Read the book: «Рефлексия и внутренний диалог в измененных состояниях сознания. Интерсознание в психоанализе»

Name: Рефлексия и внутренний диалог в измененных состояниях сознания. Интерсознание в психоанализе
Author: А. В. Россохин
ISBN: 978-5-89353-271-5

А. В. Россохин

Font::

Рецензенты: доктор психологических наук, академик РАО А. Г. Асмолов, доктор психологических наук, профессор Е. Т. Соколова

* * *

Моим любимым жене и дочке

В лаборатории психологии общения и психосемантики факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова, 1998 г. Слева направо: В. Ф. Петренко, Е. А. Климов, А. В. Россохин

Психоаналитический странник

Как писал датский философ-экзистенциалист Сирен Кьеркегор, истину нельзя познать, в ней надо быть. Автор этой монографии Андрей Владимирович Россохин не только ученый-исследователь, пишущий книги по психоанализу и измененным состояниям сознания, и не только успешный практикующий психоаналитик, ежедневно работающий с пациентами. Думаю, что в первую очередь он – путешественник в область неведомого.

Присущий ему поиск внутренней свободы привел его уже после получения высшего физико-математического образования в психологическую практику, а затем и на вечернее отделение факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова. Судьба свела меня с Андреем Россохиным более двадцати лет назад, когда молодой, красивый и несколько экстравагантный студент явился ко мне с просьбой быть руководителем его диплома, посвященного рефлексии в измененных состояниях сознания. Я с удивлением узнал, что к этому моменту он уже успел поработать психологом-консультантом в г. Припяти, куда несколько раз выезжал сроком на две недели для проведения психологической реабилитации ликвидаторов аварии на Чернобыльской АЭС. Он, казалось, искал экстремальности, стремясь найти себя в этих «пиковых состояниях».

Мне не забыть наши совместные с Андреем Россохиным и гипнотерапевтом Владимиром Кучеренко групповые психологические тренинги на берегу реки Катуни и последовавшие за этим конные путешествия по горному Алтаю. Звездное небо и энергетика гор, как ничто иное, способствовали пробуждению мистической интуиции и обретению экзистенционального опыта расширенного сознания, переживания единства с миром.

Свое первое путешествие Андрей совершил в 18 лет, когда открыл карту горной Грузии, закрыл глаза и ткнул в нее пальцем. Палец попал на труднодоступные районы на границе Мингрелии и Сванетии. После одиночного путешествия по горам Грузии он отправляется на Украину, чтобы познакомиться с Порфирием Ивановым, удивительным человеком, разработавшим уникальную систему взаимодействия с Природой посредством ежедневного двухразового купания в ледяной воде. Как Андрей рассказывает об этом, это был важнейший для него опыт встречи с чем-то запредельным, таинственным и языческим. Этот опыт дал ему один из самых ценных инсайтов того, что значит быть гуманистическим психотерапевтом. «Я боюсь холодной воды», – говорил Порфирий Иванов, помогая своим ученикам с уважением и принятием относиться к темным и опасным аспектам архаического бессознательного. Смысл состоял не в нарциссическом преодолении страха перед погружением в прорубь, а в расслаблении и взаимодействии с Природой вовне и внутри себя.

Открыв для себя горный Алтай, Андрей Россохин в течение пятнадцати лет каждый год на все лето уходил в одиночные походы, занимаясь в горах йогой, медитацией и различными психотренингами. Крепко сложенный и сильный физически, он, согласно семейным преданиям, возводит свою родословную от новгородского ушкуйника, воеводы и боярина Михайло Россохина, который в конце XIV века основал его родной город – Вятку (Киров). С большой долей самоиронии, Андрей рассказывает, что несет в себе как дикую архаическую кровь предка, которого в летописях называли Лютым за его бесстрашие и воинственность, так и его стремление к свободе и демократии. Будучи народоначальником в Вятке, он точно так же, как и все остальные, подчинялся народному вече. Свободолюбивый дух вятчан позволил им сохранить свою независимость от Москвы дольше жителей других русских земель. Вятская республика вошла в состав Московского государства после падения Великой новгородкой республики.

Андрей выдвинул интересную гипотезу о влиянии бессознательной исторической памяти на его увлечение психоанализом. В 1412 году на берегах Вятки происходила знаменитая битва между вятичами и устюжанами, описанная в летописях как «битва слепородов» (слепых от рождения). Глубокой безлунной ночью дружественное войско устюжан пришло на помощь вятичам для обороны от напавших ранее на город золотоордынских отрядов. Вятское войско под предводительством Михайло Россохина приняло устюжан за вернувшихся врагов. Устюжане под началом друга Россохина боярина Анфала посчитали, что на них напали золотоордынцы, которые уже перерезали всех вятичей. В ходе того ночного братоубийственного побоища полегло большое количество воинов. Чувствуя свою вину и оплакивая погибших, вятичи в память об этой драме ежегодно устраивали поминальные игрища, разделяясь на две группы, кидая друг в друга глиняные шары и разбивая друг другу головы. Коллективная психическая травма постепенно прорабатывалась, начали появляться элементы символизации. Первоначально кровавое языческое повторение травмы (отыгрывание) с годами и веками сначала преобразовалось в простое бросание глиняных шаров с оврага вниз, затем шары превратились в глиняные свистульки, под звуки которых устраивались пляски, и, наконец, к началу XIX века появилась дымковская игрушка. «Многовековой путь от архаической до культурно-символической работы горя обязывает меня продолжить движение по такой психоаналитической дороге», – не то шутя, не то всерьез полагает Андрей Россохин.

Пройдя через увлечение психодрамой, гештальттерапией и гипнозом, он углубляется в телесно-ориентированную психотерапию. Творчество ее основателя, психоаналитика Вильгельма Райха, возрождает интерес к психоанализу, впервые возникший у Андрея, когда он был еще студентом-физиком. Дань уважения к В. Райху выразилась в издании Россохиным его фундаментального психоаналитического труда (Райх В. Характероанализ. М.: Республика, 1998). Психотерапевтическая работа с пациентами и часто экстремальные попытки самопознания побуждают Андрея Россохина заняться тематикой измененных состояний сознания. Дискутируя с идеями Станислава Грофа о психотерапевтической функции измененных состояний сознания (ИСС), он убедительно показал, что важен не столько факт вхождения в ИСС, сколько внутренняя индивидуальная работа самого пациента, его рефлексия, то есть ИСС – это материал для внутренней работы духа. В таком подходе сказываются традиции отечественной школы психологии, деятельностного подхода, идеи Алексея Николаевича Леонтьева о необходимости собственной активности человека. После успешной защиты в 1994 году кандидатской диссертации, также посвященной проблемам рефлексии в ИСС, Андрей Россохин, к сожалению, начинает ограничивать психоанализом свой научный интерес к ИСС. Он строго очерчивает поле своих исследований измененными состояниями сознания, которые возникают у пациентов в ходе психоаналитической терапии. Жаль, что другие виды ИСС (трансперсональные, мистические, религиозные) остаются вне этих границ. Надеюсь, что когда-нибудь он снова, как и в юности, обратится к их исследованию, тем более что в свое время он был научным руководителем двух немецких экспедиций по исследованию шаманизма и петроглифов в Алтае, Хакассии (1994) и в Туве (1995).

Андрей Россохин получил в Париже блестящее европейское психоаналитическое образование. Он учился у выдающихся французских психоаналитиков: восьмилетний анализ у Юлии Кристевой, пять лет супервизии у Джойс Макдугалл, четыре года супервизии у Андре Грина и три года супервизии у Сезара Ботелла.

Научная работа по этой тематике привела Андрея Россохина в 2009 году к защите на факультете психологии МГУ имени М. В. Ломоносова докторской диссертации, посвященной исследованиям психоаналитического процесса. Особенностью его докторской диссертации, содержание которой частично отражено в его первой монографии «Личность в измененных состояниях сознания», частично в этой книге, заключается в том, что он успешно использовал методический инструментарий общей психологии для описания динамики психических процессов, происходящих в бессознательном пациента в ходе психоаналитической сессии. Андрей Россохин использовал методы психосемантики (Ч. Осгуд, Дж. Келли, В. Ф. Петренко), микро-семантический анализ (А. В. Брушлинский), дискурс-анализ (Т. Ван Дейк), метод экспликации ментальных карт (В. В. Латынов) и разработанные им авторские психолингвистические методы для описания личностных трансформаций пациента. Насколько успешно он смог это реализовать – судить читателю.

Разработав новое научное направление – психологию рефлексии измененных состояний сознания, А. В. Россохин реализует свой подход как в лекциях для студентов факультета психологии Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, так и в индивидуальной психоаналитической практике.

Организатор международных конференций по психоанализу, международных экспедиций по шаманизму и петроглифам, главный редактор и составитель вместе со своим французским коллегой и другом Аленом Жибо ряда энциклопедических сборников по психоанализу, Андрей Россохин одинаково уверенно чувствует себя как на высокогорной алтайской тропе, так и на международных конференциях в Париже.

Да осилит дорогу идущий!

В. Ф. Петренко
член-корр. РАН, доктор психологических наук, профессор факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова

ССИ | ИСС:
Опыт прояснения сознания в диалоге психолога-исследователя и психолога-практика

Читатель! Пусть тезис, выражающий мою общую оценку новой книги А. В. Россохина, как и полагается тезису, опередит доводы. Перед нами – Самое Серьезное Исследование, посвященное Измененным Состояниям Сознания. Кратко: ССИ | ИСС (что образует первую часть названия этого небольшого вступительного очерка). Решая задачу о том, что может быть условием и механизмом интеграции индивидуального сознания и усматривая решение в «диалоге», автор решает еще и сверхзадачу: что могло бы быть источником интеграции сознания психолога-исследователя и психолога-практика (психоаналитика), – и предлагает нам диалогическую форму решения.

Перейду к доводам.

Новая книга Андрея Владимировича Россохина, посвященная поиску ответов на вопросы: как психоанализ работает, что происходит с пациентом и аналитиком, зачем вообще нужна психотерапия, не только долгожданна, но и злободневна. Злоба дня состоит в том, что психология сейчас – это две психологии, что кризис двух психологий, фундаментальной и практической, не чета тому кризису, о котором писал Л. С. Выготский и о котором В. П. Зинченко небезосновательно говорит как о поре расцвета психологии. Тот самый кризис – расцвет. Кризис двух психологий или применительно к сегодняшнему кризису точнее говорить о схизисе – это реальность, в которой мы существуем и которая в каком-то смысле от нас зависит, будет ли этот кризис восприниматься десятилетиями спустя как мрачный разлом или, может быть, видеться как расцвет и рассвет психологической мысли. Именно в этой ситуации работа А. В. Россохина, на мой взгляд, – очень добрый знак, повод к надежде на преодоление схизиса. О долгожданности этой работы можно судить по тому, что наши коллеги, как и я сам, относят себя к категории людей, неустанно подчеркивающих диалогичность и рефлексивность сознания. Но одно дело – обсуждать друг с другом эти внутренние разговоры, направляющие рефлексию, и совсем другое дело – их эмпирически исследовать. Работа А. В. Россохина, может быть, покажется долгожданной не всем из нас, а только тем, для которых взгляд на психологию как науку не утратил своей привлекательности под натиском альтернатив. А они существуют.

Есть еще один достаточно важный момент – это категория измененных состояний сознания. Часто определение сознания как измененного тавтологично. Как мне представляется, это так даже в исходном определении самого автора первых систематических исследований ИСС немецкого психолога Людвига. Но ведь ИСС – это альтернатива ясному сознанию. Требуется их со-определение, а если его нет, то наша психология сознания как теоретическая дисциплина пребывает в полубессознательном состоянии. Поэтому разработка данного вопроса автором может рассматриваться как реакция на насущную необходимость ответа на вопрос о том, что есть само сознание, являющееся центральной категорией психологической мысли.

В современном дискурсе о герменевтике, феноменологии, психологии как искусстве постижения духовного, дискурсе, в который мы все в той или иной мере вовлечены, в дискурсе, где звучат дорогие нам голоса коллег, – в большом театре военных действий, прямо или косвенно нацеленных на элиминацию ценностей эмпирического знания или сомневающихся в ценности такого знания, явно не хватает некоего контрапункта, а работа А. В. Россохина как раз и являет собой такой контрапункт. Автор убедительно показал, что феноменология Гуссерля, феноменологическая концепция Мерло-Понти служат важнейшим методологическим основанием для понимания рефлексии измененных состояний сознания. И он дал понять в то же время, что общепсихологическое понимание рефлексии как рефлексии нерефлексивного в ИСС на фоне всей этой глубокой терминологии герменевтического характера подразумевает необходимость проведения эмпирических исследований, для осуществления которых требуется разработка нового методического арсенала.

Автору удалось разработать этот самый методический аппарат, релевантный поставленным задачам и показать его действие на материале психоанализа. Не только подтверждается, но и уточняется, я бы сказал, утончается при этом психоаналитическое изображение того, что происходит в процессе работы с пациентом. И нам приоткрывается здесь целое поле новых психологических феноменов. Вот некоторые из них. Рефлексивные процессы, ведущие к интеграции ИСС и ясного сознания, выступают в двух формах: монологической и диалогической, причем именно диалогические формы рефлексии создают условия для порождения новых смысловых образований. Другой феномен: автор определяет фазы становления произвольной саморефлексии, хотя он и не использует данный термин. Это внимание, обращенное на себя и на содержания собственного сознания, это называние происходящего с опорой на индивидуальные системы значений. И наконец, осмысление отдельного явления в логике целостной многоуровневой смысловой сферы личности. Я думаю, что леонтьевское видение сознания оживает и работает в этой модели генеза произвольной саморефлексии.

Активизация рефлексивных процессов в ИСС приводит к расширению способов внутриличностного взаимодействия, что, в свою очередь, приводит к осознанию и переосмыслению неосознаваемых ранее внутриличностных конфликтов. За этим результатом стоят не слова, а прекрасно работающий авторский метод диагностики эффектов рефлексии.

Рассматривая возможную организующую роль рефлексии, протекающей в основном в диалогической форме, автор в значительной мере справляется с труднейшей задачей, которую поставил сам перед собой и которая, на мой взгляд, вне эмпирической работы просто неразрешима. Что представляет собой эта задача? Показать, что именно рефлексия ведет за собой интеграцию сознания, а не спонтанные ИСС, на которые можно было бы уповать, полагаясь на мудрость природы. И вот в этом процессе конструктивную роль играет все более интериоризирующаяся роль психоаналитика, который вначале извне, а потом изнутри детерминирует происходящее. В этом случае я предпочитаю говорить о персонализации, отраженности значимого Другого. Рождается мультисубъектная структура личности консультируемого. Там есть мое Я, там есть мое Ты и там есть интериоризированная фигура психоаналитика.

Соотнося количественно (а за этим соотнесением стоит глубокая качественная работа) внутренние монологи и диалоги, автор показывает нарастание удельного веса последних в процессе психоаналитической работы. По сути, рождается внутренний собеседник. Не он ли потом позволяет отойти в сторону психоаналитику, сделавшему свое дело, а анализируемому индивидууму не цепляться за психоаналитика? Здесь реально рождается отраженный в человеке психоаналитик, отраженный Другой.

В своей предыдущей монографии А. В. Россохин, объединяя два метода исследования – психосемантический дифференциал и контент-анализ транскриптов психоаналитических сессий (что само по себе уже беспрецедентно), – эмпирически обосновывает основное положение психоанализа, согласно которому в процессе психоанализа «где было Ид, должно стать Эго». Я спрашиваю себя: мог ли предвидеть творец психоанализа, что когда-нибудь его идея будет обоснована с опорой на методы математической статистики.

Уникальная фиксация динамики внутренних объектов в процессе психоанализа – это также замечательное достижение работы. Если кто-то еще сомневается в феномене, например, трансферентных отношений, есть смысл прочитать работу и сомнения отпадут сами собой. А чего стоит описание актуализации защитных механизмов в процессе внутреннего диалога, который вначале усиливается и при этом защитные тенденции возрастают, это диалоги по-старому, потом эти диалоги уходят, а затем они опять возрождаются, только уже как диалоги конструктивные, которые перестраивают смысловую сферу человека. И все это зафиксировано количественно.

По сути, все процессы, задействованные в психоанализе: кларификация, интерпретация, перенос, сопротивление и даже механизмы свободных ассоциаций, за которыми стоят актуализированные намерения, – все они были затронуты и изучены в результате эмпирической работы с применением оригинальных авторских техник.

Имея в основном дело с психоанализом, автор переступает его пределы, поставляя новые методы исследования, значимые для коллег из других психотерапевтических школ: и для представителей личностно-центрированной, понимающей психотерапии и для гештальт-терапевтов, и для последователей психосинтеза Ассаджиоли, и для транзактных аналитиков, к которым я принадлежу. Это фундаментальное сочинение, это подлинная персонология, работа, перебрасывающая мост между академическими и практическими разработками.

Будучи не только ученым-исследователем, но и профессиональным практикующим психоаналитиком, работающим с одним пациентом три-четыре раза в неделю в течение четырех-шести лет, А. В. Россохин хорошо знает цену наивного психотерапевтического оптимизма. Трудность достижения реальных психических изменений, их неустойчивость и хрупкость подробно описаны в его книге.

Часто при прочтении работ по психотерапии может складываться иллюзия, что в ходе внутреннего диалога с собой «всё рефлектируемо», что объекты становятся ярче, конкретнее, многомернее, меняются взаимоотношения между ними, и эти новые взаимоотношения, в свою очередь, могут быть отрефлектированы и т. д. – своего рода гимн кларификации, прояснению измененных состояний сознания, продвижения к тому, что я вслед за старыми психиатрами предпочитаю называть ясным, а не просто обычным состоянием сознания. Но я считаю, и я убежден, что автор согласен со мной, что то, что в ходе внутренних диалогов все проясняется и т. д., – это еще не вся правда об эффектах саморефлексии.

Вот, к примеру, парадокс неизреченности мысли. «Мысль изреченная есть ложь», – сказал Тютчев и обманулся. Это и вправду ложь. Мысль есть всегда то, что изречено (не существенно, высказано ли это про себя или вслух; любое мышление является мышлением «речевым», знаковым). И можно только, так сказать, про себя продолжить: «С полсотни слов переведешь, пока не осознаешь снова, мысль изреченная есть ложь. Об этом никому ни слова!». Неизреченность есть феномен особого рода, когда любое «прикосновение» к переживанию ведет к его искажению. Перевод переживания в мысль часто ведет к искажению самого переживания, сколь бы близко означенное переживание ни подходило к исходному переживанию. Подлинно сакральное – это не то, что я не могу высказать другому, а то, что я не могу высказать себе, а значит – для себя. Такого рода содержания в своих работах я называю «качествами второго рода», сравнивая их с объектами микромира (любое прикосновение познающего инструмента ведет к искажению познаваемого).

В отличие от этих «качеств второго рода», «качества первого рода» (геометрические представления, «красное», «боль» и т. п.) в момент рефлексии не подвергаются феноменологической трансформации. Здесь есть аналогия с объектами макро-и микромира. Качества второго рода, подобно микрообъектам в физике, становясь предметом активного исследования (рефлексии), претерпевают определенные изменения: рефлектируемое оказывается небезучастно к самой рефлексии. Взять хотя бы фигуры невозможного. То, что дано нам в переживаниях («объект – вот он!»), совершенно непохоже на мысль об этом объекте («нет, это совершенно невозможно!»). Другой пример – неуловимости «Я» в рефлексии: любая попытка осознать свое «Я» ведет к трансценденции за пределы исходных переживаний, что в свою очередь порождает переживание неполноты самопроявления в рефлексии, чувство того, что «главное» остается за чертой осознания. Вследствие этого цель построения внутренне достоверного образа себя оказывается недостижимой: образ себя никогда не тождествен аутентичному переживанию самости.

К категории качеств второго рода может быть отнесено также чувство общности с миром (Сартр), дорефлексивной общности, в том числе общности с другими людьми. Как то, так и другое в момент рефлексии ведет к распаду слитности с миром, и таким образом рождается отношение «субъект – объект» или, соответственно, «я и Другие» (Другой), на чем зиждется иллюзия того, что просоциальное поведение, поведение в пользу ближнего – это всегда прагматизм, как если бы в конечном счете я это делал бы для себя. Теория разумного эгоизма – это плод нашей интеллегентской рефлексии. В рефлексии, именно в рефлексии, мы рассекаем действительное переживание общности, существующей между мной и ближним, и тогда рождается мучительный, хотя и ложный в своей постановке, вопрос: ради кого ты это делаешь?

Таким образом приоткрывается перспектива исследований взаимосвязи рефлексии и ИСС, состоящая в том, чтобы вслед за феноменами макродинамики сознания (из месяца в месяц, из года в год) обратиться к микродинамике, имея дело с объектами «неуловимого» в рефлексии и рефлексией их неуловимости.

Как раз именно это и осуществляет А. В. Россохин с помощью разработанного им метода микрорефлексивного анализа клинического материала отдельного сеанса психоанализа. Ювелирное исследование самой ткани психоаналитического процесса позволяет читателю почти физически ощутить зарождение и развитие процесса смыслообразования, рождение нового смысла и его рефлексивное прорастание во внутренней реальности пациента.

Монография А. В. Россохина – внутренне завершенное произведение, стало быть, у него есть границы. Это слово «граница» наводит на мысль о контакте с чем-то иным, по ту сторону завершенного произведения, и здесь я перейду к соображениям, которые у меня возникли совершенно естественно во внутреннем диалоге с автором в процессе осмысления представленных им богатых мыслями и фактами материалов.

Автор неоднократно прибегает к метафоре «внутренних собеседников». Я ставлю акцент именно на слове «метафора». Часто в тексте, вместо «внутреннего собеседника» появляется «внутренний объект». Конечно, за этим словоупотреблением стоит психоаналитическая традиция говорить об «объектных (а не субъект-субъектных) отношениях». Само по себе это не случайно. Идея реального, живого присутствия Другого, например, в виде эго-состояний, подобных берновским, не типична для этой традиции. Конечно, с внутренним объектом, таким, как материнская грудь, подлинный диалог – это метафора. Диалог и ответные реплики – это лишь особый неаутентичный способ описания происходящего (в рамках такого подхода). Есть такая шутка: «Если человек говорит с Богом, то это молитва; а если Бог – с человеком, то это шизофрения». Здесь она очень уместна, это весьма забавная шутка, ее приятно вспомнить к слову. Но все-таки, если мы просто шутим, мы что-то теряем. При этом мы вытесняем из сознания глубокую джеймсовскую идею «множественной личности», которая уже не шуточна, она отнюдь не является прямым указанием на патологию. В нас идеально представлены другие, они инобытийствуют в нас. При таком подходе внутренний диалог утрачивает смысл метафоры, приобретая смысл аутентичного описания происходящего. С другой стороны, метафоричность слов о внутреннем собеседнике может быть глубоко оправдана в тех случаях, когда реального диалога нет, а есть спонтанные проявления то одного, то другого, то третьего и т. д., различных субъектов нашей мультисубъектной личности. По сути, это может быть сдвоенный, строенный и т. д. монологи, которые мы можем принять за внутренний диалог. Тексты психоаналитических транскриптов могут быть проанализированы, на мой взгляд, с данной точки зрения. Всякий ли раз «ответные реплики собеседника» являются «ответными репликами», и именно «собеседника»? Например, Пушкин написал: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!». Что это: монолог или диалог? К кому это обращено? Может быть, нам отказаться от метафоричности, говоря о собеседниках, может быть, нам стоит признать существование других людей, которые живут в нас.

Мне кажется, что это имеет отношение и к категории ИСС. Если мы откажемся от осторожной метафоры «внутреннего собеседника», универсально распространяемой на интрапсихические проявления отраженных Других в нас (будь то другие люди или мы сами в другие моменты жизни), то, как мне кажется, мы сможем лучше выразить суть измененных и ясных состояний сознания и смысл психотерапевтической работы. В измененных состояниях сознания отсутствует признак обратимости саморефлексии при переходе между разными субъектами. Автор говорит о полилоге. Давайте возьмем слово «полилог» как обозначение множества логик в нас. Когда я перехожу скачком из логики одного субъекта, живущего во мне, в логику другого, то может рваться связь между тем и другим. Я не могу вернуться в свое исходное состояние, я прохожу точку невозврата. Я проваливаюсь в другое состояние сознание и не могу мысленно вернуться назад, связывая исходную и конечную точки. В субъектном плане я превращаюсь в другого. Один крепко пьющий человек объяснял мне: «Я выпил, и я – другой, а другому – еще хочется… Ты меня не поймешь…». А ясное состояние сознание – это подлинный диалог между разными «я», возможность проживания и имитации позиции каждого каждым и возможность при этом вернуться к себе, быть «у себя». И с этой точки зрения цель психотерапии – наладить этот диалог, превратить разные «я» в собеседников, опосредствуя их диалог. Таким же внутренним неметафорическим собеседником становится при этом сам терапевт.

Под-ход к такому пониманию, несомненно, содержится в работе А. В. Россохина, а я предлагаю свой «за-ход» (по ту сторону хода).

Одно-единственное теоретико-экспериментальное исследование А. В. Россохи-на упразднило, по сути, десятки верных, но бездоказательных рассуждений о том, как «работает психотерапия». Эта книга являет собой фундаментальный вклад в метаанализ систем психотерапии.

В. А. Петровский
член-корреспондент РАО, доктор психологических наук, профессор кафедры психологии личности ГУ-ВШЭ

От автора

Рефлексия, приведшая меня к написанию этой книги, зарождалась и развивалась в результате внешнего и внутреннего полилога со многими значимыми для меня людьми.

Для меня всегда были важны любовь матери и слово отца. Их открытость всему новому, бесстрашие перед лицом неопределенности, способность удивляться, изменяться и двигаться вперед, сохраняя при этом опору под ногами, всегда служат для меня примером.

Мне никогда не удастся выразить словами всю значимость для моей работы моей семьи: жены и дочери, их любовь и вера в меня были главными источниками моего вдохновения. Живое бессознательное, творческая сила и глубокий ум жены, эмоциональность, любопытство и искренность дочери заряжали меня в моменты сомнений и колебаний. Жена – настоящий соавтор этой книги, во внутреннем и внешнем диалоге с ней книга писалась.

Виктор Федорович Петренко, не приемлющий компромиссов ни в чем, что касается научного знания, его действительной новизны и значимости, служит для меня идеалом человека, целиком и полностью посвятившего себя служению науке. Будучи на протяжении двадцати лет его учеником, сотрудником и другом, я по возможности стремился соответствовать той высокой планке, которую он установил. Думаю, что я не состоялся бы в науке без его требовательной поддержки, дружеской снисходительности к моим ошибкам, без атмосферы научной и творческой свободы, которую он создал в лаборатории психологии общения и психосемантики, где я проработал много лет.

Важнейшим значимым другим в моей внутренней и внешней реальности является Александр Григорьевич Асмолов, сила его личности, глубина и размах идей, излучаемое стремление к свободе мысли и творчества оказали на меня неоценимое влияние. Неустанное утверждение Александром Григорьевичем необходимости наведения прочных мостов между культурно-исторической психологией и психоанализом всегда поддерживало меня. Оба этих научных направления органично живут и творчески взаимодействуют в этом ярком и неординарном человеке и ученом.

Я благодарен судьбе за встречу с Андреем Владимировичем Брушлинским, удивительно искренним и благородным человеком, ученым-аристократом, сочетавшим в себе здоровый научный консерватизм с поисками новых, оригинальных подходов к исследованию человеческой души. Совместное с ним научное руководство написанием двух кандидатских диссертаций не только творчески обогатило меня, но и позволило ближе соприкоснуться с живым и любознательным Я выдающего ученого. Именно Андрей Владимирович всемерно поддержал мою идею издать многотомную «Антологию современного психоанализа», содержащую переводы ключевых современных психоаналитических статей. Благодаря его помощи был издан первый том антологии, и Андрей Владимирович написал к нему предисловие (Брушлинский А. В. Психоанализ в России // Антология современного психоанализа. Т. 1 / Под ред. А. В. Россохина. М.: Институт психологии РАН, 2000. С. 10–13). Светлая ему память.

Такую же преданность науке и внутренне благородство я встретил у Виктора Владимировича Знакова, ближайшего сотрудника и друга Андрея Владимировича Брушлинского. Виктор Владимирович всегда был моим незримым ангелом-хранителем в науке. Во многом благодаря его постоянному вниманию к моим работам на свет появилась моя первая монография «Личность в измененных состояниях сознания». Классик психологии понимания, Виктор Владимирович обладает уникальной способностью, свойственной выдающимся скульпторам, – увидеть в куске мрамора будущее произведение.

В своих научных исследованиях я опирался на пионерские работы Елены Теодоровны Соколовой. Глубина ее научных открытий и психотерапевтическая интуиция всегда восхищали меня. Развитие психоаналитического знания в стенах факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова во многом осуществляется благодаря научным и преподавательским усилиям Елены Теодоровны.

Я глубоко благодарен своему коллеге и другу Вадиму Артуровичу Петровскому за творческое сотрудничество и психотерапевтическое взаимопонимание. Невероятно талантливый, страстный, вырывающийся за границы познанного и поэтически описывающий открывающиеся его взору новые пространства, Вадим Артурович заражает своим влечением к жизни всех окружающих.

Мое развитие как психолога-исследователя происходило под влиянием отечественной школы психологии А. Н. Леонтьева, Л. С. Выготского, А. Р. Лурия, а становление как профессионального психоаналитика стало возможным благодаря французской психоаналитической школе. Я хотел бы выразить глубочайшее признание и благодарность моим Учителям – выдающимся французским психоаналитикам: Юлии Кристевой, Андре Грину, Джойс Макдугалл и Сезару Ботелла, работа с которыми открыла для меня бесконечный мир бессознательного. Отдельная благодарность моему другу и проводнику в мир международного психоанализа Алену Жибо, чья душевная щедрость, психоаналитическое искусство и гуманизм всегда удивляли меня.

Особая признательность коллегам, с которыми меня связывают научные и дружеские отношения: Алексею Николаевичу Гусеву, Галине Владимировне Солдатовой, Александру Шамильевичу Тхостову, Дмитрию Алексеевичу Леонтьеву, Владимиру Владимировичу Селиванову, Лидии Владимировне Матвеевой, Владимиру Вильетарьевичу Кучеренко, Ольге Валентиновне Митиной, Светлане Васильевне Кривцовой, Елене Евгеньевне Насиновской, Ольге Николаевне Аристовой, Александру Евгеньевичу Войскунскому, Владимиру Владимировичу Умрихину, Юрию Ивановичу Фролову, Станиславу Олеговичу Раевскому, Ангелине Игоревне Чекалиной.

Я благодарен коллегам-психоаналитикам: Игорю Максутовичу Кадырову, Екатерине Семеновне Калмыковой, Анне Владимировне Казанской, чьи работы, посвященные психоаналитическим исследованиям, имеют важное значение для интеграции психоаналитического знания в психологию.

Хочу поблагодарить университетских коллег, с которыми меня долгие годы связывает научная работа: Юрия Петровича Зинченко, Евгения Александровича Климова, Вячеслава Андреевича Иванникова, Бориса Сергеевича Братуся, Федора Ефимовича Василюка, Андрея Андреевича Пузырея, Сергея Николаевича Ениколопова, Татьяну Васильевну Корнилову, Сергея Дмитриевича Смирнова, Виктора Михайловича Аллахвердова, Антонину Александровну Ждан, Диану Борисовну Богоявленскую, Игоря Александровича Васильева, Витиса Казиса Вилюнаса, Наталью Борисовну Березанскую, Анатолия Николаевича Кричевца, Елену Евгеньевну Соколову, Веронику Валерьевну Нуркову, Анну Владимировну Визгину, Елену Ивановну Шлягину, Леонору Сергеевну Печникову, Анну Алексеевну Матюшкину, Екатерину Евгеньевну Васюкову, Ольгу Владимировну Гордееву, Аиду Меликовну Айламазьян, Елену Юрьевну Федорович, Марию Вячеславовну Фаликман, Алексея Львовича Гройсмана, Татьяну Игоревну Менчук.

Я благодарен своим ученикам, студентам и аспирантам, в особенности тем, кто участвовал в исследованиях, представленных в этой книге: Марии Пугачевой, Ольге Лутовой, Любови Сизовой, Анне Шепеленко и Анне Кадыровой.

Введение

Многовековая история изучения рефлексии в философии и позднее в психологии, отражает значимость этой уникальной способности человека для развития личности и понимания им самого себя. Вместе с тем можно с уверенностью сказать, что, несмотря на весь огромный вклад предыдущих поколений исследователей, проблема рефлексии продолжает оставаться в определенной мере таинственным феноменом человеческой психики, во многом еще непонятным психическим механизмом, 1) обеспечивающим целостность личности, 2) все время подвергающим эту целостность испытаниям и конфликтам и одновременно с этим 3) способствующим переосмыслению личностью самой себя и своих психических содержаний в процессе разрешения внутренних конфликтов и тем самым приводящим личность к новому более целостному состоянию.

Существует большое разнообразие подходов не только к изучению рефлексии, но и к пониманию ее роли в обеспечении поведения и деятельности, в развитии и становлении личности. Изучение проблемы рефлексии в отечественной психологии начинает свою историю от теоретических работ Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна и других ученых, рассматривавших рефлексию в качестве одного из объяснительных принципов организации психики человека, прежде всего, его высшей формы – самосознания.

Согласно Л. С. Выготскому, важнейшей задачей является постановка вопроса о рефлексии в психологическом исследовании. А. Н. Леонтьев в рамках деятельностного подхода рассматривал рефлексию как внутреннюю работу личности по решению задачи на смысл. С. Л. Рубинштейн подчеркивал, что с процессом рефлексии связано ценностно-смысловое определение жизни.

Проблема рефлексии в отечественной психологии изучается с четырех основных позиций: кооперативной – Е. Н. Емельянов (1981), А. В. Карпов (2002, 2004), И. С. Кон (1989), В. Е. Лепский (2005), В. А. Лефевр (1973, 1990), Г. П. Щедровицкий (1974, 1995) и др.; коммуникативной – Г. М. Андреева (1981), А. А. Бодалев (1982, 1983) и др.; интеллектуальной – А. В. Брушлинский (1982, 1994, 1996), Т. В. Корнилова (1997, 2006), Ю. Н. Кулюткин (1979), А. М. Матюшкин (1984), О. К. Тихомиров (1984), В. В. Давыдов (1975), А. Н. Матюшкин (1985), О. К. Тихомиров (1984), И. Н. Семенов (1990), И. С. Ладенко (1990) и др.; личностной – К. С. Абульханова-Славская (1973, 1991), В. М. Аллахвердов (2000), А. Г. Асмолов (1986, 1996, 2001), Б. С. Братусь (1998, 1999, 2005), С. П. Варламова (1997), Ф. Е. Василюк (1984, 1991, 2005), Н. И. Гуткина (1982), Б. В. Зейгарник (1981), В. В. Знаков (1996, 1998, 2005), Д. А. Леонтьев (1999, 2006), В. С. Mухина (1998), В. Ф. Петренко (1988, 1990, 2005), В. А. Петровский (1992, 1996, 2000), И. Н. Семенов, С. Ю. Степанов (1985, 1990), В. И. Слободчиков (1994), Е. Т. Соколова (1989, 1997, 2001), В. С. Шаров (2000) и др. При этом первые два направления представляют собой исследования коллективных форм деятельности и опосредствующих их процессов общения, а другие два – исследования индивидуальных форм проявления мышления, сознания и самосознания.

Личностная рефлексия понимается большинством авторов как психологический механизм изменения индивидуального сознания. Рефлексия здесь выступает смысловым центром внутренней реальности человека и всей его жизнедеятельности в целом.

Говоря о современных исследованиях личностной рефлексии, следует упомянуть о появлении нового направления – рефлексивно-гуманистической психологии (Е. П. Варламова, C. Ю. Степанов), в котором предметом изучения является процесс творчества (творческое самоопределение, саморазвитие), объяснительным принципом – рефлексивно-инновационный процесс, а методом работы с феноменами высших творческих проявлений человека – рефлепрактика.

Обращаясь к зарубежным исследованиям рефлексии в метакогнитивизме, я могу отметить их интеллектуалистическую ориентацию в теоретическом плане, присущую большинству исследований мышления в зарубежной психологии, а также их остающуюся близость к методологии информационного подхода. Все функции рефлексии в метакогнитивизме замещаются метакогнитивными процессами (формирование метакогнитивных стратегий, метакогниция, метапонимание, мета-когнитивная регуляция, метапроцессы как «клей» для целостной психики и т. п.). Однако происходит не просто замещение рефлексивных процессов метакогнитивными, но и существенное обеднение при этом самой сущности рефлексии. Она низводится до обслуживания контроля, мониторинга, регуляции и управления. Не нужно и говорить о том, что здесь исчезает не только личностный план рефлексии, но и вся «целостная личность», чьим «клеем», с точки зрения, культурно-исторической психологии и является рефлексия. При этом организованная иерархическим образом рефлексивная регуляция (А. В. Карпов) или прямо отождествляется с метакогнитивными процессами, или, в более частных случаях, превращается или в один из метакогнитивных процессов либо даже в «базовый регулятивный компонент метакогниции».

Оценивая в целом изучение рефлексии в зарубежной психологии, я могу констатировать дефицит экспериментальных и эмпирических исследований, направленных на разработку такого важнейшего типа рефлексии как личностная рефлексия. При этом на тему личностной рефлексии написано достаточно много работ с общими рассуждениями и подходами. Тематика личностной рефлексии подробно рассматривается в различных направлениях психотерапевтической практики: психоанализе, гуманистической и экзистенциальной психотерапии, гештальт-терапии и др. Однако, здесь проблема рефлексии разрабатывается с перспективы терапевтической помощи человеку, что, конечно, часто сужает рамки исследований до влияния рефлексии на эффективность тех или иных видов психопрактики. Теоретическое, экспериментальное и эмпирическое исследование личностной рефлексии как интеграционного механизма личности остается по-прежнему актуальным как никогда.

Являясь активным субъектным процессом, преобразующим внутреннюю реальность человека, рефлексия трудноуловима эмпирически и операционально. Я согласен с А. В. Карповым (2004), отмечающим беспрецедентную сложность рефлексии как предмета общепсихологического изучения, слабую разработанность собственно методических аспектов проблемы, недостаточность эмпирических и экспериментальных методов ее изучения. Малое число конкретных закономерностей, описанных в психологии в отношении рефлексии не означает, что их на самом деле мало и что они поэтому малозначимы.

Однако мой подход к исследованию рефлексии принципиально отличается от метакогнитивно-ориентированной концепции рефлексии А. В. Карпова. В последней рефлексии отводится регулятивная роль, способствующая достижению адаптации субъекта в его отношениях с миром. Я же понимаю рефлексию не просто как процесс осознания, регуляции, самоконтроля, управления и т. п., но как процесс смыслопорождения, смыслообразования, как уникальную способность личности к рефлексии нерефлексивного, способную приводить к возникновению принципиально новых смыслов, принципиально качественным изменениям не только в самом рефлексивном функционировании, но и к принципиально качественному (а не количественному!) развитию субъектности, всей личности в целом.

Когда рефлексия подменяется метакогницией, то та же участь ожидает и субъекта, из которого исчезает все нерефлексивное, бессознательное, иррациональное и непостигаемое. Мы можем часто встретить акцент на «повышение меры адаптивности» субъекта и в современных исследованиях рефлексии. Однако, благодаря работам Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна, А. Г. Асмолова, А. К. Абульхановой-Славской, В. А. Петровского и др. мы уже хорошо знаем, что наличие только адаптивных тенденций взаимодействия человека с самим собой и с миром недостаточно для развития, для формирования личности как субъекта активности. Именно, благодаря рефлексии, понимаемой мною вслед за А. Н. Леонтьевым как внутренняя работа и вслед за А. Г. Асмоловым как активный субъектный процесс порождения смыслов, и возникает выход за пределы адаптивного поведения, позволяющий преодолевать сложившиеся стереотипы и порождать принципиально новые личностные смыслы и способы рефлексии, формируя субъектность как важнейшее качество развивающейся личности.

Вне всякого сомнения, регуляция, координация, организация, контроль и управление играют существенную роль в процессе адаптации субъекта к жизни и деятельности, к своим внутренним переживаниям и др., однако, для развития и становлении личности, обретения субъектом индивидуальности, их участие конечно необходимо, но совершенно недостаточно. Важнейшие аспекты рефлексии, обеспечивающие именно процесс развития личности, интегративные процессы, включающие в себя не только сознательные (и тем самым регулируемые), но и неосознаваемые психические содержания не должны оставаться без внимания.

В этой связи мы можем опереться на новые философские подходы к пониманию рефлексии, разрабатываемые в современной феноменологии (М. Мерло-Понти, П. Рикер) и согласно которым рефлексия – это не только «мышление о мышлении», «познание о познании», но главным образом «рефлексия о нерефлексивном» (М. Мерло-Понти). Традиционная интерпретация рефлексии, выражающаяся в конституирующей работе сознания, расценивается современными феноменологами как понимание рефлексии исключительно с позиций интеллектуализма. Новое понимание рефлексии исходит из понимания недостаточности сферы сознания, его зависимости от нерефлексивных психических содержаний. В этом отношении сама возможность рефлексии о нерефлексивном рассматривается как уникальная способность человека. Это новое современное философское понимание рефлексии акцентирует также такое важнейшее свойство рефлексии как способность изменять структуру сознания и приводить при этом человека в состояние подлинного творчества. С этой современной философской перспективы мы можем ясно увидеть сходство психического функционирования психоаналитической, художественной, актерской и любой другой присутствующей в различных творческих процессах рефлексии, каждая из которых имеет прямую связь с нерефлексивными психическими содержаниями и поэтому разворачивается и осуществляется в измененных состояниях сознания.

Именно в этом, на мой взгляд, заключается суть личностной рефлексии, позволяющей мне рассматривать ее как механизм качественных изменений ценностно-смысловых образований и интеграции личности в новое, более целостное состояние.

Предпосылки к этому новому пониманию рефлексии как рефлексии о нерефлексивном мы можем встретить и в отечественной психологии – в идеях А. Н. Леонтьева о рефлексии как о «внутренней работе решения задач на личностный смысл», работе по раскрытию уникальных, часто неосознаваемых личностных смыслов, или как об этом писал В. К. Вилюнас, работе по «обретению вербализованных смыслов, в результате осознания смыслов невербализованных в ходе «решения задачи на смысл»». Благодаря этому, мы лучше понимаем важнейшую интегративную роль рефлексии в процессах смыслообразования и развития личности.

Итак, мое определение рефлексии состоит в следующем. Личностная рефлексия – это активный субъектный процесс порождения смыслов, основанный на уникальной способности личности к осознанию бессознательного (рефлексия нерефлексивного) – внутренней работе, приводящей к качественным изменениям ценностно-смысловых образований, формированию новых стратегий и способов внутреннего диалога, интеграции личности в новое, более целостное состояние.

Именно это, общепсихологическое понимание личностной рефлексии как способности личности осуществлять рефлексивную работу с нерефлексивными психическими содержаниями, переосмысливая не только эти последние, но также и свои собственные рефлексивные стратегии, способы внутреннего размышления и понимания, и интересует меня в исследованиях измененных состояниях сознания (ИСС). Психоанализ, являясь методом погружения субъекта в ИСС в ходе особым образом организованной аналитической рефлексии, предоставляет уникальный эмпирический материал для общепсихологического исследования динамики личностной рефлексии и ее влияния на различные аспекты жизнедеятельности личности. Я могу здесь заметить, что измененные состояния сознания, возникающие в психоаналитическом процессе специальным образом организованной рефлексии, могут быть также названы рефлексивными состояниями сознания, имеющими различную степень выраженности рефлексии (различные уровни рефлексии).

Именно эта личностная рефлексия в возникающих в психоанализе ИСС, как раз и направлена на рефлексию о нерефлексивном, запуская процессы глубокого рефлексивного переосмысления внутренних психических содержаний в ИСС и приводя к формированию новых личностных смыслов. Теоретическое и эмпирическое исследование этой личностной рефлексии и ее взаимосвязи с внутренним диалогом в психоаналитических ИСС и служит главной целью моей работы.

Проблема ИСС разрабатывается не только в общей психологии и психологии личности, но также в психиатрии, клинической психологии и трансперсональной психологи. При этом каждая научная дисциплина рассматривает свой собственный аспект ИСС.

Систематические научные исследования проблемы ИСС начались с работ немецкого психолога А. Людвига, первым разработавшего модель ИСС, основанную на положении о модульной структуре состояний сознания (Ludwig, 1966). Согласно классическому определению Людвига, измененные состояния сознания представляют собой «любые психические состояния, индуцированные физиологическими, психологическими или фармакологическими событиями или агентами различной природы, которые распознаются самим субъектом или внешними наблюдателями, и представлены существенными отклонениями в субъективных переживаниях или психологическом функционировании от определенных генерализованных для данного субъекта норм в состоянии активного бодрствования» (Ludwig, 1966, р. 9). Основываясь на исследованиях А. Людвига, французский антрополог Э. Бургиньон делает вывод: «ИСС – это состояния, в которых изменяются ощущения, восприятия, эмоции и когнитивная сфера» (Бургиньон, 2001, с. 410).

В современной психологии разрабатываются различные модели, описывающие ИСС: дискретные (Tart, 1975), континуальные (Martindale, 1981) и дискретно-континуальные (Dittriсh, 1981). Согласно Ч. Тарту, измененное состояние сознания – это новая по отношению к базисному состоянию (например, обычному бодрствованию) психическая система, обладающая присущими только ей характеристиками, своей хорошо упорядоченной, целостной совокупностью психологических функций, которые обеспечивают ее стабильность и устойчивость даже при значительных изменениях отдельных подсистем или определенной перемене внешних условий (Tart, 1969).

Наиболее активно ИСС исследуются в трансперсональной психологии, в рамках которой утверждается, что изучение феноменологии ИСС позволяет переосмыслить проблему сознания и расширить границы традиционного понимания личности. Трансперсональными психологами предложен ряд классификаций, систематизирующих и описывающих необычные переживания личности в ИСС, и модели психики, на них основывающиеся. Самые известные из них: спектр сознания К. Уилбера (Wilber, 1977); картография внутренних пространств С. Грофа (Гроф, 1994), модель холодвижения Д. Бома (Bohm, 1986); модель личности Р. Уолша и Ф. Воган (Walsh, Vaughan, 1980).

В связи с положениями трансперсональной психологии о спонтанном и самопроизвольном достижении интеграции личности при погружении в ИСС при условии полного прекращения рефлексии и абсолютного доверия глубинной логике бессознательного актуальной становится проблема: какой из двух процессов (рефлексивная работа с нерефлексивными содержаниями как трансформация личностных содержаний и их взаимоотношений или самопроизвольная, спонтанная интеграция в более целостное Я в ИСС) является причиной, а какой следствием. Рефлексия как процесс смыслопорождения вызывает интеграцию или произошедшая в ИСС спонтанная интеграция приводит к переосмыслению себя и своих отношений с внутренним миром. В ряде работ (Россохин, 1993, 1995, 1996, 2000, 2004) я показал, что рефлексивная работа в ходе погружения в ИСС с проявляющейся символической презентацией, личностными содержаниями (т. е. образом личности, с которым отождествляет себя Я во время переживания конфликта и частью личности, ранее неосознававшейся) и их взаимодействием друг с другом и есть механизм их интеграции в более целостный образ Я, характеризующийся новыми, реорганизованными способами и формами рефлексии, эмоционального восприятия и взаимодействия как с психической, так и с внешней реальностью.

В отличие от психиатрического, клинического и трансперсонального подходов к исследованию ИСС предметом моих исследований является феноменология ИСС, возникающая в ходе психоаналитического процесса, который представляет собой особым образом организованный процесс аналитической рефлексии в ИСС.

В отечественной психологии пионерские исследования психотерапевтического и психоаналитического процесса были осуществлены Е. Т. Соколовой (1995, 1997, 2002), внесшей фундаментальный вклад в их понимание и в разработку эмпирических методов их исследования. Е. Т. Соколова теоретически и эмпирически исследовала мотивацию и восприятие субъекта в норме и в различных патологических состояниях (1976); самосознание и самооценку субъекта при различных аномалиях личности (1989); особенности личности при пограничных расстройствах и соматических заболеваниях (1995) и разработала не только интегративный подход к исследованию психотерапии невротической и пограничной личности, но и авторскую интегративную психотерапию личности.

В рамках психосемантического подхода к исследованию ИСС (Кучеренко, Петренко, Россохин, 1996) я рассматриваю измененные состояния сознания через изменения форм категоризации сознания субъекта.

Мое определение ИСС состоит в том, что ИСС – это состояния, в которых происходят трансформация семантических пространств субъекта, изменения формы категоризации, сопровождающиеся переходом от социально-нормированных культурой форм категоризации к новым способам упорядочения внутреннего опыта и переживаний. Разработанные нами в соавторстве (Кучеренко, Петренко, Россохин, 1996) критерии возникновения ИСС следующие: 1) переход от преимущественной опоры на вербально-логические, понятийные структуры, к отражению в форме наглядно-чувственных (довербальных) образов; 2) изменения эмоциональной окраски отражаемого в сознании внутреннего опыта, сопровождающие переход к новым формам категоризации; 3) изменения процессов самосознания, рефлексии и внутреннего диалога; 4) присутствие во внешнем диалоге фрагментов внутреннего диалога; 5) изменения восприятия времени, последовательности происходящих во внутренней реальности событий, частичное или полное их забывание, обусловленное трудностью, а иногда и невозможностью, перевода внутреннего опыта, полученного в измененных состояниях на «язык» социально-нормированных форм категоризации, например, сложность воспроизведения последовательности событий сновидения во время рассказа о нем в бодрствующем состоянии сознания.

Возникающие в ходе психоанализа, рассматриваемого мною как особым образом организованный процесс аналитической рефлексии в ИСС, состояния сознания полностью соответствуют этим критериям и демонстрируют появление характерных для ИСС изменений в психическом функционировании субъекта. В ходе психоаналитического процесса субъект, проходящий психоанализ, постепенно погружается в особые регрессивные ИСС, сопровождающиеся изменением эмоциональной окраски отражаемого в сознании внутреннего опыта, изменениями процессов самосознания, рефлексии, восприятия времени и последовательности происходящих во внутренней реальности событий.

Характерной особенностью регрессивных ИСС является оживление прошлого в настоящем, приводящее к активизации глубинных бессознательных содержаний личности и их взаимодействию с сознательным Я. Этот новый интерактивный диалог приводит к возникновению у субъекта специфических трансферентных измененных состояний сознания. Активный рефлексивный процесс их переосмысления и проработки, осуществляемый субъектом с помощью аналитика, приводит к порождению новых личностных смыслов и качественно новых рефлексивных стратегий и способов внутреннего диалога.

Современный психоанализ, согласно Д. А. Леонтьеву «направлен именно на раскрытие уникальных, часто не осознаваемых личностных смыслов. В этом отношении психоанализ имеет некоторую специфику, поскольку если в повседневном общении мы оперируем, как правило, общепринятыми денотативными и коннотативными значениями слов, то психоаналитику нередко приходится сталкиваться с весьма специфичными, глубоко индивидуальными смыслами, игнорирование которых (в частности ориентация исключительно на универсальные символы) становится достаточно распространенной ошибкой» (Леонтьев, 1999).

Другой признак, по которому феноменологию, полученную в процессе психоанализа, можно отнести к продукции ИСС, – присутствие во внешнем диалоге фрагментов внутреннего диалога. Происходит «диалог сознательного и бессознательного» (Россохин, 1993), т. е. вербально выраженное взаимодействие между различными психическими структурами, имеющими различную степень представленности в сознании, осознанности. Именно благодаря ИСС появляется возможность реализации важнейшей функции рефлексии – рефлексии ранее нерефлексивных психических содержаний.

Подобные регрессивные состояния сознания и та или иная рефлексивная активность в этих состояниях, возникающие у субъекта в ходе психоанализа, находят свое отражение в вербальном материале психоаналитических сессий. Соответственно посредством изучения этого вербального эмпирического материала могут быть исследованы как сами ИСС, так и динамика рефлексивной активности личности в этих состояниях и ее взаимосвязь с внутренне диалогическими личностными процессами.

В более широком контексте, одной из важнейших задач моих исследований является анализ и осмысление психоаналитических феноменов с общепсихологических позиций. Психоанализ представляет собой не только терапевтический метод, но и исследовательскую процедуру, направленную на изучение и развитие личности человека. Специальным образом организованная аналитическая рефлексия как внутренняя работа, порождающая новые смыслы, представляет собой самую сердцевину психоаналитического метода. Именно поэтому, исследования рефлексии ИСС я провожу на эмпирическом материале, полученном в ходе психоаналитического процесса.

Итак, новое общепсихологическое понимание личностной рефлексии как рефлексии о нерефлексивном в ИСС ведет к необходимости проведения новых эмпирических исследований, для осуществления которых требуется разработка нового методического арсенала. Если же мы обратимся к исследованиям рефлексии и внутреннего диалога в ИСС, то обнаружим их практически полное отсутствие. Психология рефлексии в ИСС остается неисследованным полем, и поэтому анализ рефлексии в ИСС, ее взаимосвязь с внутренним диалогом, а также эмпирическая и экспериментальная разработка этих проблем находятся в данный момент на начальной стадии исследования.

Ранее я детально исследовал особенности и динамику рефлексии в измененных состояний сознания в психоанализе и ее влияние на различные аспекты психического функционирования личности (Россохин, 1996, 1999, 2002, 2003, 2004, 2006). Эти исследования составили основу разработанного мною нового научного направления – психологии рефлексии измененных состояний сознания, которое остается чрезвычайно актуальным и сегодня. Продолжение разработки этого направления является важнейшей психологической задачей.

В этой монографии представлены новые теоретические и эмпирические исследования рефлексии и внутреннего диалога, проявляющихся и развивающихся в ходе психоаналитического процесса.

Глава 1
Проблема рефлексии измененных состояний сознания в философии и психологии

1.1. Проблема рефлексии в философии и психологии

1.1.1. Философские концепции рефлексии

Понятие рефлексии в философию ввел Рене Декарт. Он так описывал процесс рефлексии: «Когда… взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называю рефлексией и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга» (Декарт, 1994, с. 565). Являясь основателем рационалистической теории самосознания, Рене Декарт считал рациональную интуицию способом, с помощью которого человек открывает содержание врожденных идей: «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что он не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим». Сделав мышление исходным пунктом своей философии, Р. Декарт подчеркивал автономность рефлексии как способа организации знания.

Отвергая точку зрения Декарта о врожденных идеях, Дж. Локк полагал, что все наши знания мы черпаем из опыта. Постулат Локка гласит, что «в сознании нет ничего, чего бы не было в ощущениях». Он пишет: «Под рефлексией… я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности» (Локк, 1960, с. 155). И в другом месте: «Называя первый источник (опыта) ощущением, я зову второй рефлексией, потому, что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются душою при помощи рефлексии о своих собственных внутренних деятельностях» (там же). Рефлексия у Дж. Локка – это человеческие размышления, связанные с анализом своих мыслей, переживаний и наблюдений – анализом собственного психического состояния. Понятие рефлексии обретает у Локка психологический оттенок и в большей степени отображает понятие самопознания.

Рассматривая развитие проблемы рефлексии в философии Нового времени, В. М. Розин утверждает, что понятие рефлексии было призвано объяснить целостность и развитие человека как личности, и отмечает, что «с одной стороны, личность постоянно приобретает новые знания, представления, понятия, способности, с другой – все эти новообразования прочно закованы в круг Я, принадлежат универсуму личности и, следовательно, должны проистекать из уже существующего в Я, т. е. из старого. Разрешение этого противоречия, как и в античной философии, происходит в рамках рефлексивного мышления (но в данном случае уже вводится осознанное понятие рефлексии). Универсуму личности приписывается особая способность – рефлексия, сочетающая в себе одновременно искусственный план (отображение деятельности души, познание ее) и естественный (сама рефлексия есть часть души, механизм ее изменения). Безусловно, личность изменяется не только и не столько сама по себе, сколько под влиянием внешней среды (взаимоотношений, деятельности, попыток разрешить различные проблемы) и поэтому отнюдь не является универсумом. Однако в плане реальности Я личность есть именно универсум, и пока подобная точка зрения работает, будет работать и понятие рефлексии» (Розин, 1987, с. 224).

Немецкая классическая философия внесла существенный вклад в понимание рефлексии. Кант, исследуя познавательную способность человека, говорит о «рефлексирующей способности суждения». Рефлексия для него представляет собой «осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей, отношение их друг к другу может быть правильно определено» (Кант, 1994, с. 345). Кант выделяет две формы рефлексии: логическую рефлексию, осуществляющую сравнение представлений без реализации познавательной способности, и трансцендентальную рефлексию, благодаря которой представления сравниваются друг с другом, одновременно соотносясь с познавательной способностью (с чувственностью или с рассудком). Трансцендентальная рефлексия «содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом и образования понятий… Трансцендентальная рефлексия обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах» (с. 250). Кант считал, что, являясь необходимым для познания особым состоянием души, рефлексия представляет собой психический акт, концентрацию сознания на самом себе, средство и форму познания.

Ю. О. Орлова (2006) указывает на то, что кантовское «состояние» трансцендентальной рефлексии в определенном смысле аналогично аристотелевскому истолкованию «мышления мышления» и выступает в общем ряду опыта сознания как событие дискретное и случайное. Однако как рефлексивный акт оно представляет «целесообразно себе самой действующую действительность» – мышление, согласованное с собственными принципами и «нацеленное» на сами эти принципы. Кант, так же, как Аристотель и Гуссерль, специально подчеркивает отсутствие «способности» (в смысле возможности или «умения» осуществления этого акта) к трансцендентальной рефлексии, последняя представляет собой состояние, в которое можно «впасть», а можно и не «впасть».

В философии Гегеля рефлексия представляет собой практически движущую силу развития духа. О. Генисаретский (1981) полагает, что в «Науке логики» Гегель пользуется терминами «рефлексия» и «сознание» фактически как синонимами, заставляя читателя ощущать сдвоенность сознания и рефлексии, доходящую порой до их отождествления друг с другом.

В «Феноменологии духа» рефлексия духа о самом себе выступает как форма со-развертывания духа, как основание, благодаря которому возможен переход от одной формы духа к другой. Мышление, согласно Гегелю, является рефлексивным тогда, когда, кроме получения предметного знания, оно осознает способы его получения; когда возникает проблема обоснования знания и его истинности и когда рефлексия обеспечивает мышлению возможность контролировать само себя. Гегель описывал это так: только порождая себя, мысль себя находит. Мышление становится рефлексивным и действительным в подлинном смысле слова лишь в том случае, когда оно осознает себя, предстает перед самим собой в качестве объекта. Продолжая традицию метафизики света, Гегель описывает рефлексию как свет, который «превращается в молнию мысли, ударяющую в самое себя и создающую, исходя отсюда, свой мир» (Гегель, 1994, с. 146).

Гегель описывает две формы рефлексии: теоретическую и практическую. Теоретическая рефлексия представляет собой метод «восхождения ко многим определениям предмета, и осуществляющееся благодаря этому сведение их в некотором единстве», к которому человек прибегает как к единственному способу понимания собственной сущности. Только человек обладает способностью к рефлексии – способностью подниматься от единичности ощущения к всеобщности мысли, к постижению своей субъективности. Практическая рефлексия – это процесс становления человека человеком, обретения им своей индивидуальности. Прежде всего рефлексии, согласно Гегелю, подвергаются побуждения человека, что означает для него стремление узнать не только о побуждениях, но также и о том, что им противоположно.

Можно видеть, что всей новоевропейской философии, включая немецкую классическую, была свойственна убежденность в единообразии разума как познавательной способности человека. От Декарта, уверенного в том, что люди практически не различаются «по разуму», через Канта с его концепцией «трансцендентального субъекта» до Гегеля, в системе которого единый и нераздельный дух познает и обретает сам себя, эта рационалистическая установка сохранилась практически неизменной. Н. А. Калашникова (2006) уверена, что именно с этой установкой связана убежденность в принципиальной «прозрачности» и доступности для рефлексии субъекта всех его психических процессов. Как дополнительное следствие этого рационального понимания рефлексии, в то время было очень устойчивым убеждение, что раз не существует принципиальных трудностей в самопознании, то их не может быть и в познании «другого» человека.

На новый уровень понимания проблемы рефлексии выходит в своих работах Э. Гуссерль. Поль Рикер так пишет об его исследованиях: «Я не скрываю, что такая рефлексия свойственна не всем концепциям философии; тем не менее я верю, что она имеет значение для целой группы философских концепций, которые в широком смысле слова можно было бы назвать рефлексивными и к которым были причастны Сократ, Декарт, Кант, Гуссерль. Все эти концепции заняты поиском подлинной субъективности, подлинной деятельности осознания. Что мы должны без конца открывать и открывать, так это то, что путь, ведущий от Я к Я – и именно это мы будем называть осознанием…» (Рикер, 1998, с. 48).

Рефлексия у Гуссерля оказывается «способом видения», включенным при этом в сам метод описания. Она трансформируется в зависимости от того, на какой феномен она направлена, например, рефлексия фантазии сама должна быть фантазией, рефлексия воспоминания – воспоминанием. В отличие от Канта, относившего рефлексию к области действия способности суждения и обособлявшего рефлективный акт от чувственности, Гуссерль приписывает рефлексии также и качества «созерцания». С одной стороны, согласно Гуссерлю, рефлексия как всякий акт сознания, с необходимостью переживается, однако, характер рефлексивного переживания отличается от всех остальных, так как в рефлексии мы имеем дело со свершающимся редуктивным актом, который как бы вплетен в событие рефлексии.

С другой стороны, в поздней феноменологии Гуссерля, всякая рефлексия интенциональна, но не аффективна. Аффект (первичное впечатление) никогда темпорально не совпадает с рефлексивным осознанием, хотя аффект формально непрерывен. Рефлексия же представляет собой снятие аффекта, «истаивающего» под лучом рефлексии. Рефлексия как событие в эмпирическом опыте дискретна, так как фактическая непрерывность мышления невозможна. Ю. О. Орлова обозначает возникающую проблему, которая заключается «не только в том, что в рефлексии мы имеем дело с расколом Я, с надстраиванием всякий раз «нового» субъекта незаинтересованного наблюдения, как неоднократно замечает Гуссерль, но так же и в том, что рефлексия, вместе со всей структурой расщепления Я переживается. Хотя рефлексия не есть аффектация, мы все же не только осуществляем рефлексию, но и переживаем ее, мы аффицированы ее осуществлением» (Орлова, 2006, с. 160).

Вся феноменологическая работа, возможность ее осуществления, предмет и все результаты, согласно Гуссерлю, «принадлежат» рефлективному опыту. Рефлексия становится у Гуссерля универсальным методом самопознания сознания: «феноменологический метод безусловно и исключительно вращается среди актов рефлексии».

Для моего исследования рефлексии ИСС актуальны и значимы две важнейшие идеи Гуссерля. Первая заключается в том, что его феноменологический анализ рефлексивного процесса не ограничивается простым описание рефлексий различных уровней, а приходит к необходимости анализа процесса рефлексии рефлексии. Гуссерль конкретизирует: «то, что называется актуализацией себя, может происходить лишь посредством рефлексии рефлексии. О сущности такой феноменологической саморефлексии я уже говорил».

Вместе с тем, несмотря на то, что понятие рефлексии и является фундаментальным концептом феноменологии сознания, Н. В. Мотрошилова (2003) отмечает, что Гуссерль так и не прояснил возможность «технического использования» рефлексии и поэтому понимание рефлексии как «орудия» работы в поле «феноменологического познания» остается «не вполне конструктивным». Для феноменологии, с точки зрения Н. В. Мотрошиловой, принципиальной методологической проблемой остается практическое «овладение» процедурой рефлексии.

Вторая важная для меня идея Гуссерля состоит в понимании им существенной связи между рефлексивным и нерефлексивным опытом.

Гуссерль подчеркивает, что, с одной стороны, Я постоянно пребывает в само-осознанности, присутствуя во всех активных и пассивных актах, однако, с другой стороны, все эти акты принадлежат ему, являются его собственными актами. При этом, Гуссерль акцентирует, что «чистое Я» не является результатом или продуктом рефлексии, оно «живет» даже в бессознательных актах. Таким образом, Гуссерль, замечает И. Н. Шкуратов (2002), вынужден предположить существование «латентного Я» (бессознательного).

В. И. Молчанов (1988) отмечает, что в феноменологии Гуссерля вопрос о природе рефлексивного акта изначально связан с вопросом о природе сознания. Гуссерль, рассматривая эти вопросы, рассуждает скорее об общем отношении сознания и рефлексии (а не рефлексии и «отдельного» интенционального акта). Феноменологическое истолкование «круга» рефлексия-сознание приводит к обнаружению «тройственного» характера этой круговой природы: это круг «сознание – время – рефлексия». Относительно же собственно феноменологического понимания рефлексии Молчанов отмечает, что в феноменологии остается неразрешенным вопрос об исходном основании рефлексивного акта: «…каковы истоки самой рефлексии? Если они коренятся в нерефлексирующем сознании, не означает ли это, что рефлексия имеет внерефлексивный фундамент? В этом случае на всеобщность рефлексии накладываются существенные ограничения» (Молчанов, 1988, с. 51).

В свою очередь И. Н. Шкуратов (2002) замечает, что рефлексия понимается Гуссерлем как сознание, направленное на другое сознание. Рефлексия не является необходимым моментом каждого сознания, но она может быть направлена на каждое сознание. В рефлексии первичное сознание изменяется и определенным образом встраивается в этот новый акт, становясь предметной данностью (феноменом в строгом смысле). Гуссерль так пишет об этом: «Любая, – какой бы она ни была – „рефлексия“ обладает характером модификации сознания, причем такой, какую в принципе может испытать любое сознание». Вместе с тем, понимание того, что первичное сознание потому и первично, что оно существовало само по себе до рефлексии, разделяет все переживания сознания на «рефлективные» и «нерефлективные» («дорефлективные»).

И. Н. Шкуратов указывает в связи с этим, что в такой постановке вопроса имплицитно уже заложено, что нерефлективное переживание является именно сознанием, т. е., в сущности, интенциональным переживанием. Дистанцируясь от подобных определений, он предагает, в отличие от Гуссерля или Сартра (с его «дорефлективным cogito»), говорить о дорефлективном опыте или даже жизни, которую потом рефлексия может превратить в смысл (жизни). Шкуратов добавляет, что было бы крайне опрометчиво утверждать, что раскрываемое в рефлексии принадлежит ей самой, так как рефлексия, согласно Гуссерлю, конечно, открывает нерефлективное, но, раскрывая его, она не воспроизводит «живую жизнь», первичное переживание не переживается вновь, а предстает как явление, как интенциональный объект нового акта. Самое важное различие между рефлективным и нерефлективным состоит в том, что непредметное («сама» психическая жизнь) посредством рефлексии превращается в предмет. Рефлексия, следовательно, не просто открывает «взору» первичное переживание, но преобразует его и представляет в значительно модифицированном виде. При этом Шкуратов, вслед за Гуссерлем, замечает, что не существует никаких гарантий, что в подобном преобразовании не выпадают некоторые существенные характеристики первичного переживания, о чем свидетельствует опять-таки сама рефлексия. Признавая, что объем и характер рефлективной модификации составляет серьезнейшую проблему, и, по сути, оставляя этот вопрос открытым, Гуссерль в качестве основного «оправдывающего» рефлексию тезиса выдвигает положение о том, что рефлексивная модификация не затрагивает сущности первичного переживания. Кроме этого Гуссерль предъявляет дополнительный аргумент в защиту рефлексии: сомневаться в рефлексии противосмысленно, поскольку такое сомнение уже есть рефлексия. И. Н. Шкуратов отвечает на это, что он не сомневается в существовании рефлексии, как не сомневается также и в том, что она открывает и познает нерефлективное. Однако его критика касается постулата Гуссерля об очевидности («прозрачности») и универсальности рефлективного познания. Обращаясь к тому, что называетя нерефлективным, он отмечает, что Гуссерль понимает опыт как «нерефлективный» в двух аспектах. Первый аспект: нерефлективный опыт – это опыт «естественной установки» в противоположность рефлективному опыту «чистого сознания»; второй аспект: дорефлективный опыт – это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий. Первое понятие нерефлективного опыта представляет частный случай второго, так как невозможно предполагать, что нерефлективный опыт – это лишь «повседневный опыт». Любая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт. Таким образом, под нерефлективным опытом понимается всякий опыт, который еще не стал рефлективной данностью.

В качестве иллюстрации, поясняющей взаимоотношения рефлективного и нерефлективного, И. Н. Шкуратов приводит фрагмент одной из гуссерлевских лекций: «Воспринимая какую-либо вещь, я „растворяюсь“ в этом восприятии, я „потерян“ в нем. Но это не „самопотерянность“ глубокого сна. Замечая-рассматривая, я направлен на дом. Но то, что я есмь замечающий-рассматривающий – и в этом состоит самопотерянность, о которой идет речь, – об этом я ничего не знаю, и это означает, что на это я не направлен. Это происходит только в форме рефлексии, восприятия более высокой ступени… Осуществляющее рефлексию Я пребывает, естественно, в модусе «самозабвенного Я», и его собственный видящий акт пребывает в модусе самозабвенного акта. Если же мы спрашиваем, откуда мы знаем об этой самозабвенности более высокой ступени, то ответ ясен и он тот же самый, что и в отношении самозабвенности нижней ступени: посредством рефлексии, правда, теперь посредством рефлексии второй ступени, с принадлежащим ей рефлектирующим и, со своей стороны, опять самозабвенным Я…» (Шкуратов, 2002). Далее Гуссерль поясняет, что термин «самозабвенное Я» не слишком подходит, так как предполагает забывание знаемого, а понятие «бессознательного» слишком многозначно; в данном случае, с его точки зрения, лучше вести речь о «латентном Я».

И. Н. Шкуратов заключает в этой связи, что в рефлексии, конечно, открывается нерефлективный опыт, но, в отличие от Гуссерля, он показывает, что не существует никаких оснований для того, чтобы считать, что рефлексия способна открыть саму непосредственную сущность нерефлективного опыта. Вполне возможно, уточняет он, что рефлексия попросту несоразмерна этой сущности (бессознательному). До-рефлективный опыт как таковой не может быть дан в рефлективном опыте, следовательно, его сущность a priori нельзя усмотреть в рефлексии. Вспоминая «принцип всех принципов», Шкуратов переформулирует проблему следующим образом: до-рефлективное переживание не может быть усмотрено как дорефлективное, поскольку всякое усмотрение обозначает здесь рефлективное усмотрение.

Описанные выше проблемы взаимоотношения рефлекивного и нерефлективного порождают опасность их смешения друг с другом. Впервые попытка непредвзятого описания нерефлективной жизни, с учетом обозначенной проблемы, была предпринята М. Хайдеггером в «Бытии и времени». Поль Рикер так пишет об этом: «Если хайдеггерианская и постхайдеггерианская герменевтика и наследует гуссерлевскую феноменологию, то она в конечном счете в равной мере и реализует, и переворачивает ее. Философские последствия этого переворота значительны. Это, в частности, отказ от всякого высокомерия рефлексии, от всяких притязаний субъекта найти основание в самом себе» (Рикер, 1991).

М. Хайдеггер критикует прежнюю метафизику за отождествление бытия с сущим – в ней, по его мнению: «субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны», «по своей сути representatio опирается на reflexio. Поэтому существо предметности как таковой обнаруживается только там, где существо мышления познается и в собственном смысле осуществляется „я мыслю нечто“, т. е. как рефлексия» (Хайдеггер, 1993, с. 184). И далее, он конкретизирует свою критику Гуссерля, у которого: «мышление как рефлексия означает горизонт, мышление как рефлексия рефлексии означает орудие истолкования бытия сущего» (цит. по: Калашникова, 2006).

Полемизируя с ранней феноменологией Гуссерля, которую он понимает как проект феноменологии на основе «вопроса о сознании», М. Хайдеггер предлагает собственный проект феноменологии на основе «вопроса о бытии». Феноменология Гуссерля, с точки зрения Хайдеггера, приходит к нескольким онтологическим философским упущениям. В отношении проблемы рефлексии этих упущений два. Первое заключается в том, что Гуссерль, согласно Хайдеггеру, не до конца проводит критику постулата имманентности, которая означает «одно в другом». «Другое» же представляет собой как раз бытие рефлексии и поэтому проблемы с различением рефлектирующего и рефлектируемого содержания приводят Гуссерля к некритической «абсолютизации» бытия (рефлексивного) сознания как собственно имманентного. Вопрос о трансценденции (инобытии сознания), заключает Хайдеггер, тем самым решается традиционным для новоевропейской философии способом отказа от философского спрашивания о бытии как таковом. Второе упущение Гуссерля касается проблемы «абсолютности», которая, согласно Хайдеггеру, является не бытийной характеристикой области интенциональных переживаний, а определением отношения одного переживания к другому. В этом случае также «тематизируется не сущее само по себе, но сущее как возможный предмет рефлексии» (Хайдеггер, 1998, с.112) (цит. По: Орловой, 2006).

В противоположность феноменологической концепции своего учителя, М. Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет термин «вслушивание». Полагая, что бытие живет в языке, язык – это дом бытия, а экзистенция – выход в «истину бытия», он считает, что бытие нельзя просто созерцать – ему можно и нужно только внимать (Калашникова, 2006).

Согласно концепции настроения Хайдеггера, дорефлективный опыт исходно, т. е. еще до всякой рефлексии, открывает свое присутствии именно в настроении. Ссылаясь на И. Н. Шкуратова (2002), я описывал выше, что дорефлективный (нерефлексивный) опыт называется так потому, что он предшествует всякой рефлексии. Этот опыт ближе к нам, чем любое рефлективное сознание, этот опыт – мы сами, а, следовательно, его прояснение требует своеобразной «самодеконструкции» рефлективного опыта. С этой целью, в лекциях «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер, трактуя рефлексию как отражение, предлагает способ «само-размыкания» самости: «Рефлектировать означает здесь: преломляться, отражаться от чего-то, т. е. показывать себя в отблеске, отраженным от чего-то по направлению к нам» (Хайдеггер, 2001). Первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира; последнее указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого рефлексивного схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт и представляет собой, согласно Хайдеггеру, опыт захваченности. Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей и, соответственно, отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности (Шкуратов, 2002).

И. Н. Шкуратов иллюстрирует этот ход рассуждений следующим примером: «Интересная книга, фильм, научная работа, общение или природа способны захватывать. При этом мы с головой погружаемся в новый мир, будь то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения. Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки. Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире».

Захваченность миром как исходный образ единения самости и мира обнаруживается, согласно Хайдеггеру, посредством настроения, проявляет себя в настроении. Самость (Я, «мы») первично обретается и понимает себя из своего мира. Хайдеггер подчеркивает, что «бытие-в-мире» есть экзистенциальное основоустройство самой субъективности. Будучи первоначально захваченной миром, самость может затем отстранять свой мир посредством рефлексии, исследовать его, теоретически постигать и развивать. Однако еще до этого самость уже находит себя в настроении и уже оттуда посредством рефлексии приходит к разнообразным концепциям Я. Вводя категорию «настроение», Хайдеггер стремится акцентировать целостное «чувство жизни» и избежать рассмотрения многообразных чувственных (интенциональных) переживаний человека. Настроение представляет собой непосредственный и целостный опыт бытия того сущего, который является исполнителем интенциональных переживаний. И. Н. Шкуратов подчеркивает, что основной способ бытия самости состоит в настроении, самость есть как настроение и, таким образом, настроение есть первичный опыт человеческого бытия. Определяя человеческое бытие как «вот-бытие» и указывая тем самым на то, что это сущее всегда есть для себя самого «вот» (само свое «вот»), Хайдеггер проясняет, что бытие человека открыто для самого себя, и оно есть сама своя открытость. И эта открытость человеческого бытия изначально «конституируется» не сознанием, но настроением, которое, по Хайдеггеру: «основоспособ, каким Вот-бытие как Вот-бытие есть».

Настроение не является чувством, сопровождающим и окрашивающим переживания человека, оно не конституируется в сознании, напротив, сознательные переживания конституируются «в» настроении. Настроение – не многоуровневый акт, но простая целостность, не содержащая каких-либо реальных или интенциональных «частей», именно оно и есть то Я, в котором свершаются и к которому отсылают переживания сознания. Хайдеггер утверждает: «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть „у него“, как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и бессознательного, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно – животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения» (цит. по: Шкуратов, 2002).

Резюмируя, И. Н. Шкуратов приходит к выводу, «что основополагающим промахом всей традиции новоевропейского рационализма-трансцендентализма стало некритическое приписывание сущностей вторичного опыта (будь то картезианское сомнение или гуссерлевская рефлексия) опыту первичному. Философское познание, выстроенное по модели мышления как рефлексии, неизбежно вращается в заколдованном круге cogito. Немудрено поэтому, что cogito схватывает самое себя как единственное основание опыта и сущностную определенность самости. Однако представители данной стратегии склонны не замечать, что опыт, „в плену“ которого они находятся и о котором говорят, – продукт искусственной установки (настроенности) философствования, а вовсе не тот „естественный“ опыт, изнутри которого возникает сама эта философская настроенность» (Шкуратов, 2002). В отличие от критикуемой им философской рационалистической традиции, И. Н. Шкуратов, следуя за М. Хайдеггером, обнаруживает единство фундаментального опыта субъективности и мира: смотрим ли мы «в мир» или «внутрь себя», – на любом пути опыта первично «встречаемым» оказывается настроение, которое «не столько мое, сколько настроение меня». Самость не имеет настроение, она есть как настроение или, точнее, настроение показывает себя в себе самом.

Ж.-П. Сартр, являющийся как и М. Хайдеггер, одним из основателей экзистенциализма, принципиально разделяет сознание и знание, сознание при этом не обязательно имеет дело с миром объектов, в то время как знание с необходимостью предполагает объект, к которому оно относится. Внешний в отношении сознания, отличный от него и независимый от него мир (мир «в себе») исходным образом не выступает как мир объектов, а, следовательно, не является предметом знания. Сознание, согласно Сартру, по своей природе нерефлексивно, и поэтому оно первоначально не знает не только мира внешних объектов, но и самого себя. Однако сознание сразу же осознает само себя в качестве отличного от мира «в себе». Поэтому Сартр называет сознание бытием «для-себя» (бытие дорефлексивного cogito) и разводит самосознание и знание себя (рефлексию). Сартр подчеркивает, что индивидуальное Я – это целиком продукт рефлексии и оно не существует до тех пор, пока не начался рефлексивный процесс (Калашникова, 2006).

Согласно Сартру, фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию «сделать себя» посредством индивидуального «проекта существования», в силу чего бытие конституируется как «индивидуальная авантюра: «бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является». На этом пути индивидуальному бытию необходимо «нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия». Сартр – в дополнение к понятию «бытия-в-мире» (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке «бытия-с» («бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, «бытие-с» предполагает, что «мое бытие-для-другого, т. е. мой Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня», – не «Ты и Я», а «Мы» (цит. по Можейко, 2001).

Поль Рикер развивает свой герменевтический феноменологический подход к пониманию рефлексии, отталкиваясь от рефлексивной философии и гуссерлевской феноменологии. Рефлексивная философия (Рикер так называет французское посткантианство (Жан Набер и др.)) разрабатывает философские проблемы, относящиеся к пониманию человеком своего Я как субъекта «операций познания, воления, оценки» и т. д. В герменевтической философии П. Рикер уточняет, что «рефлексия представляет собой акт возвращения к себе, посредством которого субъект заново постигает с интеллектуальной ясностью и моральной ответственностью объединяющий принцип тех операций, в которых он рассредоточивается и забывает о себе как субъекте. «Я мыслю», говорит Кант, должно быть способным сопровождать все мои представления. По этой формуле узнаваемы все рефлексивные философии. Но каким образом «я мыслю» познает или узнает само себя? Именно здесь феноменология, а в еще большей мере герменевтика предлагают сразу и реализацию, и радикальную трансформацию самой программы рефлексивной философии» (Рикер, 1991).

В отличие от Гуссерля с его фундаментальным принципом беспредпосылочности, сформулированным через апелляцию к внесобытийному абсолютному основанию, М. К. Мамардашвили, как считает Е. В. Зинченко (2003), удалось избежать этого метафизического жеста и простроить феноменологию события. Согласно Е. В. Зинченко, Гуссерль же был вынужден следовать позади события, догоняя реальный рефлексивный процесс.

Я хочу здесь заметить, что этот подход М. К. Мамардашвили полностью созвучен пост-гуссерлевским феноменологическим взлядам (школа М. Мело-Понти, П. Рикер и др.), в которых акцент с «рефлексии над…» переносится на «рефлексию в…». Е. В. Зинченко отмечает, что позиция Мамардашвили позволяла мыслителю расположиться внутри длительности события, растягивать его и описывать в момент приключения.

Мы можем здесь ясно увидеть идею о рефлексии не как о вынесенной полностью вовне интеллектуальной процедуре наблюдения и осознания, но как об активном рефлексивном процессе, осуществляющемся внутри происходящего события, в ходе реализации внутренней или внешней деятельности.

Методология Гуссерля заставляла заново проживать по сути ушедшее событие, в то время как событийность мысли, на которой настаивает Мамардашвили, означает, что начало мысли живет лишь за счет повторения. Начало, которое Мамардашвили фиксирует термином «теперь» означает случайность события мышления. «Усилие нужно, когда событие свершается, но усилием мысль не производится, мысль только лишь длится в усилии. Иначе говоря, мысль возможна в усилии, но не необходима» (Зинченко, 2003). Мамардашвили пишет здесь о мышлении, но его идеи выходят далеко за рамки рационального представления о мысли и о мышлении. Применяя к рефлексии ход его рассуждений, я могу утверждать, что это верно и для рефлексии: рефлексия не производится усилием, она может лишь длиться в усилии.

Рассматривая понятие «состояние сознания», Мамардашвили фиксирует наличие внешнего горизонта рефлексии: всякой ментальной конструкции соответствует определенное состояние Я. Рефлексия всегда находится в состоянии, которое не является содержанием самой рефлексии. Е. В. Зинченко (2003) разъясняет это следующим образом – в рефлексии постоянно существует неустранимое добавление к какому-либо содержанию, которое всегда вне рефлексии. Кроме этого, всякая рефлексия над состоянием будет другим состоянием, рост активности рефлексии приведет лишь к умножению состояний, а не к схватыванию первоначального. Обнажая важнейшее свойство рефлексии – ее темпоральность, Мамардашвили указывает, что рефлексия изучает объект в том виде, в какой она же его и приводит.

Современный философский взгляд на проблему взаимосвязи сознания и рефлексии я обнаружил у О. А. Кривцуна (2005), сожалеющего, что почти всю территорию понятия рефлексии захватили позитивистски ориентированные исследования, сугубо рационально трактующие рефлексию как «математический ум», ограниченный рамками внятного, аналитического, рационального.

Расхожее употребление терминов «отрефлексированный» и «непрорефлексированный», с этой рациональной позиции, как будто бы противопоставляет представления об осознанном и безотчетном. Однако, замечает Кривцун, такое употребление, имеющее свои исторические предпосылки, давно воспринимается как анахронизм, как неоправданно усеченное и схематичное. Особенно тонко, с его точки зрения, нюансы феномена рефлексии были прочувствованы и проработаны исследователями феноменологической и психоаналитической ориентации.

Основные определения рефлексии позволяют нам ощутить множество оттенков этого понятия. Наиболее традиционное определение: рефлексия – это «сознание, направленное на самое себя». Более мягкое определение, оставляющее место для бессознательного, трактует рефлексию как «данность сознания самому себе» И наконец, наиболее гибкое определение истолковывает рефлексию как «процесс репрезентации психикой своего собственного содержания». Первые два определения фактически отождествляют рефлексию с понятием самосознания, интерпретируемого как «само существо разума в действии». Последнее определение расширяет границы этого понятия, ведь ценность феномена рефлексии состоит в том, что, как правило, это рефлексия о нерефлексивном. Анализируя художественное творчество Матисса, О. А. Кривцун демонстрирует, что любая рефлексия как своеобразный механизм ревизии собственного Я отсылает к иррефлексивному, т. е. к иррациональному, бессознательному. В умении мобилизовать и актуализировать сферу безотчетного – неизмеримая сила рефлексии. Вспыхивают и меркнут языковые ходы, неожиданные сполохи образов, живописные метафоры. Запущен мыслительный процесс, однако такой, в котором нет лобовой интеллектуальной атаки. Мобилизация посредством рефлексии механизмов бессознательного свидетельствует о преобразовании деятельности сознания, переосмысляющего свои претензии в акте рефлексии. Результатом является художественное наитие, которое кажется как будто бы беспредпосылочным и не может мыслиться как «выводное знание». Вместе с тем художник оценивает новую находку как «большую определенность», т. е. использует в своей диагностике прием интуитивной проверки успеха в данной творческой ситуации.

Работа в художнике «внутреннего человека», апеллирующего ко всем областям психики, позволяет О. А. Кривцуну увидеть в механизмах рефлексии такую стимуляцию мышления, которая не ограничивается вниманием сознания к сознанию, а есть нацеленность к творческому говорению, к поискам и деланию во всем диапазоне художественного языка. Он описывает рефлексию художника как пластическое, образно-предметное мышление, соотносящее каждый свой шаг с ощущением общей интонации художественного целого, с общей концептуальной идеей будущего произведения. Очевидно, что этот рефлексивный механизм у художника не может сводиться только к расчету, к рациональным усилиям в селекции образов и композиционном построении картины, к своего рода «математическому уму» с вполне предсказуемыми результатами.

Концепция рефлексивного сознания начинает подвергаться сомнению и пересмотру только с появлением таких фундаментальных концепций, суть которых можно обозначить как «философию подозрения». Начиная с Маркса, затем – у Ницше, позже в теории Фрейда философия начала борьбу против такой «авторитетнейшей иллюзии как иллюзия самосознания» (П. Рикер). «Эта иллюзия была первым плодом победы, одержанной над предшествующей иллюзией – иллюзией вещи. Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой: в нем смысл и осознание смысла совпадают. Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали и в этом сомневаться. Вслед за сомнением относительно вещи мы подошли вплотную к сомнению и относительно сознания» (П. Рикер, 1996).

С возникновением психоанализа, а также с появлением феноменологической философии сознание уже рассматривается не как то, что дано, а как то, что предъявляет себя в качестве проблемы, парадокса. При этом кажущаяся «непосредственность сознания» уже не оценивается как истинное знание Я о самом себе. Как показал Э. Гуссерль, интенциональная жизнь, взятая во всем объеме, может иметь иные смыслы, отличные от смысла непосредственного. Возрастающее понимание важности рефлексии нерефлексивного существенным образом изменяет изучение «философии субъекта». Если Кант сокрушался по поводу того, что философия до сих пор не смогла выработать таких процедур, в которых можно было бы достигать тождества объекта и субъекта, то Хайдеггер, напротив, в качестве большой ошибки рассматривал сам тот факт, что философия задается подобным вопросом. По мысли последнего сам субъект, человек является тем голосом, через который и говорит объективный мир, Бытие. Пытаясь истолковать смысл Бытия, философия Хайдеггера обнаруживает, что только через человека Бытие задается таким вопросом и, следовательно, было бы ошибкой противопоставлять мир субъекта и объективный мир и ставить человека в позу наблюдателя. Только через самого человека проговариваются все истины о мире и такая убежденность формирует новый взгляд на природу художественного и философского творчества, когда наиболее продуктивным считается не «мышление о …», а «мышление в…», не «рефлексия над…», а «рефлексия в…» (Кривцун, 2005).

П. Рикер следующим образом обрисовывает наступающий кризис прежней философии субъекта: «После Фрейда невозможно говорить о философии субъекта как о философии сознания; рефлексия и сознание не совпадают друг с другом. Чтобы обрести субъект, необходимо нанести урон сознанию» (Рикер, 2006). В «Существовании и герменевтике» Рикер продолжает: «Надо отметить, что знаменитое картезианское Cogito, которое непосредственно схватывает себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой… она как первый шаг, который не может быть продолжен никаким другим, поскольку Эго Cogito не схвачено самим собой в зеркале своих объектов, своих произведений, и в конце концов своих действий. Рефлексия – это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей назвал объективирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку – языку Набера, можно сказать, что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта существования посредством критики, направленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким образом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле оправдания науки и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия – это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и об этом желании. Но Cogito – не только бесполезная и неопровержимая истина; надо еще прибавить, что оно – как бы пустое место, которое извечно было заполнено ложным Cogito; действительно, мы уже поняли с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности психоанализа, что так называемое непосредственное сознание является «ложным сознанием»; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать его уловки. Отныне предстоит соединить критику ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположной философии сознания» (Рикер, 1996. Курсив мой. – А. Р.).

М. Мерло-Понти в своей феноменологии также резко критикует стремление непосредственного сознания быть в центре мира: «Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения – точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам – значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным» (Мерло-Понти, 1999, с. 7).

Как известно, феноменология обращает свой взор к изучению сущностей. Это философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие. В этом контексте можно обнаружить, как феноменологи критикуют «старое» понимание рефлексии и с большой осторожностью и сдержанностью, формируют новое (Кривцун, 2005). Традиционная интерпретация рефлексии для феноменологии выражается в конституирующей работе сознания, целиком базирующегося на принципах интеллектуализма. Такого рода «рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира» (Мерло-Понти, 1999, с.8).

Мерло-Понти отмечает, что с подобных позиций Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души» и противопоставлял анализу ноэтическому, который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

Рассматривая проблему рефлексии со всех сторон, Мерло-Понти акцентирует две возможности рефлексии. С одной стороны, согласно рефлексивному анализу, во «внутреннем человеке» можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. В процессе такой рефлексии мы ясно сознаем недостаточность сферы сознания, его зависимость от нерефлексивных психических содержаний. В этом отношении сама возможность рефлексии о нерефлексивном является уникальной способностью человека. Мерло-Понти так пишет об этом: «Я приступил к рефлексии, моя рефлексия – это рефлексия о нерефлексивном, она не может оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе (Мерло-Понти, 1999, с. 9. Курсив мой. – А. Р.).

С другой стороны, согласно Мерло-Понти, реальное надлежит не конституировать, но описывать. Речь, таким образом, идет о том, чтобы описывать, а не только объяснять или анализировать.

О. А. Кривцун (2005) анализируя художественное творчество, замечает, что залог успеха художника кроется в умении мастера сохранять и поддерживать наивный контакт с миром, и посредством этого, создавать образы, в которых он усматривает сущность мира и, в которых зритель будет обнаруживать нечто непреложное, не нуждающееся в доказательстве. Поэтому ценность «ноэматической рефлексии», которая всегда была присуща художнику, в том, что она одновременно и преодолевает, и удерживает непрозрачность восприятия мира, описывает его и в то же время изменяет.

В описании О. А. Кривцуном процесса художественного творчества, динамики психического состояния художника и его рефлексии я вижу большое сходство с работой-творчеством психоаналитика. Описывая природу творчества художника, О. А. Кривцун отмечает, что она побуждает автора, принимающегося за создание нового произведения, к тому, чтобы стереть предпосылки любой мысли, которые «сами собой разумеются» и почувствовать в себе удивление перед лицом мира. Такого рода признание силы наивного восприятия изобилует в самонаблюдениях деятелей искусства.

Подобное удивление, способность к «наивному восприятию» происходящего в аналитическом диалоге как раз и составляет один из важнейших аспектов психоаналитической рефлексии. Однако наряду с этим «описанием-отражением» реальности, каждый художник не устает повторять, как важно в акте творчества уметь «заглядывать за кулисы происходящего», напрягая свои аналитические способности, углубляя исходную мысль. В любом творчестве всегда есть зазор между непосредственно воспринимающим Я и между Я, анализирующим свое восприятие. В случае психоаналитика его непосредственно воспринимающее (эмпатическое) Я здесь встречается с его аналитическим Я. Две описанные Мерло-Понти возможности рефлексии начинают в этом случае обогащать и дополнять друг друга. Только тогда «рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное» (Мерло-Понти, 1999, с. 13).

Описание художественного творчества, данное О. А. Кривцуном, неумолимо приводит нас к пониманию некоторой общности измененных состояний сознания, которые переживают в процессе творчества художники и психоаналитики. Художник обладает опытом Я не в смысле его абсолютной субъективности, а в смысле открытости, способности к непредсказуемому потенцированию в процессе одновременного разрушения и восстановления творческого Я в ходе времени. Движение творческого процесса стимулируют два парадоксально действующих фактора: спонтанный наивный контакт художника с миром и, одновременно, живущая во внутреннем существе художника мысль, обладающая интенцией, вовлеченная в определенное поле замысла, видения, чувства мира. В случае художника, уточняет О. А. Кривцун, можно утверждать, что бытие существует только для такого творца, который способен в своих рефлексиях отделиться от него, оценивая и наблюдая свое отношение к миру, свое художественное видение со стороны. В этом смысле, у обычного человека и у художника – разные противники. Первый борется со всем тем, что не есть он сам (внешние факторы), в то время как художник принужден бороться против себя самого. Против проникающих в него, как в «культурного субъекта» стереотипов, правил, рутинных ходов.

Схожесть функционирования психоаналитической и художественной рефлексии не является чем-то уникальным, а может быть прослежена и в других творческих процессах.

Так, например, в одной из работ о театре Михаил Чехов дает глубокий совет начинающим актерам. Мэтр сцены советует молодым исполнителям для успеха роли играть каждую отдельную сцену всем спектаклем. Это очень точное пожелание, предполагающее, что за каждым жестом и интонацией героя стоит его способность ощущать целостный фон спектакля, каждая реплика и мизансцена диктуется содержательным контекстом всего действа. Фактически, механизмы художественной и психоаналитической рефлексии, чередующей переходы от «зрения» к «умозрению» и обратно – есть то же самое. Есть способность соизмерять каждый новый шаг с «общим чувством» данного произведения. За выверенностью любого мазка стоит мобилизация всего жизненного опыта, императива вкуса; каждый художественный жест санкционируется органикой художника как целостного «внутреннего человека».

Это снова абсолютно созвучно мыслям Мерло-Понти: благодаря рефлексии любой творческий человек способен не только «открывать в себе мое присутствие для меня, но и возможность быть посторонним наблюдателем» своих отношений с другими. Творческий процесс, будь он художественный, актерский или психоаналитический, «мешает человеку быть абсолютным индивидом и выставляет его под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний» (Мерло-Понти, 1999, с. 12). Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, продолжает Мерло-Понти, необходимо, чтобы наше существование никоим образом не сводилось просто к осознанию существования. Необходимо, чтобы оно включало также возможность сознания «другого». И далее, описывая переход из одного состояния сознания в другое: «Мир, который я отличал от моего Я как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем Я как неизбывный горизонт всех моих cogitationes и как некое измерение, по отношению к которому я сам себя располагаю» (там же). Лишь при этом, отмечал Гуссерль, трансцендентальная субъективность сможет стать интерсубъективностью. Именно к этому состоянию интерсубъективного сознания с присущей ему интерсубъективной рефлексией и приводит человека любой истинный творческий процесс.

В случае художественного творчества рефлексия не означает разрыва творца с миром, поскольку сохраняет этот момент непосредственности мышления в мире, восприятия в мире. Чувствуя в себе удивление перед лицом мира, органически сторонясь «предпосылок» всякого выводного знания, художник обретает возможность слиться с объектом, над которым он размышляет. В известной мере художественный образ. кристаллизуясь, сливается с самим бытием. Ведь в случае художника претворять объект – значит селиться в нем и из него постигать вещи в тех ракурсах, в каких они к нему обращены (Кривцун, 2005).

Художник трудится, возделывая свою субъективность, корректируя и углубляя ее, опредмечивая в вещности образов. Челночные движения художественного мышления от наблюдения своего чувства, отношений с натурой к ревизии конкретного творческого продукта, от контекста к тексту и обратно, ведут к изменению структуры существования как художника, так и самого объекта.

Присвоение смысла, расширяющего Я художника, предполагает его движение вперед, за пределы себя самого. Способность выходить за пределы себя и за границы явленного мира и составляют основу уникального творческого дара. Углубляя этот дар, художник непрерывно шлифует, корректирует формулу собственного поведения перед лицом Другого, перед лицом Времени, Смерти как свойственный только ему способ оформления мира. Продуктивность художественной рефлексии в том, что она всегда сознает себя рефлексией о нерефлексивном, позволяя преодолеть представление о центрирующей детерминированности сознания, о том, что «мир существует для меня» (Кривцун, 2005).

Произведение искусства как странный и парадоксальный продукт художественной рефлексии всегда дает толчок к переживанию иррационального, неосознаваемого, глубинной бесконечности бытия. «В конце концов, – приходит к выводу Мерло-Понти, – радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией» (Мерло-Понти, 1999, стр. 13).

Историко-философское рассмотрение проблемы рефлексии показывает, что:

1) Наличие различных подходов к решению проблемы рефлексии, взаимная критика исследователей способствовали развитию и уточнению представлений о рефлексии. Рефлексия – универсальный способ анализа сознания, источник адекватного самопознания, обогащения познавательной деятельности, сознательного ее контроля; философская рефлексия связана с поиском предельных оснований человеческого сознания и поведения;

2) В современной философии все большее внимание уделяется важности рефлексии о нерефлексивном. Традиционная интерпретация рефлексии, выражающаяся в конституирующей работе сознания, расценивается современными феноменологами (Мерло-Понти, Рикер и др.) как понимание рефлексии исключительно с позиций интеллектуализма. Новое понимание рефлексии исходит из понимания недостаточности сферы сознания, его зависимости от нерефлексивных психических содержаний. В этом отношении сама возможность рефлексии о нерефлексивном рассматривается как уникальная способность человека.

3) Это новое современное философское понимание рефлексии акцентирует также такое важнейшее свойство рефлексии как способность изменять структуру сознания и приводить при этом человека в состояние подлинного творчества. С этой современной философской перспективы мы можем ясно увидеть сходство психического функционирования психоаналитической, художественной, актерской и любой другой присутствующей в различных творческих процессах рефлексии, каждая из которых имеет прямую связь с нерефлексивными психическими содержаниями и поэтому разворачивается и осуществляется в измененных состояниях сознания.

1.1.2. Исследования рефлексии в зарубежной психологии

В доминировавшем в зарубежной психологии XX в. бихевиоризме проблема рефлексии полностью игнорировалась и не рассматривалась. Позднее в метакогнитивизме рефлексия приобретает статус иерархически организованной регуляции познавательной деятельности – особого психического процесса, который сводится к сложным процессам управления переработкой информации.

По свидетельству С. Ю. Степанова, «шагом к преодолению одностороннего информационного описания динамики мышления явились работы метакогнитивистов Дж. Флейвелл, Д. Дернер, А. Браун, Ф. Райтер, В. Маттеус и других, занявшихся разработкой проблемы оптимизации и развития способностей человека к самообучению. Д. Дернер, в частности, критикуя когнитивизм за неявную редукцию мышления к репродуктивно-автоматическому процессу извлечения информации из долговременной памяти и к ее операциональной реализации, подчеркивает, что мышление у человека протекает не только на одном уровне активированной эвристической процедуры. Использование структурно-уровневого принципа для анализа психической активности и в том числе мышления позволило представителям метакогнитивизма выделить различные иерархические соподчиненные составляющие мыслительного процесса. Вместе с тем граф-блочный способ описания и отображения динамики мышления (в виде движения информации) в работах этого направления оказался не преодоленным. Вне поля их исследовательского внимания все еще остается личностная и коммуникативная обусловленность мышления» (Степанов, 1988, с. 42).

А. В. Карпов (2004) замечает, что вопросы, касающиеся рефлексивной регуляции деятельности, связаны также с проблемой принятия решения, с другими регулятивными процессами деятельности, в том числе управленческой. Так, процессы рефлексии исследуются в работах В. Хаака, К. Хольма, К. В. Вагнера, посвященных планированию. Д. Макдермотт, а также Дж. Миллер, Ю. Галантер, К. Прибрам, раскрывая структуру планирования, также включали в сферу анализа рефлексивные процессы (Миллер, Галантер, Прибрам, 1965). Проблема «контроля за деятельностью» (т. е. ситуативная рефлексия) разрабатывалась К. Карвером, М. Шейером. Самоконтроль, являющийся составляющей рефлексии, описан у Ч. Тересена, Д. Махони, У. Мишеля, Ф. Камфера, Л. Гримма.

Рассматривая динамику взглядов на рефлексивные феномены в русле когнитивной психологии, А. В. Карпов отмечает, что в рамках этого направления психические процессы анализируются как процессы переработки информации, существующие в виде систем с входом, выходом и перерабатывающим устройством. Большое число работ когнитивистов посвящено исследованию процессов мышления и памяти. Именно в этих работах впервые были обозначены и описаны такие, по сути, рефлексивные феномены, как метапамять (память о собственной памяти) и метамышление (процессы регуляции мышления). Тем не менее тематика метапроцессов, к которым относятся рефлексивные процессы и феномены, начала интенсивно разрабатываться лишь в 1970-е годы. Среди многочисленных работ, посвященных проблемам метапамяти и метамышления, А. В. Карпов особо выделяет исследования Дж. Флейвелла, А. Брауна и Дж. Кампьоне (Flavell, 1979; Brown, Campione, 1983; 1990). Дж. Флейвелл, анализируя развитие познавательных функций, выделяет в структуре мнестических процессов метауровень, содержащий знания индивида о собственной памяти: ее содержании, процессах и стратегиях запоминания. Кроме процессов метапамяти, Дж. Флейвеллом были обозначены еще два регулятивных процесса высшего уровня – метапонимание и метакоммуникация. Г. Уэллман, исследуя метамышление, выделяет в качестве его основных функций контроль за процессами мышления, их планирование, регуляцию и согласование (Wellman, 1983). Эти процессы появляются и функционируют в сознательной деятельности в зависимости от трудности задачи и специфики мотивации индивида на ее решение. В своих более поздних работах Г. Уэллман выделяет четыре группы явлений, попадающих под определение «метамышление»: 1) постоянные знания человека о мыслительных задачах, процессах, стратегиях и др., которые Дж. Флейвелл называет метакогнитивными знаниями, а Уэллман – теорией человека о душе; 2) знания о состоянии, содержании, пределах собственного мышления в определенный момент времени, который Дж. Флейвелл называет метакогнитивным опытом, а Г. Уэллман – когнитивным слежением; 3) регуляцию и контроль за процессами и стратегиями мышления; 4) сознательные эмоции, сопровождающие процесс познания (Дж. Флейвелл относит эти процессы к метакогнитивному опыту).

В своих более поздних работах Дж. Флейвелл (Flavell, 1987; 1993) описывает структуру метакогнитивного опыта, состоящую из трех уровней: уровень, составляющий метакогнитивные знания человека о себе, о своих жизненных задачах и стратегиях их реализации; уровень, представленный метакогнитивным опытом, выполняющим функции структурирования прошлого опыта и отслеживания событий непосредственной данности; уровень метакогнитивной регуляции деятельности, основная задача которой – поиск релевантных цели ресурсов. Кроме того, Дж. Флейвелл обозначает те ситуации в процессе выполнения деятельности, которые запускают участие в ней метапознавательных процессов: когда познавательная ситуация нова; когда внимание акцентируется на том, как решающий мыслит; когда решающий обнаруживает существенные рассогласования в деятельности; когда на решение задачи дано много времени.

В плане состава и содержания регулятивных функций метамышление исследовал М. Лефебр-Пинар (Lefebre-Pinard, 1983), выделивший такие регулятивные функции метамышления, как активный контроль за процессами мышления, их планирование, регуляция и согласование. У. Шнайдер и М. Прессли разделяют метакогнитивное знание и метакогнитивную регуляцию (Schneider, Pressley, 1989). Под метакогнитивным знанием понимается знание человека о собственном познании, которое включает в себя осознанные познавательные стратегии, их возможности и ограничения, возможные сочетания в процессе решения задач, а также представления о собственных интеллектуальных ресурсах, о том, какие задачи являются более или менее трудными для индивида. Метакогнитивная регуляция предполагает мониторинг и контроль над познавательными процессами в ходе разрешения проблемных ситуаций. Анализируя формирование метакогнитивной регуляции в онтогенезе, Дж. Меткалф обозначает начальный этап ее развития двухлетним возрастом (Metcalfe, 1994). В этот период формируется первичное метакогнитивное образование – «чувство знания об объектах реальности». Это слабо дифференцированное представление о доступных и недоступных осознанию элементах опыта. Окончательно метакогнитивные навыки, по мнению автора, формируются после подросткового возраста, который является сензитивным периодом с точки зрения их целенаправленной тренировки.

Многие зарубежные авторы подчеркивают возможность целенаправленного формирования метакогнитивных способностей. В частности, А. Браун и Б. Кампьоне полагают, что при любом типе обучения необходимо формировать у обучающихся метакогнитивные стратегии, позволяющие структурировать и впоследствии обогащать когнитивный опыт (Brown, Campione, 1990). В качестве основных шагов обучения исследователь предлагает следующие: 1) экспликацию стратегии, 2) выяснение условий, в которых она является наиболее эффективной, 3) тренировку способов и вариантов реализации данной стратегии в различных познавательных и проблемных ситуациях.

В исследовании Р. Джермена, Дж. Ваврика и П. Уолтона (Jarman, Vavrik, Walton, 1995) было показано, что метапроцессы являются своеобразным «клеем», удерживающим психику в целостном организованном состоянии.

А. В. Карпов, описывая суть нового метакогнитивного подхода в отношении исследования рефлексии, замечает лишь, что его развитие «связано с выделением и исследованием процессов, не участвующих непосредственно в переработке информации, а регулирующих ее осуществление, которые впоследствии были обозначены как «метапроцессы». Выделение группы метапроцессов связано с формированием нового направления – метакогнитивизма» (Карпов, 2004, с. 24).

Мы видим, что в описанных выше исследованиях в когнитивной и метакогнитивной психологии, представленных А. В. Карповым в обзоре, даже не встречается упоминания о рефлексии. Все ее функции замещаются метакогнитивными процессами (формирование метакогнитивных стратегий, метамышление, метапамять, метакогниция, метапонимание, метакогнитивная регуляция, метапроцессы как «клей» для целостной психики и т. п.). Однако, происходит не просто замещение рефлексивных процессов метакогнитивными, но и существенное обеднение при этом самой сущности рефлексии. Она низводится до обслуживания контроля, мониторинга, регуляции, планирования, согласования и др. Не нужно и говорить о том, что здесь исчезает не только личностный план рефлексии, но и вся «целостная личность», чьим «клеем», с точки зрения, культурно-исторической психологии и является рефлексия. На мой взгляд, в описанных исследованиях метакогнитивного направления (см. также: Flavell, 1979, 1987; Brown & Campione, 1990) организованная иерархическим образом рефлексивная регуляция (А. В. Карпов) или прямо отождествляется с метакогнитивными процессами, или, в более частных случаях, превращается или в один из метакогнитивных процессов либо даже в «базовый регулятивный компонент метакогниции».

Перейдем сейчас к анализу исследований рефлексии, представленных в современной зарубежной психологической литературе. Они значительно отличаются друг от друга, как по глубине постановки проблемы, так и по методам разработки проблемы рефлексии. Наряду с интересными экспериментальными и эмпирическими исследованиями, часто встречаются работы с предельно общими и поверхностными рассуждениями о месте и роли рефлексии в психике человека.

Некоторую систематизацию существующих подходов к исследованию и пониманию феномена рефлексии в философии, психологии, социологии и антропологии, попытался провести Р. Холланд (Holland, 1999). Он приходит к выводу, что все исследования могут быть разделены на четыре группы.

Первая группа объединяет научные подходы, рассматривающие рефлексию как феномен в узко специализированной области. В рамках этих подходов понятие рефлексии остается обособленным и не может быть соотнесено с представлениями о рефлексии в других научных направлениях. К первой группе Р. Холланд относит рефлексивную социологию и рефлексивное предсказание (Landau, 1972), рефлексивность в теории личностных конструктов Дж. Келли, концепцию Мэда (Mead, 1934), рассматривающую диалогические групповые процессы.

Ко второй группе, согласно Р. Холланду, относятся концепции, которые напротив эклектично вбирают различные взгляды на рефлексию, без их углубленного анализа и сравнения. Здесь Холланд упоминает об описательной теории (Schultz & Hatch, 1996) и о метафорической концепции Моргана (Morgan, 1986).

Третья группа представлена подходами к пониманию рефлексии как процесса, позволяющего человеку углублять свое знание о себе самом и своем поведении. Сюда Р. Холланд относит психоанализ и социальную психотерапию.

Четвертую группу Р. Холланд характеризует, на мой взгляд, не менее абстрактно и поверхностно, чем и предыдущие, акцентируя взгляд на рефлексию как на способность, определяющую личностное существование и позволяющую осознавать его границы.

В менее абстрактном исследовании рефлексии С. Аткинс и К. Мерфи, рассматривая рефлексию как важнейшую составляющую процесса мышления, выделяют три ее компонента: осознание, критический анализ и новая перспектива (Atkins & Murphy, 1993).

Я. Сканлон и В. Черномас (Scanlon & Chernomas, 1997), в соответствии с выделенными С. Аткинсом и К. Мерфи (Atkins & Murphy, 1993) тремя составляющими рефлексии, описывают стадии ее развития. Первая стадия – осознание – возникает в моменты удивления чем-то необычным, что порождает желание узнать больше, лучше понять мотивы собственного или чужого поведения. Эта стадия развития рефлексии возникает также в ситуациях дефицита или нехватки знания о происходящем вовне или внутри.

Рефлексия переходит во вторую стадию, когда происходящее не только осознается, но и рассматривается и анализируется с различных позиций, подвергается осмыслению и некоторой переработке, что способствует, согласно Я. Сканлону и В. Черномасу, адекватному оцениванию собственных возможностей и запуску процессов синтеза новых вариантов поведения.

Третья стадия развития рефлексии характеризуется возникновением нового взгляда на ситуацию и на себя в ней, осознанием новых возможностей, внутренних и внешних перспектив. Авторы указывают, что рефлексивный процесс, проходящий все три стадии своего развития, не только приводит к изменениям в поведении человека, но и способствует возникновению изменений в эмоциональном отношении к себе и к проблемной или удивляющей ситуации, порождая также и определенные личностные изменения (Scanlon & Chernomas, 1997).

Авторы особо акцентируют необходимость специального обучения человека не только простым навыкам рефлексии, но и осуществлению всего описанного ими рефлексивного процесса в целом. В ходе подобного обучения у человека должна быть сформирована способность поддерживать рефлексивный процесс и способствовать его развитию от первой к третьей стадии.

Подробное описание различных методов развития личностной рефлексии представлено также в работе А. Лейрэйтера и У. Вилутски (Laireiter & Willutzki, 2003).

Р. Рассел (Russell, 1993) вслед за Д. Шоном (Schon, 1987) разделяет понятия «рефлексии в действии» и «рефлексии над действием». «Рефлексия над действием» означает, что рефлексивный процесс запускается в случае возникновения внештатной ситуации, неожиданной проблемы, трудного препятствия и служит для формирования нового поведения. «Рефлексия в действии» – это процесс осознания своей деятельности и своего внутреннего состояния в процессе этой деятельности.

Эту же линию исследований продолжает работа М. Мантэй, в которой, на основе предложенных ранее понятий «рефлексии в действии» и «рефлексии действия», подробно описываются стратегии развития личностной рефлексии, которые могут разворачиваться при наличии следующих необходимых составляющих: психологической поддержки и самоподдержки; личностной, интеллектуальной и эмоциональной включенности в деятельность; способности делиться своими переживаниями и неудачами и без страха размышлять о них; присутствия определенной самокритичности при осознании собственного внутреннего опыта; способности принимать обратную связь от значимых для себя людей (Manthey, 2001).

Взаимосвязь внутреннего диалога и личностной рефлексии как важнейшей составляющей самосознания стала предметом исследования Дж. Шнайдера, в котором в частности было показано, что позитивный внутренний диалог способствует развитию «функционального самосознания с активной ролью в нем личностной рефлексии». В противном случае формируется «дисфункциональное самосознание с ослабленной рефлексией» (Schneider, 2002, p. 35).

П. Зелазо, рассматривая проблему развития сознания через призму различных уровней этого процесса, считает рефлексию психическим новообразованием, психической способностью, возникающей в раннем детском возрасте. П. Зелазо полагает, что рефлексия относится исключительно к сфере мыслительных процессов и, анализируя, с этих позиций, процесс ее развития и становления, он детально описывает различные уровни формирования этой «психической способности, присущей сознанию субъекта». П. Зелазо особо отмечает, что развитие личностной рефлексии приводит к возникновению самосознания и позволяет ребенку не только осознавать свою отдельность и особенность, но и помогает ему лучше воспринимать окружающих его людей (Zelazo, 2004).

Близкое по духу исследование было проведено нарративными психологами П. Снайдер и П. Маквильям (Snyder & McWilliam, 2003). Они развивают идею о необходимости развития личностной рефлексии с самого раннего возраста и предлагают для этого собственные оригинальные методики.

Исследования рефлексии в зарубежной психологии часто ограничиваются несколько банальными и абстрактными выводами о личностной рефлексии как о способности человека к саморазвитию и самореализации, формированию своего будущего, поиску себя и своего места в мире, способности задавать себе вопросы и искать на них ответы и т. п. (см., например: Marsick, 1988; Moon, 1999; Ekebergh, 2002).

Дж. Хойер и А. Кляйн утверждают, что обнаружили «квадратичную зависимость» психического здоровья человека от степени развития его личностной рефлексии (Hoyer & Klein, 2000). К близким выводам приходит и С. Пинчароен, исследовавший влияние способности к личностной рефлексии на качество жизни в преклонном возрасте. Он показывает как наличие развитой рефлексии способствует обретению новых ценностей и смыслов, способствует достижению внутренней гармонии и спокойствия, преодолению страха смерти (Pincharoen, 2002). Аналогичные результаты получают Дж. Снид и С. Вайтбурн, добавляющие к выводам С. Пинчароена необходимость наличия не только развитой рефлексии, но и широты самосознания человека (Sneed & Whitbourne, 2003). К. Торп и Дж. Барски приводят свидетельства в пользу еще одной важнейшей составляющей личностной рефлексии – способности заботиться о себе, физически и психически, не ожидая и не перекладывая это на значимых людей (Thorpe & Barsky, 2001).

Особый акцент на развитие критической и самокритической составляющей в личностной рефлексии делают Г. Женева и Н. Кипчодж (Geneva & Kipchoge, 2003). Дж. Мезиров с коллегами показывают в своих исследованиях ведущую роль рефлексии в процессе переосмысления трудных текущих проблем, в формировании новых смыслов и ценностей, в возникновении новых перспектив и жизненных целей (Mezirow, 1991; Mezirow, Brookfield, Candy, Deshler, Gould, 1990).

В целом в зарубежных психологических работах выделяются четыре основные условия для возникновения рефлексивного процесса. Во-первых, рефлексивный процесс всегда возникает в ответ на внезапно возникшую неопределенность в текущей деятельности или в самовосприятии, препятствие или неожиданное для человека развитие ситуации. Это может быть проблема, с которой сталкивается человек; критическое замечание значимого человека, провал в общении с важным человеком, удивление от чего-то нового или болезненное физическое ощущение. Возникшая трудность может быть «точкой роста и развития» (Seibert & Daudelin, 1999) или «поводом для повышенного внимания и размышления» (Loughran, 1996) и характеризоваться возникновением внутреннего конфликта и, как следствие, ощущений неуверенности, сомнения, нестабильности (Schon, 1983; Dewey, 1933). Возникновение неопределенности – необходимое, но недостаточное условие для возникновения рефлексии. Она может и не возникнуть, если отсутствуют три других условия. Второе условие – внутренний локус контроля или осознание самим человеком собственной ответственности в этой возникшей ситуации неопределенности и, как следствие, возникновение желания и готовности к разрешению проблемы и развитию себя с помощью рефлексивной внутренней работы (Langer, 1989; Boud, Keogh and Walker, 1985). Третье условие – это достаточная для преодоления возникшей неопределенности сформированность рефлексивных навыков. В случае их слабого развития одного желания может быть недостаточно и у человека может возникнуть ощущение беспомощности и разочарования в себе. Четвертое условие – существование поддерживающей рефлексивный процесс окружающей среды. В случае отсутствия подобной внешней среды, человек становится еще более зависимым от наличия соответствующей внутренней среды, поддерживающей рефлексивный процесс, несмотря на возможное давление извне.

Оценивая в целом изучение рефлексии в зарубежной психологии, я вынужден констатировать недостаток серьезных экспериментальных и эмпирических исследований, направленных на разработку такого важнейшего типа рефлексии как личностная рефлексия. При этом по теме личностной рефлексии написано достаточно много работ с общими рассуждениями и подходами. Тематика личностной рефлексии подробно рассматривается в различных направлениях психопрактики: психоанализе, гуманистической и экзистенциальной психотерапии, гештальт-терапии и др. Однако, здесь проблема рефлексии разрабатывается с перспективы терапевтической помощи человеку, что, конечно, часто сужает рамки исследований до влияния рефлексии на эффективность тех или иных видов психопрактики. Теоретическое, экспериментальное и эмпирическое исследование личностной рефлексии как интеграционного механизма личности остается по-прежнему актуальным как никогда.

1.1.3. Исследования рефлексии в отечественной психологии

Начиная с работ Л. С. Выготского, постановка проблемы рефлексии в теоретических и экспериментальных исследованиях является важнейшей и актуальной общепсихологической задачей. Л. С. Выготский ясно продемонстрировал это, описав проблему перехода от непосредственных форм поведения (форм реагирования) к опосредованным формам организации поведения и управления им. Организация поведения невозможна без его объективизации, т. е. рассмотрения и анализа со стороны и, тем самым, построения своего поведения как предмета. Способы построения такого предмета (собственного действия) и являются формой существования рефлексии. Л. С. Выготский полагал, что именно рефлексия как отражение собственных процессов в сознании способна приводить к образованию новых типов связей и соотношений функций (Выготский, 1983).

С. Л. Рубинштейн подчеркивает, что «существуют два основных способа существования человека и, соответственно, два отношения к жизни. Первый – жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек… Здесь человек весь внутри жизни, всякое его отношение – это отношение к отдельным явлениям, но не к жизни в целом… Второй способ существования связан с появлением рефлексии. Она как бы приостанавливает, прерывает этот непрерывный процесс жизни и выводит человека мысленно за ее пределы. Человек как бы занимает позицию вне ее» (Рубинштейн, 1976, с. 351–352). Рубинштейн считал, что появление такой рефлексии определяет ценностно-смысловое измерение жизни. «С этого момента каждый поступок человека приобретает характер философского суждения о жизни и связанного с ним общего отношения к жизни» (там же, с. 352).

Родственные мысли из писем Л. С. Выготского приводит А. Г. Асмолов. В них речь также идет о двух способах жизни и проблеме выбора, стоящей перед субъектом. Причем так же, как и С. Л. Рубинштейн, Л. С. Выготский предполагает, что рефлексия, осознание человеком своего жизненного пути вовсе не обязательно благотворно скажется на его дальнейшей жизни, но может привести к «нигилизму, пессимизму, даже самоубийству» (Асмолов, 1996, с. 15).

Изучение проблемы рефлексии в ходе обучения ставилась Б. Г. Ананьевым (1969) как важнейшая задача для понимания и осуществления процессов воспитания и самовоспитания ума (Ананьев, 1969). В работах Б. Ф. Ломова (1989) рефлексия предстает как чувство внутренней связанности, которое формируется и развивается в процессе всей жизни индивида в обществе.

Значение рефлексии в становлении и развитии мышления было ясно описано В. В. Давыдовым (1996). Вместе с анализом и планированием рефлексия вошла в число важнейших мыслительных действий. Мыслительный акт, по В. В. Давыдову (1960), разворачивается одновременно в двух плоскостях: плоскости предметного содержания и плоскости рефлексии способа действий. В исходной генетической форме мыслительный акт предполагает взаимодействие ребенка со взрослым, в то время как в развитых формах мышления субъектом рефлексии является сам взрослый, чье мышление становится рефлексивным и диалогичным. В. С. Лазарев (2005) особо указывает, что рефлексия в работах В. В. Давыдова существует всегда в интерпсихической форме.

Усиливая акцент на интегративной функции рефлексии, А. М. Матюшкин (1984) исследует структуру и условия формирования рефлексивных механизмов саморегуляции мышления, что, по его мнению, позволяет изучать мышление как психический процесс, проявляющийся в различных жизненных ситуациях – общении, игре, профессиональной деятельности человека. Это же отмечает и О. К. Тихомиров (1984), согласно которому мышление, с одной стороны, является важнейшей и необходимой составляющей рефлексии, однако, с другой стороны, и само мышление становится объектом этой рефлексии.

Целенаправленное и систематическое изучение рефлексии с применением деятельностного подхода к анализу психических явлений начинается в 1960-е годы в рамках общепсихологического исследования проблемы сознания. В это время появляются две соперничающие друг с другом научные школы, развивающие различные модели рефлексии – «рефлексивное управление» (школа В. А. Лефевра) и «рефлексивный выход» (школа Г. П. Щедровицкого).

В. А. Лефевр был решительно настроен на разработку операциональных исследований рефлексии: «Я стал рисовать душу мелом по доске. Иными словами, вместо того, чтобы пользоваться какими бы то ни было интроспективными или феноменологическими методами, я стал оперировать с душой на доске и тем самым обманул ее, заявив, что она – подлинная – находится там, на доске, а не здесь, внутри меня, И тогда душа стала объектом, о котором можно что-то сказать» (Лефевр, 1990, с. 25).

В. П. Зинченко и Д. Б. Моргунов отмечают: «Лефевр отказался от интроспективных и феноменологических методов и пошел по пути объективации рефлексии… Он эксплицировал философскую традицию изучения рефлексии, но его подходы дали толчок попыткам опредметить, объективировать сознание, действовать с ним как с моделью» (Зинченко, Моргунов, 1994, с. 168).

Вводя понятия «уровень рефлексии» и «рефлексивная система», В. А. Лефевр утверждал, что человек обладает рефлексивной способностью занять позицию исследователя не только в отношении самого себя, но и в отношении другого субъекта. В своей теории рефлексивных процессов он показал, что в основе рефлексивного управления лежит использование возможностей субъекта «сознательно конструировать образы себя и других». Рефлексия здесь предстает в виде многоуровневой системы, которая подобна системе зеркал, многократно отражающих друг друга (Лефевр, 1973). Весь сложнейший поток отражений зеркал друг в друге и является для Лефевра метафорическим аналогом рефлексивного процесса. Потенциально автономный субъект, способный к самогенерации виртуального мира, – это субъект, обладающий способностью к рефлексии. Многократное отражение себя в ситуации свободного выбора дает такому субъекту, при условии понимания им процесса осознания, возможность «подчинить мир себе», детерминировать воздействие внешней реальности, не потеряв при этом с ней связи.

Позднее В. А. Лефевр (2005) определяет систему, являющуюся одновременно рефлексивной и самоорганизующейся как саморефлексивную и предлагает использовать схемы такой системы для объяснения некоторых моментов функционирования и развития простейших коллективов. В частности, оказывается возможным построить механизм происхождения индивидуальной рефлексии с опорой на различение рядового члена и лидера, который выполняет функцию «конструктора» ситуативных структур коллектива. Он может сделать это, лишь если «ассимилирует» действительность, отобразив ее на специальный «планшет», затем преобразует это отображение в некоторый проект, а в итоге реализует его в той или иной разновидности социальной практики.

В. А. Петровский (2000) отмечает логическую преемственность между понятием «идея» в философии Гегеля и оператором осознания Лефевра, который преобразует нечто в единство этого нечто с образом его в рефлексии. На основе использования категории «идея» и реализации рефлексивного оператора Лефевра и порождаемых им построений, согласно В. А. Петровскому, могут быть выяснены логические взаимоотношения между понятиями «индивид», Я, «самость» и определены сами эти понятия.

В разрабатываемой им теории самопричинности личности, В. А. Петровский (1996, 1997, 2000) понимает Я как «индивида в саморефлексии». Индивид здесь представляет собой сложное рефлексивное образование, включающее в себя не только индивида как психофизическую целостность («бытийное Я»), но и его данность себе в ощущениях («эмпирическое Я», разные по уровню сложности образы Я). Индивид, определяемый как Я, в концепции В. А. Петровского сосуществует с другими индивидами и одновременно является автономным носителем опредмеченных потребностей, целостных рефлексивных актов поведения и аффектов.

В. А. Петровский уточняет, что следует различать психическое, которое столь часто путают с «отражением», и рефлексивное. При этом некоторые субъективно-психические образования могут рассматриваться как рефлексивные. Психика индивида заключает в себе, по мысли автора, «рамку» потенциальной рефлексии, но сама эта рамка на ступени «возможного Я» не рефлектируется.

«Среди проявлений психического мы выделяем и определяем „созерцание“, „мышление“, „переживание“; в единстве они характеризуют то, что может быть названо рефлексией. Связь между психическим и физическим, отраженным в психике и отражаемым в ней охватывается понятием „идея“ (единство рефлексируемого (оригинал, прообраз) и рефлексированного (образ)).

„Я“ – это индивид в саморефлексии, – „идея себя, свойственная индивиду“. „Я“ может быть определено в терминах рефлексивной логики В. Лефевра. Первоначально мы обращаемся к оператору осознания (1 + х), рассматривая в качестве плацдармом реализации этой процедуры самого индивид Х (здесь мы существенно сужаем традиционное поле рефлексии). В результате имеем: „Я“ = Х + Х_Х. Х в этом выражении может интерпретироваться как рефлексируемое (объективно сущее), а X_X– как рефлексированное (субъективно сущее). Онтологическая модель Я (= Х + Х_Х) представляется нам в виде кубика Неккера; в силу волшебных перцептивных свойств этой фигуры (отдельные грани кубика, чередуясь, то выступают вперед, то отступают назад, борясь за лидерство), она являет собой динамический знак.

„Рефлексивное Я“ („Самость“). Самость – это Я как идея. Здесь мы вновь обращаемся к аппарату рефлексивной логики Лефевра и, в частности, оператору осознания. Представляется возможным использование таких его форм как (1 + х) и (1 + х + х²). В первом случае объектом его действия является Я, во втором – „индивид“. Данные наших собственных экспериментальных исследований, полученных с помощью метода „Не думай о…“, подтверждают правомерность положения о „двуслойности» самосознания (и в частности, возможности существования „Я без самости“), индивидуальные и возрастные особенности актуализации „рефлексивного Я“ (идеи идеи себя, присущей индивиду)» (Петровский, 2000).

Основываясь на разработанной им теоретической модели, В. А. Петровский анализирует различные состояния сознания и предлагает различать ясное и измененное состояния сознания. Критерием ясного сознания, с его точки зрения, является обратимость саморефлексии, «след в след» сопровождающей действия человека и динамику его психических состояний (человек при этом может вернуться назад, и вновь пройти пройденное). Измененное состояние сознания (ИСС) характеризуется необратимостью саморефлексии, при ИСС индивид не может «вернуться в прошлое», с тем, чтобы пройти путь заново. Наряду с понятиями ясного и измененного сознания В. А. Петровский (2000) предлагает говорить также о ясном и измененном состоянии самосознания.

В рамках другой научной школы Г. П. Щедровицкий (1974) утверждает, что, для того, чтобы осуществить рефлексию, индивид должен «…выйти из своей прежней позиции деятеля и перейти в новую позицию внешнюю по отношению к прежним, уже выполненным деятельностям, так и по отношению к будущей проектируемой деятельности. Это и будет то, что мы называем рефлексивным выходом…» (с. 23). Таким образом, Г. П. Щедровицкий выделяет две психологические позиции субъекта – деятеля и рефлексирующего. Позиция деятеля определяется тем, что субъект действия способен производить различные реальные или мысленные операции с предметами-объектами в планшете своего сознания. Эти предметы попадают в его сознание посредством их чувственного восприятия и представлены в нем в виде без-образных мыслей. Другие индивиды, точнее их ментальные образы, также могут стать объектами планшета и, соответственно, субъект получает возможность ими оперировать. Щедровицкий описывает мыслительный процесс как анализ взаимоотношений между объектами планшета сознания, их переосмысление и формирование новых отношений между ними. При этом у субъекта отсутствует осознание собственного мыслительного процесса и своего места в нем.

Позиция рефлексирующего возникает в момент рефлексивного выхода субъекта из потока своего сознания, что позволяет сделать собственный мыслительный процесс предметом анализа. В этом случае для субъекта становятся важными только два основных объекта – сам субъект и планшет его сознания. Он начинает исследовать взаимоотношения между ними, рефлексивно осмысливая непосредственно мыслительный процесс. Щедровицкий полагал, что в ходе такой рефлексии субъект способен осознать причины того или иного собственного стереотипа мышления, переосмыслить его, разработать новый способ мышления и, проанализировав, в свою очередь, уже его, осознать перспективы использования этих новых мыслительных стратегий в будущем. Новые знания, которые субъект развивает в рефлексивной позиции, принципиально отличаются от знаний, которые он получает, находясь в позиции деятеля. Эти новые знания Щедровицкий называет «рефлексивными знаниями» в отличие от знаний «деятельностных».

Таким образом, Щедровицкий описал две принципиально различные психологические позиции: деятеля и рефлексирующего – и соответствующие им два различных мыслительных процесса, продуктами которых являются различные типы знаний. Щедровицкий подчеркивал, что эти два мыслительных процесса не только не исключают друг друга, но оба учувствуют в осуществлении рефлексии. Субъект выходит в рефлексивную позицию, затем «возвращается обратно» в позицию деятеля, производя рефлексивное погружение. В ходе рефлексии субъект должен «…объединить обе позиции и обе точки зрения, „видеть“ и знать то, что „видит“ и знает второй и одновременно с этим то, что должен „видеть“ и знать он сам…» (Щедровицкий, 1974, с. 25). Рефлексия представляет собой динамичную смену позиции деятеля и позиции рефлексирующего, в ходе которой субъект одновременно удерживает в сознании как исходную позицию, так и рефлексивный выход из нее.

Обучение рефлексии, утверждает Щедровицкий, прямо зависит от развития способности соединять деятельностную и рефлексивную позиции, сохраняя при этом их актуальное содержание. При отсутствии взаимосвязи между этими важнейшими психологическими позициями, «…индивид всегда стоит перед дилеммой: он должен отказаться либо от знаний и представлений, передаваемых ему вторичным, не-рефлексирующим индивидом, либо от своей собственной деятельностной позиции и обусловленных ею представлений» (там же, с. 27).

Рефлексия у Щедровицкого служит универсальным механизмом развития деятельности, так как именно она обеспечивает возможность «выхода» из деятельностного процесса и направляется на дальнейшее осмысление деятельности, ее преобразование и развитие. Важно при этом, что эта деятельность не есть продукт активности отдельного субъекта, но представляет собой сложную кооперативную форму взаимодействия разных «позиционеров», объединившихся для решения определенной задачи.

Рефлексия как «рефлексивный выход» (Щедровицкий, 1974), обусловленный возникновением препятствий на пути реализации актуальной деятельности, неуспешностью самой этой деятельности или под влиянием какой-либо потребности (Зак, 1979), приводит нас к пониманию жизнедеятельности субъекта во временном измерении – в результате рефлексии жизнедеятельность предстает перед субъектом в интегрированной связи прошлого и настоящего, где критический рефлексивный анализ прошлого тесно связан с предвосхищаемыми образами будущего. Человек, проявляющий себя как субъект деятельности, «субъект жизненного пути» (К. А. Абульханова-Славская) в ходе рефлексии формирует и развивает свои осознанные цели, связанные с различными видами активности (Брушлинский, 1982).

В ходе исследований процесса решения творческих задач Б. В. Зейгарник (1981) выявила две формы рефлексии: предметную и личностную, различающиеся по объекту, на который они направлены. Предметная рефлексия служит для осознания предметных оснований или первичной модели реальности, скрытой за тем или иным действием. Личностная рефлексия направлена на собственное Я субъекта, на осознание смыслов, отношений, внутренних конфликтов. Зейгарник различает контрольную и конструктивную функции рефлексии, так как и предметная, и личностная рефлексия могут как иметь, так и не иметь направленность на переосмысление и перестройку исходных смысловых структур и отношений. Соответственно, контрольная функция личностной рефлексии служит для осознания внутренних оснований реализации деятельности в соответствии с принятым решением. Конструктивная функция личностной рефлексии направлена на перестройку отношений и смыслов как неэффективных для реализации деятельности в условиях актуальной ситуации.

Понимая под творческим мышлением процессы решения сложных задач и получения новых результатов или знаний, А. А. Тюков (1984) утверждает, что рефлексивный процесс состоит из актов сознания и творческого мышления. Рефлексия при этом определяется им как сознательный процесс, порождающий субъективное «инобытие» деятельности, чьи формы находят свое выражение в культурных языковых средствах. В рамках психологии творчества Я. А. Пономарев (1990) также акцентирует важнейшую роль и значимость рефлексии для исследования творческого мышления.

В предложенной В. П. Зинченко и Д. Б. Моргуновым двухуровневой структуре сознания, рефлексивный слой сознания образуется значениями и смыслами. В то же время, «рефлексивный слой сознания одновременно является событийным, бытийственным. В свою очередь бытийный слой не только испытывает на себе влияние рефлексивного, но и сам обладает зачатками или сходными формами рефлексии. Поэтому бытийный слой сознания с полным правом можно назвать со-рефлексивным… так как если каждый из слоев не нес на себе печать другого, они не могли бы взаимодействовать и даже узнавать друг друга» (Зинченко, Моргунов, 1994, с. 195).

В. А. Петровский (1982, 1985, 1992, 1996) исследует рефлексию, основываясь не только на собственной теории самопричинности личности, но также и с позиций предложенной им оригинальной концепции отраженной субъектности. Понятие отраженной субъектности выражает, согласно В. А. Петровскому, особое «внутреннее движение сознания и деятельности человека, осуществляющего отражение… Перед нами именно смысловая форма репрезентации одного человека другому, выступающая как движение преобразования жизненных отношений к миру последнего» (Петровский, 1985, с. 21). Отраженная субъектность определяется автором «как бытие кого-либо в другом и для другого». «Смысл выражения „человек отражен во мне как субъект“ означает, что я более или менее отчетливо переживаю его присутствие в значимой для меня ситуации… отражаясь во мне, он выступает как активное деятельностное начало, изменяющее мой взгляд на вещи, формирующее новые побуждения, ставящее передо мной новые цели; основания и последствия его активности не оставляют меня равнодушным, значимы для меня, или, иначе говоря, имеют для меня тот или иной личностный смысл» (Петровский, 1985, с. 18).

В. А. Петровский выделил три основные генетически преемственные формы проявления отраженной субъектности. Первая из них отражает запечатленность субъекта в эффектах межиндивидуальных влияний. Вторая форма отраженной субъектности выражена в представленности субъекта как идеального значимого другого. Она проявляется «в переживании присутствия «внутри» себя второй, альтернативной смысловой перспективы, принадлежащей Другому во мне. При осмыслении жизненных ситуаций во мне обнаруживаются два смысловых фокуса, находящихся в отношении диалога друг с другом. Подобное присутствие Другого во мне в виде альтернативной перспективы осмысления действительности не зависит от фактического его присутствия в ситуации» (Петровский, 1985, с. 20).

Претворенный субъект, согласно концепции В. А. Петровского, выступает в качестве третьей, завершающей формы отраженной субъектности. На этой стадии происходит полное слияние и взаимопроникновение смысловой перспективы Я и Другого и, как следствие, перестройка смысловой структуры самого Я.

Отмечая ограничения рефлексии, В. А. Петровский уточняет, что присутствие Другого в Я на этой стадии уже невозможно обнаружить рефлексивным путем, так как оно уже полностью интегрировано в ходе изменения личности.

Обобщая достижения рефлексивной психологии мышления и результаты собственных теоретических и экспериментальных исследований рефлексивных механизмов мышления, И. Н. Семенов (1990) развивает концептуальную модель рефлексивной организации мышления, на основе которой он разрабатывает методы категориально-нормативного анализа творческих задач, содержательно-смыслового анализа процессов их решений. Новые концептуально-методологические средства изучения роли рефлексии в структуре мышления составили теоретический и методический фундамент оригинального направления системно-психологического изучения рефлексивной саморегуляции творческого процесса в контексте проблем общей психологии (И. Н. Семенов, В. К. Зарецкий), педагогической (С. Ю. Степанов, И. В Палагина, Л. В. Григоровская), возрастной (Е. Р. Новикова, Л. А. Найденова), инженерной (А. В. Советов, М. И. Найденов) и клинической и патопсихологии (А. Б. Холмогорова, А. Н. Лавринович, Е. Т. Соколова).

Рефлексия в работах И. Н. Семенова становится процессом переосмысления субъектом своей мыследеятельности, что в результате и приводит к ее перестройке. Модель рефлексивной организации мышления была разработана И. Н. Семеновым на материале дискурсивного мышления при решении творческих задач. Предметом исследования являлись речевые высказывания субъекта в ходе решения поставленной перед ним задачи. Эти высказывания подвергались систематическому анализу для выявления динамики рефлексивного процесса и выявления последовательности преобразований содержательной и смысловой структур мыслительной деятельности субъекта. Содержательными высказываниями считались предметные и операциональные высказывания. Проведенные исследования позволили И. Н. Семенову выявить в структуре мышления операциональный, предметный, рефлексивный и личностный уровни. На рефлексивном уровне мышления проявляется отношение субъекта к ходу решения задачи и происходит осмысление и переосмысление этого процесса. Личностный уровень отражает отношение субъекта к самому себе и обеспечивает осмысление и осознание человеком самого себя как целостной личности, исполняющей роль субъекта мышления в ходе решения поставленной перед ним задачи. По мысли автора, различные типы рефлексивных высказываний могут служить диагностическими индикаторами этапов решения задачи. И. Н. Семенов утверждает, что в решении творческой задачи человек реализует себя, прежде всего, как творческая личность, а уж затем как носитель интеллекта и подтверждает этот свой яркий вывод результатами многочисленных экспериментальных работ, убедительно показывающих, что смысловой уровень мышления выполняет регулятивную функцию по отношению к содержательному.

И. Н. Семенов уделяет большое внимание характеристике психологических систем через анализ соотношения содержательных и смысловых функций высказываний. Однако, анализируя модель, предложенную И. Н. Семеновым, И. А. Васильев (1991) отмечает, что сами вербализованные смыслы являются продуктом длительного смыслового развития, происходящего в форме невербализованных смыслов, как это показано в работах школы О. К. Тихомирова. И. А. Васильев ставит при этом важнейшую конкретную исследовательскую задачу – изучить, как происходит становление рефлексивных функций разного типа на невербальном уровне взаимодействия в форме развития невербализованных смыслов и как происходит переход от одних рефлексивных функций к другим на основе опосредствования невербализованными смыслами.

В исследованиях, проведенных И. Н. Семеновым совместно с С. Ю. Степановым (1987), разработана методика личностно-рефлексивного диалога, направленная на развитие рефлексивно-творческих способностей обоих участников диалога путем специального воздействия на смысловой план совместного мышления.

Обобщив отечественные психологические исследования рефлексии, И. Н. Семенов и С. Ю. Степанов (1985) показали, что феномен рефлексии изучается с четырех основных позиций: кооперативной, коммуникативной, интеллектуальной и личностной. При этом первые два аспекта выделяются в исследованиях коллективных форм деятельности и опосредствующих их процессов общения, а другие два – в индивидуальных формах проявления мышления и сознания.

Кооперативный аспект рефлексии наиболее отчетливо показан в исследованиях субъект-субъектных видов деятельности и играет важную роль при планировании коллективной деятельности, когда необходимо учитывать координацию различных профессиональных позиций и групповых ролей субъектов, а также кооперацию их совместных действий. Рефлексия при этом рассматривается, например в работах Г. П. Щедровицкого, как выход субъекта из процесса деятельности во внешнюю позицию по отношению к ней. Акцент при изучении кооперативного аспекта рефлексии ставится на результатах применения рефлексии, а не на исследовании ее процессуальных механизмов или на индивидуальных различиях в их проявлении.

С коммуникативной позиции рефлексия рассматривается как важнейшая составляющая развитого межличностного общения и восприятия, как специфическое качество познания человека человеком (А. А. Бодалев). Коммуникативная рефлексия отвечает за способность субъекта «размышлять за другое лицо», понимать, что думают другие люди. Г. М. Андреева (1981), еще более конкретизируя коммуникативный аспект рефлексии, подчеркивает, что в социальной психологии под рефлексией понимается осознание действующим субъектом того, как он воспринимается партнерами по общению.

В контексте изучения когнитивных процессов интеллектуальный аспект рефлексии отражает способность субъекта выделять, анализировать и соотносить с предметной ситуацией собственные действия (В. В. Давыдов). Кроме того, изучение интеллектуального аспекта рефлексии включено в более общее исследование психологических механизмов теоретического мышления.

Согласно Т. В. Корниловой и С. Д. Смирнову, рефлексия – это важнейшая особенность человеческой психики, возможность «двойного» сознания, «мышления о мышлении», возможность наблюдать и переосмысливать собственные убеждения, мнения, суждения, жизненные установки. «Рефлексия представляет собой единство отражения и преобразования объекта; применение ее в исследовании приводит к творческой переделке самого изучаемого предмета» (Корнилова, Смирнов, 2006, с. 16).

Т. В. Корнилова и С. Д. Смирнов отмечают труднодоступность рефлексии для самонаблюдения и наблюдения извне в связи с одномоментностью ее протекания с другими психическими процессами. Тем не менее возможен переход мыслительных процессов, эмоций и даже ощущений в рефлексивный план, их осознание уже вне их протекания, например в случае, если субъект сознательно обращает на них внимание и начинает о них размышлять. Если это процесс мышления, то рефлексия преобразует возможности дальнейшего хода мысли: изменяет его направление, количество вариантов и др. Поэтому активность рефлексии требует дополнительных усилий для поддержания психического процесса, относительно которого она начала разворачиваться. Рефлексивные механизмы могут выполнять функцию освобождения субъекта от стереотипных мыслей, эмоций и переживаний. Осво бождающая сознание и мышление функция рефлексии обращена к жизненному опыту субъекта, иногда неадекватно представленному в его сознании. В результате рефлексии то, что казалось простым и понятным, оказывается на самом деле достаточно сложным и проблематичным, а иногда просто ошибочным. Рефлексия предполагает не просто процесс отражения реальности, но и контроль за ходом и условиями процесса познания. В результате рефлексии всегда возникает новое неявное знание, которое, в свою очередь, может быть отрефлексировано (Корнилова, Смирнов, 2006).

Личностный аспект рефлексии, в свою очередь, проявляется в процессах переосмысления и формирования новых образов себя в ходе активной деятельности или в результате общения с другими людьми. С его помощью осуществляется развитие более адекватных знаний о себе, о мире и о своем месте в этом мире. Личностная рефлексия служит не только для осознания и дифференциации различных подструктур целостного субъекта, например, таких как «физическое Я», «социальное Я», «творческое Я», «деятельностное Я», но, в первую очередь, для обеспечения интегративной функции Я, для синтеза этих различных психологических подструктур в единую неповторимую целостность – человеческую личность.

Согласно И. Н. Семенову (1994), кооперативная рефлексия, в свою очередь, дифференцируется на такие виды как фиксационная, адаптационная, ролевая, коррекционная и организационная; коммуникативная рефлексия – на эмпатийную, проективную и игровую; интеллектуальная рефлексия – на экстенсивную, интенсивную и конструктивную; личностная рефлексия – на ситуативную, ретроспективную, перспективную.

В частности, ситуативная рефлексия проявляется в виде «мотивировок» и «самооценок» и служит для непосредственной вовлеченности субъекта в актуальную ситуацию анализа ее элементов и осознания происходящего. Ситуативная рефлексия обеспечивает соотнесение предпринятых действий с переживаемой ситуацией, анализ их эффективности, а также координацию и контроль различных элементов деятельности в соответствии с изменяющимися условиями.

Ретроспективная рефлексия включается при анализе уже завершенной деятельности или прошлых событий. Эта форма рефлексии служит для выявления совершенных ошибок и направлена на анализ предпосылок, мотивов, этапов и результатов деятельности, а также, условий, в которых эта деятельность протекала в прошлом.

Перспективная рефлексия включает формирование представления о предстоящей деятельности, размышление об ожидаемых трудностях и препятствиях, планирование будущей деятельности, выбор оптимальных стратегий ее реализации, прогнозирование возможных результатов.

И. Н. Семенов и С. Ю. Степанов (1985) приводят несколько наиболее распространенных определений рефлексии: 1) способность разума обращать «взор» на себя; 2) мышление о мышлении; 3) анализ знания с целью получения нового знания или преобразования знания неявного в явное; 4) самонаблюдение за состоянием ума или души; 5) процесс переосмысления и преобразования внутренних ценностей, норм способов мышления; 6) исследовательский акт, направляемый человеком на себя.

С точки зрения авторов, во всей своей совокупности эти и другие дефиниции рефлексии определяют все многообразие содержаний, на которые может быть направлена рефлексия. Соответственно, субъект может рефлексировать: знания о ролевой структуре и организации коллективного взаимодействия; представление о внутреннем мире другого человека и причинах его поступков; знание об объекте и способы действия с ним; свои поступки и образы собственного Я как индивидуальности; свои ценности и способы их изменения. Различаются: кооперативный, коммуникативный, интеллектуальный и личностный типы рефлексии, которые я уже подробно описал выше. Личностная рефлексия обращена на самого человека, оказавшегося в процессе поиска, и соответственно приводит к переосмыслению его деятельности в целом.

В своих исследованиях психоаналитического процесса я изучаю именно личностный тип рефлексии, так как предметной действительностью, составляющей содержание, на которое направляется рефлексия в этом случае, является совокупность психологических процессов, их динамика, способы их восприятия субъектом и переосмысления отношения к ним (Спивак, 1989).

А. В. Карпов (2004) вслед за А. З. Заком (1976), И. Н. Семеновым, С. Ю. Степановым (1985), В. И. Слободчиковым (1994) отмечает, что в отечественной психологии сложились три ведущих направления в разработке проблем рефлексии: исследования личностного аспекта рефлексии, рефлексивного самосознания человека; работы по теоретическому и творческому мышлению и изучение рефлексии как познания человеком феноменов сознания других субъектов в ходе совместной деятельности. Каждое направление исследований сохраняет свою специфику, внося собственный вклад в изучение проблемы рефлексии в целом.

Кроме уже рассмотренных работ, значительный вклад в исследование личностной рефлексии внесла Н. И. Гуткина (1982), считавшая, что при экспериментальном изучении рефлексии исследователь имеет дело не самим рефлексивным процессом, а лишь с его феноменами. В согласии с другими авторами, она также различала логическую, относящуюся к области мышления форму рефлексии; личностную рефлексию, тесно связанную с аффективной сферой личности и межличностную рефлексию, реализующуюся во взаимоотношениях с другими людьми. С помощью логической рефлексии субъект исследует свое мышление, с помощью личностной рефлексии старается узнать свое Я, а межличностная рефлексия, согласно Н. И. Гуткиной, служит для понимания другого человека.

Рефлексии как разрыву в потоке жизни, способности отнестись к жизни в целом, произвести «ценностно-смысловое самоопределение» придается особое значение в концепции В. И. Слободчикова. Рефлексия определяется им как «специфически человеческая способность, которая позволяет ему сделать свои мысли, эмоциональные состояния, свои действия и отношения, вообще всего себя – предметом специального рассмотрения (анализа и оценки) и практического преобразования…» (Слободчиков, 1994, с. 22).

Такое понимание рефлексии присутствует также в работах К. С. Абульхановой-Славской, А. Г. Асмолова, Б. С. Братуся, Ф. Е. Василюка, В. В. Знакова, Д. А. Леонтьева, В. С. Mухиной, В. Ф. Петренко, В. А. Петровского, Е. Т. Соколовой, Г. А. Цукермана, В. С. Шарова и др. Рефлексия здесь выступает как психологический механизм изменения индивидуального сознания, как активное размышление человека о самом себе, о своем целостном Я, а не только о своих мыслях и чувствах. Рефлексивно осмысливая самого себя, человек изменяет и развивает себя, соотносит и координирует свою деятельность, эмоции, мысли, желания и ценности с другими людьми, с их ценностно-смысловыми основаниями, с общечеловеческими ценностями. Рефлексия при этом становится смысловым центром человеческой реальности, а возможно, и всей жизнедеятельности человека (Шаров, 2000).

Рассматривая критические ситуации в жизни субъекта, характеризующиеся невозможностью реализации им внутренних необходимостей своей жизни, Ф. Е. Василюк (1984, 1991, 2005) отмечает, что они выражаются в нарушении смыслового соответствия сознания и бытия субъекта. Восстановить это соответствие, по мысли автора, невозможно ни путем предметно-практической деятельности, ни путем познавательной деятельности, осознания. «Подлинная проблема, стоящая перед субъектом, ее критический пункт состоят не в осознании смысла ситуации, не в выявлении скрытого, но имеющегося смысла, а в его создании, в смыслопорождении, смыслостроительстве» (Василюк, 1984, с. 24). Смыслостроительство, согласно концепции Ф. Е. Василюка, осуществляется в особого рода внутренней деятельности – деятельности переживания. Эта особая внутренняя работа, осуществляемая личностью, направлена на устранение смыслового рассогласования сознания и бытия, восстановление их соответствия и обеспечивает повышение осмысленности жизни.

Рассматривая внутреннюю работу переживания, осуществляющуюся при молитве, Ф. Е. Василюк (2005) отмечает различные попытки субъекта овладеть кризисной ситуацией: работа ума, которая основывается на рациональных, сознательных процессах; непроизвольное непосредственное переживание, также оказывающееся несостоятельным, и, наконец, переживание в форме молитвы, в котором не только не отбрасываются за негодностью те состояния, в которых душа пребывала в ходе безуспешных попыток совладания, но последние сохраняются, преобразуются и соединяются в новую форму. В молитве, согласно Ф. Е. Василюку, устанавливается продуктивное соподчинение рационального и эмоционального уровней, молитва становится «произвольной непроизвольностью, активной пассивностью» (Васи-люк, 2005, с. 25). С моей точки зрения, в этом подходе Ф. Е. Василюка к психологическому анализу состояний сознания личности преодолевается, помимо прочего, и сугубо рациональный взгляд на рефлексивную внутреннюю работу и рефлексия приобретает неосознаваемое и аффективное измерение. Рассматривая рефлексию ИСС как рефлексию нерефлексивного, я полагаю, что этот тип внутренней работы близок к предложенной Ф. Е. Василюком формуле: активная пассивность, произвольная непроизвольность.

В целостном процессе переживания, Ф. Е. Василюк различает «три слоя, или плана протекания: а) план непосредственного переживания, в котором происходит испытывание душевных состояний, проживание чувственного опыта, б) план выражения, в котором осуществляются разные формы экспликации внутренних состояний и процессов, и в) план осмысления, в котором разворачивается внутренняя работа самосознания по осмыслению душевных состояний и всей экзистенциальной ситуации» (Василюк, 2005, с.30). Понятие «переживание» здесь употребляется В. Е. Василюком и для обозначения внутренней работы («переживание-работа»), направленной на совладание с ситуацией невозможности, и для обозначения такого уровня функционирования сознания как непосредственное чувствование, испытывание тех или иных содержаний и состояний – «переживаниеиспытывание».

Вступая в полемику с Ю. Джендлином (Gendlin, 1982) и конфронтируя с его взглядами, Ф. Е. Василюк настаивает на том, что переживание-испытывание не является первичной психологической субстанцией, через самое себя определяемой и для себя существующей реальностью, реализующей, помимо прочего, и функцию смысловой переработки, т. е. функцию переживания-работы. Напротив, именно переживание-работа является субстанцией по отношению к переживанию-испытыванию. Здесь переживание понимается Ф. Е. Василюком не как процесс, существующий сам собою, а как деятельностный процесс, совершаемый личностью. Последнее, как отмечает автор, имеет принципиальное значение для психотерапевтической практики: «От того, будем ли мы в терапевтическом процессе делать ставку на переживание как активность личности или на переживание как самодействующий процесс, зависят и методы терапии, и ее стиль, и терапевтические отношения, и результаты» (Василюк, 2005, с. 38).

Анализируя топику переживания, Ф. Е. Василюк (2005) различает два его измерения: «внутреннее – внешнее» и «глубокое – поверхностное». В соответствии со вторым измерением, всякое открытие переживания оказывается ценным не само по себе, а лишь постольку, поскольку оно способствует его углублению. Переживание, с его точки зрения, может быть уплощенным, поверхностным или глубоким. Первое обеднено смыслом, локально по содержанию, ограничено и осуществляется как бы само собою, без участия личности. Личность не учувствует в переживании не в том смысле, что она безучастно и бесстрастно наблюдает за своим переживанием, а в том, что она поглощена, одержима им, не отличая его от самой себя. От поверхностного глубокое переживание, по мысли автора, отличается двумя главными чертами: смысловой интегральностью и личностной включенностью. Первая состоит в том, что в «содержании переживания различные стороны и пласты жизни полифонически перекликаются, вступая в смысловое взаимодействие между собой. Вторая черта, личностная включенность, выражается в том, что личность, с одной стороны, отличает себя от переживания, а с другой – активно участвует в осуществлении переживания, принимая его как реальность, но не как окончательный твердый факт, а как находящийся в становлении смысловой процесс. Личность формирует свое отношение к этому процессу, оценивает и переосмысливает его, поддерживает в нем один тенденции, смиряется с другими, борется с третьими, ищет формы, средства и пути его осуществления» (Василюк, 2005, с. 63).

В этой точке мое понимание внутренней рефлексивной работы в ИСС и критика «разрядочных», антирефлексивных стратегий некоторых современных видов психотерапии близки к концепции переживания-работы Ф. Е. Василюка, утверждающего, что «неразборчивое культивирование всякой экспрессивности в современной психологической практике нечувствительно к измерению глубины и потому может вести к самым разным результатам. Колотить ли резиновую куклу начальника или научиться выражать свое негодование в виде «Я-сообщения» – в проекции на отдельно взятую шкалу «интро— экстравертивности» – эти техники могут оказаться совсем рядом, поскольку примерно в одинаковой степени выводят вовне внутреннее. Но на шкале смысловой глубины они репрезентируют прямо противоположные тенденции. Начинаясь от одной эмоциональной точки… эти два способа выражения приведут к принципиально различным психологическим последствиям. Выражение чувства с помощью ударов по резиновой кукле ведет не просто к выплескиванию, излиянию избытков напряжения; исходное чувство отливается при этом в определенную культурно-психологическую форму, а именно в форму лишенной смысла злобы. «Бессмысленная злоба» со временем превращается в относительно самостоятельный психологический организм, который будет периодически требовать механической разрядки. Выражение этого же чувства в виде Я-сообщения может привести к совсем другим последствиям. Я-сообщение требует от человека рефлексивного и волевого контроля своего аффективного состояния и способа его выражения. Чтобы осуществить Я-сообщение, необходимо задержать непосредственное реагирование, осознать свое чувство, найти адекватное ему словесное описание, нащупать подходящую диалогическую форму выражения и, наконец, осуществить этот диалогический акт. Понятно, что влияние этого типа выражения на партнера по общению и социальную ситуацию будет радикально отличаться от влияния непосредственного отреагировання того же чувства. Но для нас в данном контексте важнее другое – обратное влияние способа выражения переживания на само это исходное переживание. Я-сообщение «воспитывает» переживание, делая его более прозрачным для сознания, управляемым для воли, более личностным, делает его говорящим личностным опытом… Каждая психотехника есть одновременно и антропотехника, она формирует культуру душевной жизни, проторяет пути и создает формы, которыми и в которых личность начинает чувствовать, думать и действовать» (Василюк, 2005, с. 64).

Изучая проблему существования смысла в сознании, Д. А. Леонтьев определил рефлексию как «уникальную человеческую способность произвольно манипулировать образами в поле сознания и направлять луч осознания на объекты и механизмы, обычно остающиеся вне этого поля», функция которой «неразрывно связана с функцией смысловой регуляции как регуляции жизнедеятельности в целом» (Леонтьев Д. А., 1999, с. 144). Подходы к изучению рефлексии классифицируются Д. А. Леонтьевым по типу содержаний сознания, на которые рефлексия направлена. Рефлексия – пятая подсистема сознания – может быть направлена на любую из остальных четырех подсистем сознания – 1) элементы образа мира («экран» сознания), 2) механизмы сознания (то, благодаря чему создается этот образ мира из наличной стимуляции), 3) «осмысляющая подсистема» сознания, 4) внутренний мир. В зависимости от подсистемы сознания, на которую направлена рефлексия, сама рефлексия выступает в различных формах: 1) объективации – осознания определенных аспектов внешней ситуации и ее идеального преобразования; 2) классической интроспекции как метода изучения собственного сознания; 3) решения «задачи на смысл» (Леонтьев А. Н., 1977) и 4) «ценностно-ориентационной деятельности». Отмечая многозначность понятия рефлексии, Д. А. Леонтьев указывает, что «разные исследователи подразумевают под рефлексией совершенно разные вещи» (там же, с. 144). Сопоставляя существующие трактовки рефлексии, автор наряду с различием, лежащим в основе вышеуказанной классификации, находит общее в понимании процессуального плана рефлексии – «осознание и произвольное оперирование в идеальном плане с определенными содержаниями сознания» (там же).

Говоря о «рефлексивных процессах», Д. А. Леонтьев отмечает, что они могут не осознаваться полностью. Соглашаясь с этим, я, в свою очередь, предполагаю, что в данном случае понятие «рефлексивные процессы» объединяет рефлексию субъекта как факт обращения сознания на собственные содержания, преследующего определенную осознанную цель и мыслительный процесс, протекающий в основном неосознанно, но подчиненный этой цели и регулируемый субъектом с помощью рефлексии над его осознаваемыми результатами.

В развиваемой В. В. Знаковым (1998, 2005, 2007, 2008) оригинальной концепции самопонимания и самопознания субъекта, последние тесно связаны с личностной рефлексией. «Самопонимание неразрывно связано с рефлексией. Самопонимание (в отличие от самосознания) всегда основано на таком рефлексивном анализе своего опыта, который в результате умственных операций и действий приводит к переструктурированию, переосмыслению, т. е. преобразованию внутреннего мира субъекта» (Знаков, 2005, с. 120). Отмечая, что рефлексивность, обращение внимания на основания своего бытия является одной из главных психологических особенностей человека как субъекта, автор добавляет, что самопознание и само-понимание, с одной стороны, неизбежно приводят к осознанию психологической противоречивости своей сущности и разрешению конфликтов, связанных с этим, и, с другой стороны, способствуют возрастанию целостности и гармоничности внутреннего мира субъекта.

Обращаясь к исследованию рефлексии, В. В. Знаков уточняет, что возникновение самопонимания начинается «с осознания собственного Я как активной рефлексивной инстанции, контролирующей внутренний опыт. При этом постепенно формируется представление о том, что возможности контроля не безграничны, а скорее ограничены. Немного позже … формируется представление о двух уровнях внутреннего опыта, сознательном и бессознательном, каждый их которых способен влиять на мысли и действия» (Знаков, 2005, с. 238). По мысли автора, субъект постепенно формирует целостное представление о себе, в то же время признавая ограничения саморефлексии и сознательного контроля.

В. В. Знаков отмечает существенную роль рефлексии, самосознания, самоактуализации, бытийных ценностей в формировании самопонимания субъекта. Он описывает также и ограничения рефлексии. Самопонимание как категория психологии человеческого бытия отражает осознание динамики изменяющихся, временных ценностно-смысловых образований Я, в формировании которых существенную роль играет плохо поддающаяся рефлексии структура личностного знания человека, включающая наряду с достоверным знанием и совсем неосознаваемые компоненты.

В концепции психологии правды, В. В. Знаков (1999) отмечает критическую важность искренности и правдивости в рефлексивном процессе самопонимания. Переступание границ правдивости приводит к отчуждению подлинной сущности человека. «Понять себя – значит выйти за пределы и узнать правду о себе. Не общезначимую истину, связанную с получением новых достоверных знаний, а смыслопорождающую личностную правду» (Знаков, 2005, с. 240). Понимание правды, по мысли автора, придает силы не только для личностного изменения и роста, но также изменяет бытийный план сознания субъекта.

Исследуя взаимосвязь рефлексии и самопознания субъекта, В. В. Знаков отмечает, что постановка вопросов самому себе, относящихся к альтернативным выборам и решениям, позволяют субъекту выявить потенциальные возможности саморазвития. «От рефлексивного анализа отношения к себе в значительной степени зависит понимание бытия» (Знаков, 2005, с. 193).

Рефлексия, согласно В. С. Шарову (2000), представляет собой одну из подсистем регуляции, наряду с активностью и ценностно-смысловой сферой. Она выполняет базовую функцию регуляции внешней и внутренней активности человека. Само-отражение, обращенность на себя, создают основу для реализации регулятивной функции рефлексии, которая «простраивает», структурирует внутренний мир человека, приводя его в соответствие запросам внешнего мира. Рефлексия здесь служит для целенаправленной перестройки себя и перехода на новый, более высокий уровень развития. Согласно В. С. Шарову, внутренний мир человека представлен содержательными элементами ценностно-смысловой подсистемы регуляции, а сами ценности, смыслы и мотивы являются его границами и одновременно основанием регуляции, источником активности человека. В ходе рефлексии происходит дифференциация, переосмысление и повторная интеграция внутренних границ человека, формирование его идентичности. Две возможности последствий рефлексии субъекта, описанные Рубинштейном как «путь к опустошенности» и «путь к нравственному построению жизни», можно представить как деструктивную и конструктивную. Столь различные следствия рефлексии субъекта в отношении себя и собственной жизни связаны с индивидуальными особенностями отражения внешних условий, обстоятельств и воздействий окружающего мира опосредованно и во взаимодействии с внутренними условиями субъекта. Согласно субъектно-деятельностному подходу, в отечественной психологии именно внутренние условия субъекта, формируясь и изменяясь в процессе развития, «обусловливают тот специфический круг внешних воздействий, которым данное явление, процесс и т. д. могут подвергнуться» (Брушлинский, 1994, с. 568). Внутренние условия субъекта определяют конструктивный или деструктивный характер его рефлексии и прямо связаны с той или иной реализацией основных функций рефлексии субъекта – самопознание и саморегуляция.

Б. В. Зейгарник (1981, 1989) исследовала саморегуляцию и опосредованное поведение (сознательное, подчиненное целям) в норме и патологии. «Опосредованное поведение – это всегда поведение зрелой личности. Это подчинение целям, которые всегда стоят перед человеком. Опосредованность формируется, если имеет место осознание не только своих поступков, но и своих мотивов, стоящих за ними. Вместе с тем процесс смыслообразования, выделения целей возможен только при наличии опосредованности, умения выходить за рамки ситуационного поведения» (Зейгарник, 1981, с. 109).

Смысловые образования, согласно Б. В. Зейгарник, выполняют функции контроля за жизнедеятельностью, и «именно благодаря наличию смысловых образований оказывается возможной саморегуляция при постановке целей, при осознании своих поступков» (там же, с. 108). Способность человека «стать над ситуацией» обеспечивается механизмом рефлексии и может нарушаться при психической патологии.

Важная роль личностной рефлексии отмечается в работах Е. Т. Соколовой (1986, 1995, 1997, 2001). Исследуя зависимость самооценки подростка от отношения к нему родителей, Соколова Е. Т. и Чеснова И. Г (1986) экспериментально показали, что повышение уровня самопринятия и самоуважения способствует развитию процесса саморефлексии. В разработанной Е. Т. Соколовой концепции пограничного самосознания главным фокусом психотерапевтического воздействия становится «восстановление разрушенного в онтогенезе паттерна безопасных межличностных отношений и через него – целостного образа Я в единстве непосредственно чувственного переживания и рефлексивного осознавания» (Соколова, 1995, с. 98).

С помощью авторского метода диалогического анализа клинического случая Е. Т. Соколова и Н. С. Бурлакова (1997) демонстрируют появление в психотерапии различных рефлексивных Я и его взаимоотношений как с внутренними образами самого себя, так и Другого. Авторы особо подчеркивают принципиальную диалогичность рефлексивных позиций субъекта. Так, в рассматриваемом ими клиническом случае рефлексивная позиция, будучи диалогической, встраивается между «Я-влекомым к Другому, желающим его поддержки, и Я-агрессивным, желающим встать на место счастливого Другого» (Соколова, Бурлакова, 1997, с. 66).

Согласно методологическому принципу отечественной психологии – принципу единства сознания и деятельности, сознание и психика в целом не только проявляются, но и формируются в практической и теоретической деятельности субъекта. Понятие переживания как внутренней деятельности, введенное Ф. Е. Василюком (1984, 1991, 2005), делает возможным применение положения о порождении и изменении смыслов в деятельности и относительно процессов, не связанных с внешне наблюдаемой предметно-преобразовательной активностью.

Поскольку любые процессы смыслообразования направлены «сверху вниз», т. е. от полюса субъекта деятельности к полюсу ее объекта (Зинченко, Мунипов, 1976), то изучение влияния внутренних условий деятельности, включающих особые глубинные структуры психики, является необходимым. Василюк (1984) предлагает для обозначения таких глубинных психических структур термин «схематизмы», включая в их число «интроекты» З. Фрейда, «комплексы» К. Юнга, «сценарии» Э. Берна и т. п. Смысловые образования порождаются и изменяются в деятельности субъекта, «в них в специфической форме отражено пристрастное, индивидуализированное отношение субъекта к миру» (Асмолов, Насиновская, Басина, 1979). В отличие от познавательных структур сознания, накапливающих опыт познания мира, смысловые образования, в особенности относящиеся к глубинным структурам психики и формирующиеся в раннем онтогенезе, отражают опыт отношений с миром, смысловой опыт, через который преломляется логика «познавательного слоя» (Вилюнас, 1976) сознания. «Схематизм как таковой, если он не связан с аффективно заряженной смысловой диспозицией, не порождает новых смыслов; но он как бы «искривляет пространство», в котором протекают смысловые процессы, преобразовывая в соответствии со своими «формообразующими закономерностями» (Василюк, 1984) логику психического отражения в «иную логику», которая и становится потенциальной схемой, определяющей развитие смысловых связей, т. е. направление процессов смыслообразования» (Д. А. Леонтьев, 1999). По сути, сама эта «иная логика», носящая метафорический характер, объективированная в мифах и проявляющаяся в сновидениях, и есть логика смыслов, т. е. отражения не мира как такового, а мира в его единстве с субъектом (Асмолов, 1996; Братусь, 1999, 2006; Леонтьев Д. А., 1999). Субъект в процессе рефлексии оперирует образами объектов и явлений действительности, которые представляют собой отражение предметов в личностно-значимой связи с субъектом (Рубинштейн, 1957), соответственно специфика этих связей выражается и в суждениях, являющихся результатами рефлексии.

Таким образом, мы видим, что рефлексия субъекта ограничена в своих возможностях объективации, анализа, свободы формирования целей и смыслообразования внутренними условиями несовпадения личностного смысла с «жизненным смыслом».

В мыслительной деятельности субъекта вообще и особенно рефлексии как его познавательной активности, намеренно направленной не на объекты внешнего мира, а на свое знание о них, на себя самого и на содержания своего сознания, принципиально важным представляется дифференциация личностных смыслов и значений (Леонтьев А. Н., 1972). Степень осознанности в результате рефлексии личностно-значимой связи с объектом (С. Л. Рубинштейн), личностного смысла, выражающего отношение субъекта к объекту или явлению (Леонтьев А. Н., 1972) может быть критерием определения уровня рефлексии. О задаче на осознание смысловых связей человеку сигнализируют «безотчетные, т. е. субъективно беспричинные эмоции, порождая вопрос: „Что произошло, что дало эмоциональный след, эмоциональный тон жизни (настроение)?“» (А. Н. Леонтьев). С. Л. Рубинштейн обнаруживает неосознанные или неадекватно осознанные чувства там, где причина переживания остается скрытой от субъекта (Рубинштейн, 1959). Д. А. Леонтьев (1999) уточняет, что неосознанным в такой ситуации является именно смысл и необходима рефлексивная работа сознания над собой и над миром для «определения места объекта или явления в жизнедеятельности субъекта».

Решение задачи на смысл приводит к его вербализации, т. е. к его воплощению в значениях, способствует его логической завершенности, но препятствует его дальнейшему развитию. Это изменение приводит к подчинению законов взаимодействия смыслов логике сознания вместо вневременной и нечувствительной к противоречиям (Асмолов, 1996) логики бессознательного. В результате рефлексии – осмысления – отдельное явление обнаруживает свое место в целостной многоуровневой смысловой сфере (Братусь, 1999), тогда такая рефлексия имеет конструктивную направленность и способствует интеграции и саморегуляции личности.

Но необходимо учитывать, что может произойти «сокрытие смысла» (Соколова, 1995), маскировка личностно значимой связи с объектом, тогда рефлексивная работа окажется в лучшем случае бесполезной. Если же в форме личностного смысла закреплен негативный или патогенный опыт субъекта, то результатом рефлексии будет соответствующее ему травмирующее переживание, и, как следствие такого рода рефлексии, будет осуществлен выбор субъекта в пользу соответствующего поведенческого стереотипа, настолько же отклоняющегося от оптимального поведения в реальной ситуации, вызвавшей необходимость рефлексии, насколько отклоняющимся от жизненного смысла является сокрытый личностный смысл.

Проблема разведения значения и личностного смысла в психологии рассматривалась А. Н. Леонтьевым (1972) прежде всего в связи с разведением совокупного социально-исторического опыта жизнедеятельности социальной общности и индивидуально-специфического преломления этого опыта в жизнедеятельности отдельного человека. Индивидуализированные значения, являясь образующими не общественного, а индивидуального сознания, отражают видоизменения понятий в процессе интериоризации. В. В. Столиным и М. Кальвиньо было выявлено, что «уже отдельно взятое значение, если оно выражает тот или иной личностный смысл, приобретает в сознании семантические компоненты, не предполагаемые словарным значением слова. Различными оказываются и эмоциональный тон (констативный, или аффективный компонент значения) и особенности противопоставления значения другим значениям» (Столин, 1983, с. 226). В результате рефлексии без осмысления происходит «называние», определение происходящего в сознании, согласно индивидуальной системе значений. Внутренняя речь, соответствующая такого рода рефлексии, выполняет функцию «замещающего „эрзац“-удовлетворения потребности в общении», служит для «эмоциональной разрядки» и «средством воздействия на самого себя» (Брушлинский, Поликарпов, 1988). С одной стороны, таким образом, индивидуальный опыт предстает осознанным в социально-нормированной форме, но, с другой стороны, выводы, сделанные в результате рефлексии – «называния» – могут отражать существенные отклонения в индивидуальной системе значений от общепринятой, вызванные особенностями индивидуального опыта, в том числе негативного или патогенного. Кроме осознания личностного смысла конструктивная рефлексия предполагает его отделение от значения и осознание значения как объективного.

С помощью рефлексии субъект имеет возможность получить ответы на вопросы: «Что происходит?», «Что это для мира?», «Что это для меня?» в соотнесении их между собой для выбора опосредованного своими целями способа поведения. Степень, в которой может быть реализована эта возможность, определяется такими внутренними условиями, как система личностных смыслов и индивидуальная система значений.

Процесс интрапсихической саморегуляции, каковым является рефлексия, можно изучать исходя из методологии Л. С. Выготского как генетически производные от интерпсихической регуляции, направленной на другого человека. По степени овладения субъектом психическим процессом рефлексии можно выделить следующие формы: обращение внимания на себя и на содержание собственного сознания, которое можно выражается в ощущении «Со мной, во мне что-то происходит»; «называние» происходящего с использованием индивидуальной системы значений, которая несет в себе индивидуально-специфические отличия от существующей в общественном сознании. Эти отличия в сочетании с явлениями «слитости» в индивидуальном сознании значения и личностного смысла (А. Н. Леонтьев) определяют степень объективации или возможной «ошибки» в осознании происходящего; «осмысление» отдельного явления с целью нахождения его места и роли в соотношении с целостной многоуровневой смысловой сферой личности (Б. С. Братусь). С помощью такого рода рефлексии субъект имеет возможность разрешить внутренние конфликты для самореализации в выбранном направлении.

Рефлексия-«осмысление» является сугубо индивидуальной деятельностью и предполагает на операциональном уровне владение особым способом организации мышления. Рефлексия как направленная мыслительная деятельность включает непрерывный внутренний процесс мышления, протекающий по большей части неосознанно, и систему мыслительных операций, на основе которых возможно сформировать новые умственные действия (Брушлинский). Таким образом, становится возможным обучение целенаправленному применению определенных умственных действий в отношении содержаний собственного сознания, т. е. рефлексии.

Мы видим, что система личностных смыслов и отклонения в индивидуальной системе значений от общепринятой являются теми внутренними условиями, которые ограничивают степень объективации результатов рефлексии. Следовательно, для увеличения степени объективации рефлексии – «называния» – необходимо сделать целью специально организованной рефлексии осознание основополагающих особенностей индивидуального смыслового опыта и индивидуальной системы значений. Тогда появилась бы возможность для углубления самопознания с помощью «рефлексии-осмысления» и расширения возможностей осознанного выбора целей и способов их достижения.

Рассматривая современные исследования личностной рефлексии, следует также упомянуть о более поздних работах Ю. С. Степанова и его учеников, которые в результате привели к появлению нового психологического направления – рефлексивно-гуманистической психологии: Степанов (1990); Кремер (1991); Байер (1993); Варламова (1994); Катрич (1994); Маслов (1994); Полищук (1994); А. В. Растянников (1997) и др.

Исследования различных аспектов личностной рефлексии позволили С. П. Варламовой и С. Ю. Степанову (2002) описать механизм становления творческой уникальности личности, в котором рефлексия играет ведущую роль. В связи с этим авторы начали разработку практических методов развития творческого начала в человеке через экзистенциальный и мотивационный план его бытия, через актуализацию его потребности в творческой самореализации, через осмысление человеком себя как творческого субъекта.

Цель рефлексивно-гуманистической психологии, согласно Е. П. Варламовой и С. Ю. Степанову (2002), состоит в: «1) выявлении конструктивного потенциала принципа психологической относительности; 2) поиске особенностей реализации потенциала в становлении творческой уникальности человека, т. е. в творческом самопревозможении и самопреображении человека» (с. 122).

Отличительным моментом рефлексивно-гуманистического направления в психологии является признание рефлексивно-смысловой обусловленности высших проявлений человека. Разрабатывая психологию сотворчества, С. Ю. Степанов, ставит задачу прояснить специфику развития и реализации феноменов высшего уровня психики человека – его рефлексивно-инновационных возможностей рефлексивно-творческого потенциала (С. Ю. Степанов, Е. З. Кремер), творческой уникальности человека (Е. П. Варламова), жизнетворчества (А. С. Сухоруков), сотворчества (А. В. Растянников), профессиональной самореализации (С. Н. Маслов, О. А. Полищук, И. В. Байер).

Выделяя в качестве объекта исследований рефлексивно-гуманистической психологии сотворчества творческую уникальность и феноменальность человека, Е. П. Варламова и C. Ю. Степанов определяют предмет исследования как процесс творческого самоопределения и саморазвитие. Объяснительным принципом они считают рефлексивно-инновационный процесс, методом работы с феноменами высших творческих проявлений человека – рефлепрактику. Авторы отмечают, что «модель рефлексивно-инновационного процесса является концептуальным результатом многочисленных эмпирических исследований процесса мышления при решении творческих задач, она отображает вес аспекты психологического механизма творчества рефлексивно-гуманистического подхода» (Варламова, Степанов, 2002, с. 206).

Заканчивая обзор научных работ, посвященных исследованию личностной рефлексии, я могу согласиться с Е. В. Улыбиной (1999) в том, что акты осознания и механизмы рефлексии самосознания продолжают пока оставаться «темной частью учений о самосознании».

Второе направление исследований рефлексии – изучение теоретического и творческого мышления – было уже выше продемонстрировано в описании работ И. Н. Семенова. В этом же русле Ю. Н. Кулюткин (1979) рассматривает рефлексивную регуляцию как основной механизм реализации мыслительных процессов. Рефлексия мыслительной деятельности служит ее самоорганизации и представляет собой не только необходимую сторону мышления, но и основной психологический механизм. Подобным образом понимают рефлексию ряд других авторов: А. М. Матюшкин, О. К. Тихомиров, И. С. Ладенко и др. Например, И. С. Ладенко указывает, что рефлексия является «своего рода самонаблюдением, средством самоконтроля и саморазвития мышления» (Ладенко, 1987, с. 114).

Третье и последнее направление изучения рефлексии связано с кооперативной деятельностью людей и задает социально-психологический контекст индивидуальной рефлексии (В. А. Лефевр, Г. П. Щедровицкий, В. В. Рубцов, Е. Н. Емельянов, А. В. Карпов, В. Е. Лепский и др.). В качестве объекта рефлексии в данном случае выступают явления сознания не только самого человека, но и взаимодействующих с ним людей. Рефлексия, по мнению этих авторов, – это механизм понимания Другого – проникновение в его сознание, познание его содержательных аспектов и их переживание в собственном сознании. Этот рефлексивный механизм постижения Другого включается в ходе активного социального взаимодействия и служит механизмом развития деятельности.

В русле данного направления авторами акцентируется социальная природа рефлексивного процесса. Так, И. С. Кон отмечает: «Рефлексия на себя есть, по сути дела, не что иное, как способность поставить себя на место другого, усвоить отношение других к себе» (Кон, 1989, с. 37). Считая, что рефлексия играет важную роль в процессах самовоспитания, И. С. Кон описывает три ступени развития данного процесса. Сначала субъект обучается наблюдать за своими мыслями, чувствами и действиями. Тем самым он начинает развивать рефлексивный процесс созерцания. На втором этапе субъект замечает определенную противоречивость каких-то своих мыслей и поступков и осознает неадаптивность некоторых из них. Это включает его внутренний диалог, переводя рефлексию как осознание в рефлексию как размышление и превращая самопознание в самовоспитание – сознательное формирование и закрепление новых, желательных элементов поведения. Значимым, с точки зрения И. С. Кона, является то, на что конкретно направлена рефлексия субъекта: на свою социальную идентичность или на индивидуальные внутренние состояния. Автор утверждает, что именно внимание к социальным, «публичным» аспектам Я повышает вероятность социально-нормативного поведения, в то время как рефлексия внутренних аспектов Я к подобному «социально желательному» эффекту не приводит (Кон, 1981). К подобным выводам приходит В. И. Сосновский (1995), трактующий рефлексию как базовый механизм организации совместной деятельности и как механизм регуляции собственной деятельности субъекта в его отношениях с социально-предметным миром.

Акцент на функции адаптации к внешнему социальному миру через регуляцию своего поведения и изменение себя ставится и в работах А. В. Карпова (2004), изучающего рефлексивные процессы в управленческой деятельности. Социальный аспект рефлексии выражен в работах В. Е. Лепского. Использование рефлексивного подхода, по его мнению, способствует преодолению ряда стереотипов, доставшихся нам в наследие от XX в., тормозящих стабилизацию и развитие мирового сообщества. В последние годы благодаря инициативе лаборатории психологии рефлексивных процессов Института психологии РАН сформировалось международное междисциплинарное сообщество специалистов в области исследования рефлексивных процессов и создания рефлексивных технологий. По утверждению В. Е. Лепского, «сообщество способно и готово принять активное участие в оперативном решении вставших перед человечеством сложнейших междисциплинарных проблем выживания и развития» (Лепский, 2002, с. 44).

К рассмотренным выше основным направлениям исследования рефлексии А. В. Карпов (2004) добавляет новые: генетическое направление (В. В. Барцалкина, Н. И. Люрья); изучение рефлексии как фундаментального механизма самопознания и самопонимания (В. В. Знаков) и метакогнитивную парадигму (М. Келлер, М. Кэплинг, Дж. Флейвелл, М. А. Холодная).

Опираясь на свои обширные исследования рефлексии в управленческой деятельности, А. В. Карпов (2004) считает, что рефлексивность как одна из форм функционирования сознания принципиально континуальна и не подчиняется формуле «все или ничего», согласно которой сознание и рефлексия в конкретный момент либо присутствуют, либо нет. Он полагает, что с феноменологической точки зрения сознание презентировано субъекту «все и сразу», целостно и интегративно, и человек, находящийся в том или ином состоянии сознания, оказывается неспособен осознавать различия в мере его выраженности.

Последнее, с моей точки зрения, неверно и с феноменологической, и с концептуальной точки зрения. Феноменологически каждому из нас знакомы состояния усталости и «притупленности» сознания, просоночные состояния перед засыпанием и сразу после пробуждения и др. Концептуально это имеет отношение к важнейшей функции рефлексии – рефлексии собственного состояния сознания; рефлексии как не только «мышления о мышлении», но и сознания (рефлексии) о сознании.

Если сознание (и рефлексия) континуальны, то они, возможно, могут быть квантифицируемы, предполагает А. В. Карпов. Постулируя эту квантификацию, он ставит задачу измерения индивидуальных различий в мере выраженности рефлексивности и разрабатывает соответствующую психодиагностическую методику. Идея о квантифицируемости рефлексии основывается на представлении о рефлексии как о психическом свойстве, которое выступает в функции способности. По аналогии с рефлексивностью как психическим процессом рефлексивность как свойство, согласно А. В. Карпову, является образованием самого высокого уровня интегрированности, структурированности и системности – «верхней точкой пирамиды свойств, фокусом, в котором интегрируются все иные свойства и качества и который существует именно благодаря их интегрированности» (Карпов, 2004, с. 130).

В связи с этим важнейшее значение для экспериментальных и эмпирических исследований приобретает мысль А. В. Карпова о рефлексии как о новой и независимой переменной, что, без сомнения, может способствовать установлению новых функциональных зависимостей и связей, например, может помочь определить корреляционные связи уровня рефлексивности и меры развития тех или иных личностных качеств и тем самым, по его замыслу, экспериментально выявить место рефлексии в структуре личности.

Как он точно определяет, процесс рефлексии развертывается на фоне соответствующего состояния рефлексирования; сам этот процесс требует этого состояния и в значительной мере совпадает с ним как по феноменологии, так и по механизмам. Рефлексия при этом может варьировать по степени своей выраженности в очень широком диапазоне: от ситуативного самоконтроля за текущим поведением до полной отстраненности от среды.

Рефлексия как состояние, продолжает А. В. Карпов, может быть существенно иным по сравнению с другими состояниями, традиционно входящими в общепсихологическую категорию «психические состояния». Так, например, наличие психического содержания является обязательным условием для любого состояния, но не для рефлексии. Последнее принципиально не имеет собственного содержания, собственной феноменологически данной качественной определенности. Благодаря этому свойству бессодержательности, уточняет А. В. Карпов, рефлексия становится способной к выполнению своих основных функций – быть средством осознания любого состояния или содержания внутреннего мира, любого фрагмента психики или психического в целом. Таким образом, рефлексия выступает как «метасостояние – состояние, содержание которого заключается в осознании и последующей возможности регуляции своих же состояний… По отношению ко всем иным психическим состояниям рефлексия как метасостояние имеет своим предметом сами эти состояния. Сама суть и специфика рефлексивных состояний заключается в том, что они являются метасостояниями» (Карпов, 2004, с. 134).

Далее автор делает важнейший, хотя и неаргументированный, вывод о том, что рефлексия как метасостояние выполняет функцию интеграции всех других психических состояний в структуре актуального Я и обеспечивает субъектность как таковую.

На уровне формулировки, это близко к моим представлениям об интегрирующем характере рефлексии, однако, по сути, я понимаю этот процесс принципиально по-другому.

Отмечая, что присутствие рефлексии в любом психическом состоянии порождает новое качество (переживаемость и осознаваемость субъектом этого состояния), А. В. Карпов справедливо указывает, что предметом рефлексии может становиться и она сама («рефлексия над рефлексией»). Далее, однако, он уточняет, что в ходе подобной рефлексии над состоянием рефлексии «не возникает качественно нового состояния и субъект продолжает переживать все ту же рефлексию, хотя и более сложную количественно, более изощренную, тонкую, глубокую» (там же, с. 136). Сводя всю роль рефлексии лишь к процессу осознания, автор постулирует далее, что именно это осознание (и возникающие благодаря этому осознанию возможности регуляции, контроля и управления) порождает субъектность человека.

Именно в этой точке мое понимание рефлексии и ее интегрирующей роли становится принципиально отличным от когнитивного подхода А. В. Карпова. Я понимаю рефлексию не просто как процесс осознания, регуляции, самоконтроля, управления и т. п., но как уникальную способность личности к «рефлексии о нерефлексивном» (Мерло-Понти), способную приводить к возникновению принципиально новых смыслов, принципиально качественным изменениям не только в самом рефлексивном функционировании, но и к принципиально качественному (а не количественному!) развитию субъектности, всей личности в целом.

По поводу концепции рефлексии, предложенной А. В. Карповым, я могу заметить, что, являясь представителем когнитивной психологии, он, по сути дословно, применяет предназначенный для исследования познавательных процессов мета-когнитивный подход для описания личностных рефлексивных процессов.

Когнитивные процессы, согласно А. В. Карпову обеспечивают не только «познание как таковое» и непосредственную реализацию познавательных функций, но и регуляцию и организацию познания и более того – познание (самопознание) процесса индивидуального познания. «В результате складывается ситуация, при которой процессы, называемые метакогнитивными, атрибутивно двойственны по своей психологической природе и статусу. Они одновременно являются и когнитивными, и регулятивными… Уже в самой этиологии понятия «метакогнитивный» содержится момент выхода за пределы когнитивной подсистемы психики (мета-), момент выхода в иную качественную определенность – регулятивную» (Карпов, 2004, с. 106).

Здесь метакогнитивные процессы как регуляторы познания и самопознания начинают сливаться у А. В. Карпова с метарефлексивными процессами, выполняющими, по его мнению, те же функции самопонимания, самопознания и саморегуляции. Рефлексия подменяется метакогницией и описывается с помощью теоретических конструкций, присущих метакогнитивизму. Не удивительно, что в результате мета-когнитивные процессы оказываются операционными средствами рефлексии. Более глубокая суть рефлексивного процесса, качественно и принципиально отличающая ее от когнитивных и метакогнитивных процессов при этом теряется. Функции рефлексии низводятся до обеспечения саморегуляции, мониторинга, управления и контроля над собственным Я. Подобная же учесть постигает и проблему субъекта, из которого исчезает все нерефлексивное, бессознательное, иррациональное и непостигаемое. «Метакогнитивные процессы – это такие процессуальные средства, овладевая которыми, субъект в значительной степени и становится таковым, обретает «самость», субъектность не только по отношению к внешнему миру, но и к миру внутреннему – к собственной психике, к ее содержанию. Дело в том, что по самой своей природе и функциональному предназначению метакогнитивные процессы как раз направлены на регуляцию, координацию и организацию этого содержания, на произвольный, осознаваемый контроль за ним» (там же, с. 105. Курсив мой. – А. Р.). Акцент на «повышение меры адаптивности» субъекта (там же, с. 121) может помочь нам понять выбранный автором ракурс для анализа проблемы рефлексии. Благодаря работам Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна, А. Г. Асмолова, А. К. Абульхановой-Славской, В. А. Петровского и др. мы уже хорошо знаем, что наличие только адаптивных тенденций взаимодействия человека с самим собой и с миром недостаточно для развития, для формирования личности как субъекта активности. Именно благодаря рефлексии, понимаемой мною вслед за А. Н. Леонтьевым как внутренняя работа и вслед за А. Г. Асмоловым как активный субъектный процесс, и возникает выход за пределы адаптивного поведения, позволяющий преодолевать сложившиеся стереотипы и порождать принципиально новые личностные смыслы и способы рефлексии, формируя субъектность как важнейшее качество развивающейся личности.

Вне всякого сомнения, регуляция, координация, организация, контроль и управление играют существенную роль в процессе адаптации субъекта к жизни и деятельности, к своим внутренним переживаниям и др., однако, для развития и становлении личности, обретения субъектом индивидуальности, их участие конечно необходимо, но совершенно недостаточно. Важнейшие аспекты рефлексии, обеспечивающие именно процесс развития личности, по-настоящему интегративные процессы, включающие в себя не только сознательные (и тем самым регулируемые), но и бессознательные психические содержания остаются в концепции рефлексии А. В. Карпова без внимания.

Не удивляет в этой связи и высказанное вскользь А. В. Карповым замечание относительно процесса интериоризации, понимаемого Л. С. Выготским как важнейшая составляющая процесса психического развития человека. «Психическое рождается из деятельности, активности субъекта не на основе абстрактного и не вполне определенного механизма интериоризации, а опосредуясь возникновением, развитием и совершенствованием интегральных процессов. Будучи первоначально организовано в соответствии с логикой отражения, психическое начинает поэтому постепенно воспроизводить в себе логику деятельности и строиться по ней… Поскольку внутренняя деятельность в своих принципиальных чертах изоморфна внешней, то в качестве этих средств [организации и регуляции] могут и должны использоваться средства, первоначально сложившиеся для реализации внешней деятельности… Регулятивный инвариант, ранее обслуживавший внешнюю деятельность, начинает регулировать собственно внутреннюю деятельность. Тем самым этот регулятивный инвариант становится саморегулятивным инвариантом… Тем самым архитектоника, структура и принципы деятельности оборачиваются на самое себя и возникает феномен (и механизм) деятельностного рефлексирования. Данный феномен является поэтому реальной основой для рефлексивной регуляции деятельности, а также и для рефлексии как процесса в целом» (там же, с. 95).

Таково понимание рефлексии в отечественной когнитивной психологии. Рефлексия вместе с тем, как мы сегодня уже хорошо знаем, – это не только «мышление о мышлении», «познание о познании», но главным образом «рефлексия о нерефлексивном» (Мерло-Понти, см. раздел 1.1.). Именно в этом заключается суть личностной рефлексии, позволяющей мне рассматривать ее как механизм качественных изменений ценностно-смысловых образований и интеграции личности в новое, более целостное состояние.

Вместе с тем предпосылки к этому новому пониманию рефлексии как рефлексии о нерефлексивном мы можем встретить и в отечественной психологии в идеях А. Н. Леонтьева о рефлексии как о «внутренней работе решения задач на личностный смысл», работе по раскрытию уникальных, часто неосознаваемых личностных смыслов или, как об этом писал В. К. Вилюнас, работе по «обретению вербализованных смыслов, в результате осознания смыслов невербализованных в ходе «решения задачи на смысл». Благодаря этому мы лучше понимаем важнейшую интегративную роль рефлексии в процессах смыслообразования, ее неразрывную связь с функцией смысловой регуляции как регуляции жизнедеятельности в целом.

Именно это современное понимание личностной рефлексии как способности личности осуществлять рефлексивную работу с нерефлексивными психическими содержаниями, переосмысливая не только эти последние, но также и свои собственные рефлексивные стратегии, способы внутреннего размышления и понимания, и интересует нас в исследованиях измененных состояниях сознания. Психоанализ, являясь методом погружения субъекта в ИСС в ходе особым образом организованной аналитической рефлексии, предоставляет уникальный эмпирический материал для общепсихологического исследования динамики личностной рефлексии и ее влияния на различные аспекты жизнедеятельности личности. Эта аналитическая рефлексия в ИСС как раз и направлена на рефлексию о нерефлексивном, запуская процессы глубокого рефлексивного переосмысления внутренних психических содержаний в ИСС и приводя к формированию новых личностных смыслов.

The free sample has ended.