enlazaban en principio con el pueblo (cah) y funcionaban como grupos de parentesco y unidades políticas en los que había correspondencia entre las diferentes esferas de la filiación, la herencia y la sucesión.

Sin saldar esta discusión, se ha señalado que la pertenencia a un grupo se daba, en primera instancia, a través del grupo de filiación: familias extensas patrilineales, patrilocales exógamas o por afinidad, lo cual implicaba cumplir con derechos y obligaciones.

Sistema de parentesco maya en la Conquista

Para los tiempos de la Conquista, se identifican dos características operativas del sistema de linajes: i) la prohibición de contraer matrimonio con alguien del mismo patronímico, regla que, de acuerdo con los documentos parroquiales, seguía siendo respetada; y ii) la norma por la que cualquiera que viajara o se mudara de casa podía contar con la ayuda de cualquier otra persona que tuviera su mismo patronímico, aun cuando fuera un completo desconocido. Para Farris (1984, p. 222), esta costumbre no tendría sentido si los patronímicos representan linajes compartiendo más o menos el mismo territorio, por lo que es probable que los linajes pudieron haber sido en algún momento sinónimo de división territorial, aunque las migraciones previas a la Conquista ya habían desarticulado esas concentraciones geográficas y la costumbre de ayudar a los forasteros con el mismo apellido era una reliquia del antiguo sistema.

Respecto a la época colonial, Restall (1997, p. 17) atribuye al ch’ibal características tanto de linajes como de clanes exogámicos. Sin embargo, Peniche (2002, p. 30)7 advierte que los ch’ibales mayas de la época colonial compartían rasgos que permiten tratarlos más como linajes agnaticios, esto es, linajes trazados por vía masculina, que como clanes.

Los ch’ibales en la época colonial conformaban grupos locales de descendencia unilineal que, a través del vínculo masculino, compartían el mismo apelativo y constituían, por lo tanto, grupos de filiación patrilineal exogámico. Consecuentemente, los varones del grupo debían buscar sus esposas en otro linaje, al tiempo que debían exportar hermanas e hijas (Bracamonte y Solís, 2000, p. 126; Peniche, 2002, p. 31).

Pasada la Conquista, los patrones de asentamiento novohispanos dan cuenta del impacto de las congregaciones. Algunos pueblos fueron reubicados y otros reorganizados para disminuir el uso de las plataformas y montículos prehispánicos. Las calles se construyeron reticularmente, concentradas alrededor de una iglesia y una plaza central. Las unidades multifamiliares se atomizaron en solares discretos más pequeños amurallados con albarradas. Aun así, algunos pueblos reubicados mantuvieron el derecho a cultivar sus milpas vecinas de su anterior residencia. En ocasiones quedaban muy distantes resultando en más tiempo de viaje y la baja en la eficacia laboral (Alexander, 2000, p. 375).

Para reducir la dispersión demográfica, se obligaba a los indígenas a vivir en un poblado cristiano o fundar uno nuevo, acción que fue permanente hasta mediados del siglo xviii (Farris, 1984; Bracamonte y Sosa y Solís Robleda, 1996). Pero congregar a los indígenas se enfrentaba a severas limitaciones naturales y nunca fue posible el sometimiento pleno de todos los grupos mayas situados en las selvas del sur de la península yucateca, región de la que se hablaba genéricamente como la montaña.

La fuga fue otro recurso de los indígenas durante todo el periodo novohispano; la facilidad con que la población lo utilizaba habla de que había una base común, la cual permitía la comunicación efectiva entre los distintos grupos mayas que habitaban la extensa zona de la península de Yucatán y el Petén, esto es, una base que se componía de lengua, rituales y organización social.

Para el siglo xviii, los desplazamientos de los mayas de la península de Yucatán estuvieron marcados por la tendencia de moverse desde los pueblos hacia los sitios, ranchos8 o estancias ganaderas,9 que competían con las repúblicas de indios por el manejo de los recursos que durante décadas habían sustentado la legitimidad de las élites locales: el control sobre la mano de obra y los territorios (Peniche, 2002, pp. 55, 58, 66).

Farris (1984, p. 215), basada en el análisis de las referencias a las relaciones familiares, los modos de asentamiento y la propiedad de la tierra de los documentos novohispanos, deduce que los grupos conformados por una o varias familias extensas eran un grupo de varones emparentados patrilateralmente que incluía a sus mujeres e hijas solteras y funcionaba en forma de unidad económica cooperativa. Estos grupos conformados por familias extensas raras veces se mencionan en los relatos modernos o de la Colonia referentes a la sociedad maya.

Farris (1984, p. 217) también señala que, en teoría, el grupo comprendía tres generaciones. En la práctica, la red podía expandirse o contraerse en combinaciones variadas, dependiendo del ciclo de desarrollo de la propia historia familiar y de la preferencia personal, o por el principio de segmentación de los linajes. La unidad estándar era pequeña —a lo sumo cuatro o cinco varones adultos—, seguramente por ser el tamaño óptimo para los esfuerzos cooperativos que les unían. Los vínculos fraternales podían aligerarse cuando los padres morían o cuando alguno de los hermanos tenía ya los suficientes hijos adultos como para constituir un grupo de apoyo mutuo independiente, aun cuando se conservara un cierto grado de reciprocidad. También podía suceder que los vínculos tío-sobrino sustituían a los de padre-hijos cuando la ausencia de estos o la pérdida del padre trastornaban el orden habitual. Esta agrupación, junto con esposas e hijos, parece ser la unidad básica de supervivencia, que asegura el esfuerzo cooperativo requerido para satisfacer las necesidades del sustento material y de la protección divina.

Una familia nuclear (padre, madre e hijos) pudo haber sido la unidad autosuficiente respecto a los asuntos rutinarios de la subsistencia, pero no era necesariamente la más eficiente, ni tampoco, en un clima tropical, ofrecía la protección idónea contra las enfermedades o lesiones del cónyuge ni contra el resto de las vicisitudes de la vida humana. Los mayas enfrentaban estas contingencias mediante la cooperación y el apoyo mutuo del grupo de parentesco más amplio de “la familia extensa” (Farris, 1984, p. 215). Este se conformaba por familias extensas patrilineales y era también una unidad residencial múltiple de hasta veinte o treinta adultos y niños, que era habitual en todas las tierras bajas mayas.

En los primeros años de la Colonia, la residencia de estos grupos de familia extensa continuó vigente, aunque el tamaño de las familias era menor. En ocasiones, todo el grupo de parentesco vivía en una única casa grande. Pero más frecuente era que compartieran un agrupamiento de viviendas, con cada una alojando a una pareja con sus hijos y tal vez a algún pariente viudo. La familia extensa funcionaba más como una cooperativa que como una empresa colectiva, era un sistema de apoyo mutuo con derechos y obligaciones recíprocos. Era costumbre que los hombres intercambiaran trabajo en la construcción y reparación de las casas de los demás, pero manteniendo viviendas separadas. La familia extensa patrilineal era la unidad de residencia preferida en los tiempos novohispanos en las rancherías dispersas y en los pueblos más compactos (Farris, 1984, pp. 218-220; Quezada, 1993, p. 38).

Para Farris (1984), la organización del grupo de varones emparentados patrilateralmente es el origen más verosímil del sistema maya de posesión privada de la tierra. Al respecto, menciona que los primeros testamentos y escrituras novohispanas se refieren frecuentemente a “las tierras de los Couoh”, de los Pat o de otros patrilinajes. Aunque los propietarios individuales aparecen en documentos posteriores, los grupos de varones emparentados siguieron funcionando como unidades de tenencia de la tierra al menos hasta finales del siglo xvii. La propiedad era claramente colectiva. Los miembros del grupo no tenían derecho independiente a parcelas individuales (Farris, 1984, p. 217).

Aunque las leyes españolas socavaron las pautas tradicionales de la herencia, las normas que regulaban la transmisión quedan patentes en los testamentos que sobrevivieron. Las mujeres podían heredar las colmenas, los utensilios, ropajes y animales domésticos, pero si no había herederos varones, la tierra se solía transmitir a los maridos de las hijas o sobrinos sobrevivientes (Farris, 1984, p. 217).

Farris (1984, p. 219) afirma que huertas, solares, graneros, así como la tierra, eran de propiedad comunal, pero individual para el caso de los demás bienes, con excepción de las milpas. El ganado podía reunirse en manadas, pero los testamentos que han sobrevivido indican que los animales se poseían individualmente. De igual modo, aun no siendo de propiedad comunal, el uso de un arma de fuego o de un caballo podía ser compartido.

Para Bracamonte y Sosa y Solís Robledo (1996, pp. 138-139), la autonomía con la que a su interior las repúblicas de indios manejaron el recurso territorial permitió una larga sobrevivencia de las formas prehispánicas de tenencia de la tierra, en especial las patrimoniales o de los patrilinajes. Al adaptarse el sistema de tenencia de la tierra durante el Virreinato se generó la propiedad privada particular, como una fragmentación de la propiedad patrimonial o de los patrilinajes en su gran mayoría.

La residencia y herencia en tiempos novohispanos

Ha habido confusión acerca de los modos de residencia y de las obligaciones de parentesco porque los estudios sugieren que las parejas vivían con la familia de la esposa y con la del esposo. Farris (1984, p. 218) nos aclara que las dos formas eran habituales en tiempos novohispanos, pero como fases distintas del ciclo de desarrollo de la familia nuclear. El marido “pagaba” una especie de precio por la novia a sus padres o grupo de parentesco, lo cual, para los mayas macehuales novohispanos, era de un año o más de trabajo inmediatamente antes o después del matrimonio. Después, la pareja se trasladaba a la residencia paterna del marido de modo que la esposa y su trabajo pasaban a pertenecer a esta familia.

Para la década de 1930, cuando Villa Rojas realizó su etnografía en el cacicazgo de X-Cacal, él documentó la costumbre del hankab o periodo de servicio del novio en la familia de la novia, pero, a diferencia del novohispano, solo era por algunos meses: “Como ya sabemos, los primeros meses de matrimonio se pasan en la casa de los padres de la muchacha” (Villa Rojas, 1992, p. 423).

En la etapa novohispana, la composición, organización y persistencia de grupos a partir de la familia extensa se debieron, en parte, a su vínculo con la tarea más básica de la supervivencia, es decir, la producción de alimentos mediante la agricultura de roza-tumba-quema (Farris, 1984, p. 216).

Actualmente, Estrada (2011) señala respecto a la zona maya de Quintana Roo que un padre y sus hijos, o un grupo de hermanos, o en ocasiones un tío y sus sobrinos, compartirán el trabajo en milpas vecinas, ya que hacerlo en equipo es en especial útil en la tala y quema del monte, además de que el grupo proporciona compañía y seguridad. Lo mismo pasa con actividades como la caza y la pesca, las cuales desde tiempos novohispanos se llevaban a cabo como un esfuerzo común a pequeña escala, lo cual se sigue observando.

De acuerdo con Estrada (2011), se advierte una práctica similar en el cultivo de la milpa dado que esta exigía permanecer largos periodos de tiempo en el monte, además, de que resulta más seguro disponer de unos cuantos compañeros en caso de accidente, enfermedad repentina o mordedura de serpiente.

La “brigada de milperos”, grupo de varones emparentados patrilinealmente, funcionaba como la unidad típica de producción de alimentos del periodo novohispano y probablemente lo era también desde mucho antes en cualquier lugar con agricultura de milpa. El núcleo de esta red de ayuda era la relación padre-hijo, y su soporte moral el permanente compromiso del hijo respecto a los padres, que se entendía más allá de la muerte. La obligación filial hacia el padre, que en cierto modo se extendía a tíos y hermanos mayores, comprendía la estricta obediencia a la autoridad del padre y la responsabilidad del mantenimiento de los progenitores. Los mayas varones comenzaban sus contribuciones a muy temprana edad, y participaban en la milpa y tareas de casa desde los diez o doce años e inclusive más pequeños (Farris, 1984; Villa Rojas, 1992; Quezada, 1993).

Los españoles dividieron física y fiscalmente el grupo de “familia extensa” patrilineal en unidades conyugales; la división residencial fue impuesta por el clero católico que insistió en que cada matrimonio fundara un hogar por completo independiente para combatir, por un lado, la marcada propensión de los mayas al incesto —sobre todo, entre suegros y nueras y entre padres e hijas—, y por otro, para estimular los matrimonios precoces y evitar la práctica del “precio de la novia”, que implicaba la residencia temporal con la familia de la esposa. Sin embargo, cuando la supervisión católica era laxa y distante, los mayas regresaban a la estructura de la familia extensa patrilineal (Farris, 1984, pp. 271-272; Quezada, 1997).

La herencia

En tiempos novohispanos, la transmisión de la herencia era estrictamente por vía masculina, basada en el principio de que eran los hijos y sus esposas los únicos responsables del mantenimiento de los padres, y en general, de la producción de bienes familiares. Las hijas formaban parte del sistema de mantenimiento del grupo de su marido, al cual contribuían y del cual podían esperar recompensas: “[…] los indios no admitían que las hijas heredaran con los hermanos sino era por vía de piedad o voluntad; y entonces dábanles algo del montón y lo demás lo partían igualmente los hermanos, salvo que al que más notablemente había ayudado a allegar la hacienda, dábanle su equivalencia; y si eran todas hijas, heredaban los hermanos (del padre) o (los) más propincuos; [...]” (Landa, 1986, p. 48).

Farris (1984, p. 217) indica que las reglas españolas convirtieron la herencia en bilateral y que de este modo distorsionaron el sistema prehispánico, ya que, de acuerdo con la ley española, todos los hijos legítimos heredaban equitativamente. Pero Robert Patch (citado por Bracamonte y Solís Robledo, 1996, pp. 137-138) propone que en ese entonces se heredaba de una generación a otra, se tenían linderos definidos y un sistema desarrollado de propiedad acorde a una estructura social basada en la corporación y en las relaciones de parentesco.

Bracamonte y Solís Robleda (1996, pp. 152-153, 156) han identificado los tipos de tenencia en las repúblicas de indios en la fase novohispana y los han agrupado en tres formas genéricas: 1) tierras comunales; 2) tierras corporativas para la milpa de comunidad, que comprendían las asociadas a los bienes de comunidad y las del culto o de cofradía; las milpas consistían en fracciones de terreno que el cabildo destinaba para realizar, con el trabajo de los macehuales, un cultivo de maíz para los fondos de la caja de comunidad, el cual, tratándose de las estancias de cofradías, se destinaba al mantenimiento del culto a una imagen o para la ayuda de los miembros de la cofradía en épocas de crisis, y 3) tierras privadas, que incluían las de los particulares y las patrimoniales o fa­miliares.

Respecto a las tierras comunales, lo sustantivo es que el derecho se ejercía en todo el territorio bajo la jurisdicción de la entidad política; estas tierras eran aquellas en donde los macehuales sembraban sus milpas, obtenían madera, guano, cera y carbón, y practicaban la cacería. El término tierras comunales debe asociarse a un derecho de uso de los macehuales por el reconocimiento y sujeción que daban a los principales mediante el mulmeyah.10

El derecho a cultivar la tierra recaía directamente en el Cabildo, aunque se restringía el poder del batab, o jefe local, mismo que se supeditaba al Consejo de gobierno conformado por la élite, en la cual quedaba expresa la influencia de los patrilinajes gobernantes. Para cultivar las milpas, los pueblos rotaban las tierras entre la población mediante la ubicación de “rumbos” o “bandas” en donde los macehuales podían elegir una parcela de monte alto para tumbar, quemar y sembrar el maíz y otros cultivos asociados, manteniendo la posesión del terreno durante los años de uso, para luego reintegrarla al monte. La fijación de los “rumbos” permitía controlar el descanso de grandes extensiones continuas de tierra y la recuperación de los montes, de modo que al quemarse de nuevo se asegurara la fertilidad del suelo (Bracamonte y Sosa y Solís Robleda, 1996, pp. 153-154).

Las tierras privadas eran de extensión variable con derecho exclusivo de posesión, herencia y enajenación, cuyos dueños en individual eran generalmente los caciques. Las tierras patrimoniales, en cambio, pertenecían a un grupo de parientes para asegurar su subsistencia, y las empleaban para la cría de ganado mayor, la apicultura, el cultivo de árboles frutales y el cultivo de maíz con el trabajo de macehuales. Eran heredadas por vía masculina y se mantenían vinculadas a un patrilinaje, los ch’ibales. Para Bracamonte y Solís Robleda (1996, pp. 166-167), este tipo de tenencia de tierra se circunscribía a la nobleza maya novohispana, pero Farris (1984, p. 217) afirma que las tierras asociadas a un patronímico correspondían a “grupos de varones emparentados” con tenencia colectiva de la fracción de tierra, pero se refiere a la sociedad maya en general.

Las tierras patrimoniales sugieren que, durante la etapa novohispana, el sistema prehispánico del derecho ancestral a la propiedad tuvo continuidad. Cuando un grupo de parientes se reconocían en una línea de sucesión, se identificaban con un apelativo; la propiedad de este tipo de tenencia era privilegio de los varones, pero la mujer podía transmitir la propiedad entre dos generaciones de varones (Bracamonte y Solís Robleda, 1996, p. 180). El uso de los patronímicos mayas constituye otra evidencia de la continuidad cultural de la población y conserva su significado como expresión de filiación del grupo familiar.

Después de 1750 inició un prolongado y conflictivo periodo en el que la tierra será centro de atención y codicia de estancieros y agricultores. Fue que entonces se cuestionó el sentido de la territorialidad indígena novohispana, se puso en duda la delimitación de cada república y de la extensión de las tierras comunales, se ignoró la existencia de las tierras patrimoniales, desechando la validez de las tierras particulares y desamortizando llanamente las tierras de los santos. En esta crisis general, las tierras indígenas, aparentemente baldías, fueron ocupadas para fincar haciendas en el inicio de un proceso de colonización. De poco sirvieron los litigios emprendidos por las comunidades y por los defensores españoles que actuaban en su nombre para evitar el empuje de la liberalización. Haciendas y ranchos agrícolas arrasaron a las comunidades indígenas quitándoles tierra y hombres (Bracamonte y Solís Robleda, 1996, pp. 54-55, 257).

Las tierras de los linajes de los grupos de filiación patrilineal, o ch’ibales, sufrieron un proceso de individualización en el siglo xvii pero sobre todo en el xviii, conforme creció la demanda del suelo por parte de los españoles, y por consiguiente se fue valorizando. Este proceso recibió la influencia de la monetización de importantes espacios de la economía indígena, de modo que la necesidad de adquirir recursos económicos para hacer frente a las contingencias y acceder a ciertos bienes, condujo tanto a la fragmentación de las tierras de los ch’ibales y a su apropiación individual, como a su venta por parte de indígenas a españoles (Peniche, 2002, p. 81).

En el norte y occidente de Yucatán, grandes extensiones de tierra fueron sustraídas a las comunidades, lo que paulatinamente aumentó la presión sobre los terrenos dedicados a la milpa. Gran parte de los bosques fueron desmontados para dedicarlos a la ganadería y a cultivos comerciales, como la caña de azúcar, arroz, algodón, frutales, grana y añil.

La historiografía registra que en la década de 1780 dio inicio una crisis general para la península de Yucatán, que se prolongó hasta después de su separación del imperio español en 1821. El descenso del precio de las mantas y patíes de algodón en los centros consumidores desarticuló el circuito de la explotación formado por la tributación y los repartimientos y condujo a una transformación radical en el uso de la mano de obra indígena. Estos acontecimientos se vieron reforzados por las ideas liberales políticas que llegaban desde la metrópoli y por las reformas borbónicas que modificaron el sistema novohispano (Farris, 1984; Quezada, 1993; Bracamonte y Sosa y Solís Robleda, 1996; Peniche, 2002).

En la segunda década del siglo xix, Yucatán vivió un gran éxodo de familias indígenas que abandonaron los pueblos para fundar ranchos en lugares apartados, lejos del alcance de los españoles y del clero católico.

En los últimos cincuenta años del Virreinato se pugnaba por el desarrollo ganadero y agrícola y con esto, por una redefinición de la propiedad territorial. Las haciendas, con las normas jurisdiccionales sobre la tierra dadas por la constitución de la Monarquía Española, instaurada en 1813, o Constitución de Cádiz, y las leyes de colonización de terrenos baldíos de 1825, 1841, 1844 y 184711 fueron conformando otro territorio. En este proceso, los ranchos12 indígenas dispersos en antiguas repúblicas no pudieron defender las tierras públicas que prácticamente quedaron en calidad de “recursos” asociados a la tierra baldía. Los ch’ibales e individuos que no tenían cómo demostrar la tenencia de sus tierras quedaron indefensos frente a la política de colonización de baldíos (Bracamonte y Sosa, 2000, p. 159).

El despojo y cuestionamiento de la posesión territorial de los mayas fue una de las causas profundas que produjeron la sublevación indígena que estalló en julio de 1847.13 Durante la Guerra de Castas, la agricultura y la estructura familiar mantuvieron las prácticas antiguas, junto con los dioses y ritos a ellas asociadas (Reed, 1987, p. 207).

Al concluir la Guerra de Castas, y en cuanto a la propiedad de la tierra, la pacificación se limitó a otorgar el derecho de los indígenas para regresar a vivir a los antiguos solares y tierras que poseían previo a ese evento, aunque demostrando con títulos su propiedad legal. Respecto a la tierra, la única ventaja para los rebeldes fue que se aceptó que continuaran residiendo en los asentamientos fundados durante el conflicto, pero en calidad de rancherías sujetas al pueblo más cercano (Bracamonte y Sosa, 2000, p. 162).

Otro elemento significativo que se dio en tiempos novohispanos fue el descenso en la edad del matrimonio: de veinte años, edad habitual de matrimonio antes de la Conquista, se redujo a los catorce para los varones y a doce para las mujeres. Tan pronto como finalizaban su asistencia obligatoria a la doctrina comenzaban a pagar impuestos. La causa nuevamente fue la presión española con motivos diversos, como el de los sacerdotes, que inducían los matrimonios a temprana edad por sostener que eran una garantía contra la inmoralidad sexual —por lo que incitaban al matrimonio precoz e inclusive encerraban en los conventos a los rezagados hasta que sus padres o los mismos religiosos encontraban el cónyuge adecuado—, hasta los motivos financieros, ya que se podía reclutar desde muy temprano a gente para las tandas de trabajo y los repartimientos (Farris, 1984, p. 278).

Es de notar, por otra parte, que a pesar de la introducción generalizada de los nombres propios de los santos en el bautizo cristiano, el apellido del padre se mantuvo como eje de filiación, lo que dio continuidad a los grupos parentales identificados por el patronímico. Esto es, los hijos de Chel y todos los que portaban ese apellido se consideraban parte de un mismo grupo y usaban el plural para identificarse (Bracamonte y Solís Robleda, 1996, p. 93).

El grupo de familia de tres generaciones continuaba siendo la unidad de residencia, aunque con menor frecuencia bajo el mismo techo. La producción de maíz, por lo general, todavía era fruto del esfuerzo cooperativo de un pequeño grupo de hombres del mismo patrilinaje o ch’ibal, los milperos, que a menudo constituyeron el núcleo de un rancho alejado y trasladaban esa misma estructura a otras ocupaciones. En los documentos que Farris (1984, p. 407) revisó queda señalado que: “Padre e hijos, tío y sobrinos también se encuentran juntos sirviendo como mayoral y vaqueros frecuentemente en la misma estancia”.

La migración desde las ciudades y comunidades novohispanas, documentada por los historiadores, sugiere que varios grupos conformados por una o varias familias extensas se disgregaban y huían de las presiones ejercidas por los españoles; los grupos de jóvenes parejas casadas con uno o más hijos pequeños y aquellos con las mayores responsabilidades, migraban a las selvas o a los pueblos alejados de las ciudades novohispanas (Farris, 1984, pp. 319, 328; Quezada, 1997, p. 86).

Tal proceso de dispersión de los indígenas mayas en Yucatán rara vez fue resultado de la acción de un solo individuo o de una familia nuclear y más bien fue la agrupación de varias familias nucleares o de una familia con algunos adultos —usualmente hermanos, hijos mayores u otros varones del patrilinaje que cultivaban milpas comunes o adyacentes que conformaban la unidad básica de producción de alimentos— los que constituían el núcleo de un nuevo poblado, en un proceso similar al de fundación y asentamientos descrito para el pueblo de Chan Kom a principios del siglo xx (Redfield y Villa Rojas, 1934, pp. 22, 30; Redfield, 1944, p. 72).

Peniche (2002) afirma que la migración de los indígenas mayas en el siglo xviii implicó la pérdida de lazos de un sector de la población indígena con sus comunidades de origen, debilitando el funcionamiento de los pueblos coloniales. Pero también indica que la incorporación de contingentes importantes de población maya al trabajo de las empresas españolas (estancias ganaderas, sitios) no significó una transformación radical en las formas de convivencia nativa, sino que brindó a un sector de la población indígena la posibilidad de la continuidad en algunos de sus principios organizativos.

Esta autora analiza la migración de los indígenas mayas mediante la revisión de las matrículas de tributarios de 1803, producto de la visita de un intendente a once pueblos de la provincia, en cuyas matrículas se registran el nombre y apelativo de todos los residentes de pueblos, estancias, ranchos y sitios. Y muestra, por una parte, que los sistemas de linajes patrilineales o ch’ibales persistieron pese a la migración, con una marcada tendencia indígena a mantener en sus nuevos lugares de residencia la organización de los ch’ibales.14 Por otra, que en algunas estancias hubo una mayor disolución de dicha unidad de organización (Peniche, 2002, p. 145).

En este sentido, si bien hay argumentos respecto a que durante la Colonia la migración en algunas regiones de la península de Yucatán se dio hacia las estancias de los españoles, en otras, como en la región más al oriente, varios grupos mayas prefirieron vivir en la clandestinidad, por lo que vendían sus pocas prendas y animales y abandonaban sus casas para huir hacia el “monte” o “la montaña”, donde lejos de las poblaciones españolas subsistían con la milpa tradicional, conservándose devotos en sus ofrendas de incienso y sacrificio (Sánchez de Aguilar, 1987, p. 57).

Se trataba de las selvas del sur y oriente de la península de Yucatán que hasta entonces estaban fuera de control y habían sido el refugio de prófugos durante toda la época colonial. Varios de estos indígenas rebeldes, advierte Jones (1989, pp. 104-105), vivían en las inmediaciones de las villas españolas e intercambiaban miel, cera y otros productos a cambio de cuchillos, ropas bordadas, semillas de cacao, copal, hachas, machetes y sal. De hecho, aclara el mismo autor, se creó un mercado clandestino terrestre y fluvial entre los llamados tahitzá, habitantes autónomos del Petén guatemalteco, y los rebeldes de la península yucateca, misma ruta de intercambios que permitió la prosperidad y la manutención de los que decidían vivir lejos del vasallaje español. Algunos líderes apoyaban a los indígenas rebeldes comerciando con ellos y dándoles refugio y protección. Hubo casos en los que la comunicación entre ambos grupos inconformes llegó a derivar en la rebelión de toda una población encomendada o hacendada, pues había constantes acuerdos para liberar a los sirvientes, matar a los españoles, quemar sus casas y robar sus haciendas (Jones, 1989, pp. 104-105).

Todos los grupos mayas independientes del periodo de la Guerra de Castas y después de la misma estaban organizados en conjuntos “multipueblos” más o menos aliados, que reconocían a un pueblo principal con funciones políticas y militares y que, en el caso de Chan Santa Cruz, tuvo además funciones religiosas. San Pedro tenía pequeños “conjuntos” como Lochhá y Xkanhá, “cantones”, y Chan Santa Cruz en su base tenía “subtribus” (Jones 1989, pp.139, 189).

En estos procesos, las relaciones de parentesco, sobre todo las expresadas con el grupo de parientes, jugaron un papel principal en la sociedad maya. Poseer un sólido grupo de parientes masculinos fue importante en todos sus niveles. Para los macehuales significaba una ayuda mutua por la supervivencia física; para la nobleza representaba la protección y aumento de la riqueza del grupo, además del apoyo de otros principales para ser elegidos para algún cargo (administrativo, político, eclesiástico), lo cual determinaba la suerte de una familia o de un patrilinaje o ch’ibal (Farris, 1984, p. 357; Bracamonte y Solís Robleda, 1996, p. 126).

Organización social: su proyección en el espacio

Sobre la organización social territorial, nos ocupamos aquí de los mayas de la península de Yucatán,15 de su organización social en el espacio, aunque se retoman ejemplos de otros grupos mayas.

Para los grupos mayas en general, el parentesco ha jugado un papel determinante en cuanto a la propiedad y el uso de las tierras colectivas y de otras formas de tenencia. La apropiación, la propiedad o el usufructo y su herencia, se regían, como hoy, por un modelo patrilineal.

Lo que sabemos al respecto sobre los mayas de la península de Yucatán deriva de las conclusiones de Roys en la década de 1950, las cuales se enriquecieron con las investigaciones de Tsubasa (1992) y Quezada (1993), su discusión permite ver la relación entre organización territorial y parentesco (figura 1.1).

Figura 1.1. Escala de organización social territorial de los mayas, época prehispánica

Ch’ibal: Familia extensa. Grupos de varones emparentados patrilinealmente con sus mujeres e hijas solteras. Unidad económica cooperante. Grupo residencial patrilocal exogámico. Linajes agnaticios. Compartían un mismo patronímico. Ejercían dominio sobre una fracción de tierra. Podían conformar facciones políticas hacia el interior de las repúblicas de indios

Cuchteel: Barrio o parcialidad. Aldeas bajo el dominio de un ah cuch cab. Grupos de familias extensas con residencia patrilocal y filiación patrilineal. Patrilinaje exogámico. Unidad residencial identificada por un topónimo. Tenía dependientes familiares o no de un señor principal. Entidad política, administrativa, militar, de trabajo por cooperación y ayuda mutua

Cah: Administrado por un batabil. Patrilinajes exogámicos. Entidad política. Funciones administrativas. Funciones militares. Base territorial de carácter comunal.

Cuchcabal: Organización política más compleja que los españoles llamaban provincia. Regida por un halach uinic. Lugar donde residía el poder.

Fuente: Elaboración propia con base en Roys et al. (1940), Haviland (1972), Farris (1984), Okoshi (1992), Quezada (1993), Bracamonte y Sosa y Solís Robleda (1996) y Restall (1997).

Con base en la documentación española del siglo xvi, Roys propuso que había tres formas de organización política territorial, a las que denominó como diferentes estados nativos o “provincias” (Roys, 1957, p. 6) y que correspondían a las distintas agrupaciones políticas que unían a los pueblos mayas del norte de la península yucateca.

El primer tipo de organización política lo conformarían las provincias bajo el dominio centralizado de un solo señor, el halach uinic, quien ejercía el control de los pueblos sujetos a través del batab. El segundo tipo consistía en provincias confederadas, cuyo poder era ejercido por el grupo de batabes que gobernaban a los pueblos integrantes de la provincia. El tercer tipo era el más simple, ya que la provincia era un grupo de pueblos independientes entre sí que se aliaban para su defensa y cooperaban habitualmente en política exterior.

Respecto a la organización interna de los pueblos, se ha propuesto una división en “barrios” administrados por el ah cuch cab, esto es, unidades políticas de menor tamaño con cierto grado de autonomía. Cada barrio tenía su propia denominación y podía tener varios patronímicos que designaban linajes (Roys, 1957, pp. 5, 7, 74).

A la difundida y aceptada propuesta de Roys, se han agregado dos investigaciones que aportan más datos para la discusión sobre el conocimiento de la sociedad maya del siglo xvi, nos referimos a las investigaciones de Sergio Quezada y la de Tsubasa Okoshi. El primero privilegia la territorialidad en su análisis y, el segundo, las relaciones de dominio y sujeción.

Quezada aborda los tres niveles de organización territorial: el cuchteel o “barrio”, el batabil o cah o pueblo y el cuchcabal o provincia. Concibe al cuchteel como una unidad básica análoga al calpulli mexica que se integraba por grupos de familias extensas (Quezada, 1993, pp. 38, 42). En oposición a Roys, quien postula que el cuchteel fue exclusivamente una unidad político-territorial con cierta autonomía, Quezada afirma que fue una institución más compleja que se integraba por grupos de familias extensas con residencia patrilocal, es decir, los ch’ibales, los cuales, con normas de filiación y sucesión patrilineal, eran una unidad residencial identificada con un topónimo, y agrega este autor que era la pertenencia al cuchteel lo que permitía el acceso a la tierra cuya tenencia era comunal. Asimismo, por las características que asigna al cuchteel, se entiende este como una unidad administrativa, militar, de trabajo por cooperación y ayuda mutua y una entidad política. Todos estos rasgos le dan la pauta a Quezada para fundamentar su propuesta de equiparación del cuchteel con el calpulli.

En cuanto al batabil o cah o pueblo prehispánico, Quezada (1993, p. 42) toma nuevamente el espacio territorial como punto central, pues considera que era sobre este que el batab ejercía su dominio. Mientras que el cuchcabal, o tercer nivel de organización, el cual se da entre la capital donde reside el poder y el territorio gobernado, lo entiende en el sentido de lugar o idea de territorio. El sufijo al tenía la función de adjetivar el territorio (Quezada, 1993, pp. 34, 36).

Okoshi, en cambio, no considera que el cuchteel tenga el sentido de “barrio o parcialidad”, debido a que en su análisis lingüístico del Códice de Calkiní encuentra que esa palabra siempre alude a los funcionarios que pertenecían al grupo gubernamental de un batab o un principal, razón por la que se decanta por privilegiar las relaciones de dominio y sujeción cuando define el término cuchteel (Okoshi, 1992, p. 210).

Para el segundo nivel de organización, Okoshi plantea que el pueblo era el “lugar donde se desarrollaba la vida cotidiana” (Okoshi, 1992, pp. 253, 255) y que los gobernantes entendían el “pueblo” en tanto entidad política que implicaba la relación de gobernantes-gobernados, la cual, según los vínculos político-religiosos se cohesionaba o unía a los dirigentes de las aldeas o cuchteles sujetos o dominados. La idea de “territorio” de un pueblo se basaba en los lazos gobernantes-gobernados y no en el principio de propiedad (Okoshi, 1992, p. 259).

Para Okoshi, el pueblo prehispánico es el componente básico de la estructura del cuchcabal. Los pueblos tenían un asentamiento principal y varias aldeas llamadas cuchteel que estaban bajo el dominio de un gobernante o tzucul, como parte de una estructura político-territorial (Okoshi, 1992, p. 247).

En el tercer nivel, Okoshi privilegia las relaciones de dominio y sujeción, ya que considera que este concepto enfatiza la relación política entre los gobernantes de la capital y sus batabes sujetos. En su interpretación lingüística del término cuchcabal, señala que cuch significa “la carga que trae el oficio” o “aquello que se carga”. Y el morfema cab lo toma en su primera acepción, “para las personas que habitan un lugar”. En cuanto al sufijo al, a diferencia de Que­zada, le asigna un papel nominal y relacional (Okoshi, 1992, pp. 252, 253, 266). En la figura 1.1 se aprecia la estructura de estos niveles con las características propuestas por los diferentes autores.

Aunque ambos autores discrepan en su análisis, ya que uno se pronuncia por el sentido de territorialidad y el otro por el sentido de sujeción interpersonal, el término comprende ambos aspectos: la población o la gente y el territorio, seguramente los dos elementos constituían parte del mismo proceso de control sobre el espacio y sus pobladores.

En cuanto al nivel del cuchteel o “barrio”, Estrada (2011) da evidencia etnográfica de los mayas actuales y aporta elementos para observar la continuidad de algunos aspectos del cuchteel, tal y como lo percibe Quezada.

En la década de 1930, y para los mayas de Chan Kom, Yucatán, Robert Red­field y Alfonso Villa Rojas emplean el término de “la gran familia” para referirse a un grupo agnaticio, más o menos localizado. Con ello designan a los agrupamientos familiares formados por los padres, los hijos varones y los hermanos varones del padre que viven en una o varias casas construidas en el mismo terreno, como “organización ideal” versión de las personas de edad avanzada de cómo deben ser las cosas (Redfield y Villa Rojas, 1934, p. 89). En 1948, Redfield realizó otro estudio de Chan Kom, en el que observó que la “gran familia” seguía desempeñando un papel importante, aún más visible que en 1931 (Redfield, 1964, pp. 82-83).

Cuando Estrada (2011) habla del ch’ibal lo refiere y registra con el nombre del primer apellido paterno del grupo, y describe que estas unidades ya no se conforman con familias extensas, sino con familias nucleares integradas en agrupaciones patrilineales. De igual modo indica que en los pueblos existen aglomeraciones de varios huertos cuyos dueños están emparentados vía patrilineal, esto es, vía las patrilíneas limitadas localizadas.

En cuanto a la palabra ch’ibal, Estrada (2011, p. 56) documenta que actualmente solo la usan las personas de mayor edad para identificar un espacio productivo que la mayoría de las personas denominan inrancho o rancho, un espacio productivo que describen como: “mi semilla, mi raíz, aquí lo que se produce es de mis hijos y de los hijos de mis hijos, es mi semilla, es mi ch’ibal”.

Por su parte, Quezada (1993, pp. 38, 42) concibe al cuchteel como una unidad básica de grupos de familias extensas con residencia patrilocal y con normas de filiación y sucesión patrilineal, en tanto que los ch’ibales corresponden a una unidad residencial identificada con un topónimo. Este investigador incorpora la idea de que era la pertenencia al cuchteel lo que permitía el acceso a la tierra y que la tenencia de esta era comunal.

Sin embargo, Estrada (2011, p. 305), en el arreglo espacial de los asentamientos del ejido Xhazil Sur y Anexos en el centro de Quintana Roo, no encuentra ese uso topónimo, pero observa vecindarios o conjuntos de solares donde los grupos domésticos están emparentados por vía paterna, con base en un principio de filiación patrilineal. En las áreas del ejido con tenencia comunal, la milpa se realiza con base en los “rumbos familiares”, es decir, espacios para un grupo agnaticio. Esto significa que pertenecer a un grupo agnaticio le da el derecho del usufructo de la tierra al individuo varón.

Henri Favre (1973), en su revisión de varios trabajos sobre los tsotsiles y los tseltales de los Altos de Chiapas, destaca la presencia de una “familia patrilocal extensa” que comprende tres generaciones unidas por filiación directa en línea paterna, o sea “un hombre y una mujer, sus hijos solteros, sus hijos casados y sus esposas y los hijos de éstos. Las hijas se casan fuera del grupo familiar y residen, tras un corto periodo de uxorilocalidad posmatrimonial, en la familia patrilocal extensa de su marido” (p. 201). Señala asimismo que el que detenta todas las tierras es el jefe de familia, y este también administra las que su esposa recibe de sus padres. Los bienes raíces familiares solo se reparten a su muerte y las tierras de los miembros del grupo familiar se explotan colectivamente por el trabajo común entre hermanos, padres e hijos, tíos y sobrinos (Favre, 1973, pp. 201, 203).

En cuanto a Apas, Chiapas, es Collier (1976, p. 109) quien señala que la conformación de los grupos parentales se basa en un principio agnaticio que se manifiesta en la residencia patrilocal. Estos conjuntos se forman a medida que los hombres jóvenes casados, siguiendo una preferencia por la residencia patrilocal, fundan familias propias en sitios que proceden de las propiedades de sus padres.

Mientras que para los zinacantecos, Vogt (1979) menciona las reglas de residencia patrilocal y la herencia patrilineal que tienden a construir unidades domésticas en cada generación con esposas de otros linajes. Y al referirse a los grupos de parentesco, señala que “la mayoría de los grupos domésticos zinacantecos poseen una estructura patrilocalmente ampliada [y] están incrustados en una unidad social mayor: el linaje localizado (o sna)” (Vogt, 1979, pp. 47-48).

En tanto que para los tseltales de Bachajón, Chiapas, se han empleado los términos “linajes” o “patrilinajes” para definir los grupos designados por los patronímicos tseltales (Bretón, 1984, p. 134); este mismo investigador enumera las siguientes características:

Son grupos de parientes […] los segmentos localizados de esos linajes funcionan como grupos solidarios: es a través de su pertenencia a tal o cual grupo patronímico tzeltal que un individuo adquiere derechos sobre la tierra de sus ancestros agnados, la recibe en herencia y puede construir en ella su casa. La fragmentación y la dispersión de la propiedad tienden a disociar estos grupos en familias nucleares aisladas, pero éstos son todavía en gran medida grupos de residencia y de cooperación económica (trabajos agrícolas, construcción de casas, actividades rituales) bajo la autoridad de los hombres más ancianos de los linajes o de sus segmentos locales.