Но что если игровые деньги начинают не просто конвертироваться, а приниматься к оплате в повседневных сделках, признаваться перспективным средством накопления и сбережения? Что если бы вы могли заплатить по счету в ресторане деньгами, добытыми в боях «World of Warcraft»? (Для фанатов криптовалюты аналогия абсолютно неуместная, однако вполне оправданная, пока биткоины проходят по ведомству «виртуальных денег».) Наконец, что если в вашем университете не просто откроют новую магистерскую программу «Цифровая валюта», но начнут принимать плату за обучение в биткоинах?[26] Это уже не просто признание особой реальности sui generis за коммуникативными мирами, которые раньше были реальны только для своих самых увлеченных фанатов. Это уравнивание в правах и стирание границы между «настоящими» и «ненастоящим» мирами.
Четыре описанных выше сюжета появились в социальной теории задолго до рождения виртуальных и цифровых валют, однако недавний «биткоиновый прецедент» позволил взглянуть по-новому на избитые философские вопросы о материальности, реальности, трансцендентности и обратимости. Это не значит, что эмансипация криптовалют (до которой пока еще очень далеко) не ставит новых теоретических проблем. Мы намеренно оставили за скобками все, что интересует в биткоинах их сторонников и противников – вопросы надежности кода, государственного контроля и суверенитета, соотношения рисков и свобод.
В конечном итоге, героям Нила Стивенсона все же потребовалось для создания криптовалюты подобрать ей надежные «посюсторонние» основания в виде суверенного «информационного рая» на вымышленном острове в Тихом океане и мощного золотого запаса (за последнее, кстати, Стивенсон был раскритикован своими же фанатами – кибер-анархистами). Видимо, распространение «анархистских денег» – валют без эмитента – рано или поздно упирается в вопрос о суверенитете; причем, не только суверенитете государств, но и суверенитете виртуальных миров.
Однако вернемся к социологической теории.
«Дело Дон Кихота»
Пример с виртуальными валютами иллюстрирует важный тезис социологии повседневности: больше нет «денег вообще», «вещей вообще» и «действий вообще» – каждый объект, действие или событие должны рассматриваться в контексте того мира, которому они принадлежат. «Обыденный ум, – замечает Уильям Джеймс, – считает все эти подмиры более-менее разрозненными и, имея дело с одним их них, забывает на время о связях с остальными. Истинный философ пытается не только отвести каждому объекту своей мысли надлежащее место в одном из этих подмиров, но и определить связь каждого из подмиров с другими подмирами <…>».[27] Будучи примененным к теории денег, этот тезис бросает вызов «платонистской» экономике – деньги суть не идеальные сущности, обитающие в горнем мире финансовых агрегатов, а конкретные материальные и нематериальные объекты, привязанные к подмирам с принципиально различной смысловой организацией. Но когда мы переносим этот тезис в сферу человеческих действий, по ту сторону баррикад оказывается уже не только юридическая практика (одержимая одновременно поиском мотива и установлением объективных обстоятельств совершения преступления), но и классическая социологическая теория. Почему?
На протяжении всей истории нашей дисциплины теория действия находилась на фронтире социологической мысли. Именно здесь выковывались интуиции, которые потом ложились в основу конкретных исследований. Поэтому определение социального действия долгое время оставалось центральным элементом в формуле предмета социологии. С подачи Макса Вебера социологию интересует действие, понимаемое как «…деяние, недеяние или претерпевание, все равно внутреннее или внешнее, если действующий соотносит с ним субъективно полагаемый смысл».[28] Социальным же оно становится в том случае, если по своему субъективно полагаемому смыслу ориентировано на другого человека и его действия.
В этой простой формуле есть одна подсказка и одна ловушка.
Подсказка содержится в упоре на «смысл». А ловушка – в предикате «субъективно полагаемый». Макс Вебер, как и добрая половина классиков немецкой социологии, находится под влиянием Баденской школы неокантианства. «Баденцы» же незадолго до появления социологии как науки сумели провести тонкий философский маневр, нацеленный против картезианского дуализма.
Если, согласно Декарту, все вещи делятся на протяженные (res exstensa) и мыслимые (res cogitans), то и изучение их возможно либо в модусе физики, либо в модусе психологии. Социологии просто не остается места. Неокантианцы Баденской школы расчищают пространство для социологов, «снимая» картезианский дуализм нетривиальным стратегическим ходом: да, есть вещи в пространстве и вещи в психике – но и те, и другие суть вещи, они существуют, т. е. принадлежат миру бытия. Про них всегда можно сказать «есть / нет». За гранью же мира бытия находится мир ценностей и связывающее два мира пограничное «царство смыслов». Это и есть подлинная реальность предмета социологического познания. Социология намеренно отказывается от изучения «вещей per se» и «поведения per se», ограничив предмет своего исследования их социальными смыслами. Про смысл (как и про ценность) нельзя сказать, что он «есть или нет». Смысл – не существует, он значит. Поэтому социолог должен решительно отвернуться от мира бытия, мира мыслимых и осязаемых вещей (равно как и от мира наблюдаемого человеческого поведения); его дело понять, что эти вещи значат. Данное различение лежит в основании Великого Раскола между «науками о бытии» и «науками о значении».
Здесь, собственно, и возникает веберовская модель социального действия. Действующий выходит за пределы своего наличного бытия, обращается к миру ценностей, находит смысл и воплощает его в конкретном действии. Т. е. само действие – это отражение некоторой ценности «в тусклом и кривом зеркале бытия». Поэтому крестьянин не совершает поступательных движений тяпкой (практический модус), а спасает свою душу в богоугодном труде (ценностный модус), равно как и ученый, предположительно, не максимизирует свой капитал, а ищет истину.[29] Подобный выход из мира бытия называется трансценденцией и легче всего распознается в ценностно-рациональных действиях, а предельный ее случай выражен в пограничных переживаниях. Таких, например, как переживание князя Андрея Болконского на поле под Аустерлицем.[30] (Это сравнение не будет выглядеть притянутым за уши, если вспомнить, что М. Вебер был почитателем таланта Л. Толстого.)
Смысл – категория, позволившая Веберу в первой части своего исследования протестантской этики и духа капитализма различить собственно капиталистическое усилие по максимизации прибыли и «auri sacra fames» – презренную страсть к наживе.[31] В наблюдаемом поведении две эти интенции совпадают: крестьянин-протестант, сутками работающий на пашне и полагающий сверхурочный заработок богоугодным делом, на практике мало чем отличается от просто алчного крестьянина, стремящегося заработать больше в период сбора урожая – различие их действий не в практиках, а в модусе осмысленности. Именно поэтому веберовское исследование фокусируется не на имманентных аспектах капитализма и протестантизма (собственно хозяйственных или религиозных практиках), а на смысловом и ценностном компонентах – «духе» и «этике».
Итак, есть мир бытия (сюда попадают все декартовы «вещи»: как протяженные, так и мыслимые), есть мир ценностей (он трансцендентен как вечное небо над полем под Аустерлицем) и есть пограничное, связывающее их царство смыслов. Смысл, по выражению другого «баденца» Генриха Риккерта, есть нечто «независимо противостоящее этому миру». Вебер стоит на тех же позициях: смысл примера на вычитание не содержится в бумаге, на которой этот пример написан (равно как не содержится он и в «психике» решающего его ученика). И психическое, и материальное остаются в мире бытия, тогда как социальное принадлежит царству смыслов, которое данному миру независимо противопоставлено. Когда мальчик решает пример на вычитание, мы должны понять смысл его действия, а не его, мальчика, психическую организацию или физические обстоятельства практики решения примера. Поэтому смысл не психичен и не физичен, он не субъективен и не объективен. Он полагается субъектом, но находится по ту сторону этих разграничений. А, следовательно, нет людей и их действий, есть действия и их люди.
Каноническим же для теории действия стал веберовский пример с действиями велосипедистов:
«Случайное столкновение велосипедистов мы не назовем общностно ориентированными действиями, но их предшествующие попытки избежать инцидента, а также их возможную „потасовку“ или попытку прийти к мирному „соглашению“, мы уже относим к действиям упомянутого типа».[32] Физические велосипеды и психические представления остаются в декартовом мире бытия. Социолог же должен спросить: как происходило последующее (или предшествующее) полагание смысла этого столкновения.[33]
Но как быть с джеймсовской «верховной реальностью» мира физических объектов и ощущений? По Веберу, ее следует вернуть психологам, а верховной признать реальность субъективно полагаемых смыслов. Что тогда произойдет с миром повседневных рутинных непроблематичных действий? Ничего. Он просто останется за скобками нашего рассмотрения. Вебер неслучайно называет мир повседневности «выхолощенным» – в рутине нет смысла, нет связки с ценностями, а значит – не может быть смысловой ориентации на другого. Кроме того, рутинное действие не «совершается рефлексивно при ясном свете сознания» и потому вообще не является действием.
Веберовское понимание действия предельно «юридично» (не случайно сам он – выдающийся теоретик и историк права). Действие – это что-то, за что можно вменить ответственность действующему.
Но давайте зададим Веберу вопрос: как быть с действием игрока в регби, который проводит удачный обходной маневр? У него, конечно, есть субъективно полагаемый смысл – победа своей команды. Но это не смысл каждой отдельной операции на поле. Решения принимаются спонтанно и зачастую нерефлексивно. У игрока просто нет возможности выйти из мира игры и трансцендировать к миру ценностей, поле для игры в регби – не поле под Аустерлицем. Как описывает опыт игры Пьер Бурдье (кстати, игравший в регби за свою университетскую команду): для игрока мир есть единство настоящего и настающего.[34] Далее, как быть с правилами? Игрок действует не в чистом поле, его действия упорядочены определенным набором конвенциональных смыслов, которые не являются в полном смысле слова субъективно полагаемыми. Затем, что делать с материальными объектами, без которых сама игра была бы невозможна? Означает ли это, что сфокусировавшись на субъективно полагаемом смысле действия, мы должны полностью вынести их за скобки? И, наконец, как соотносятся действия в игре и действия за ее пределами? Должны ли мы проигнорировать гомологию и избирательное сродство игровых и неигровых действий на том основании, что у них разные субъективно полагаемые смыслы?
Альфреду Шюцу этих вопросов достаточно, чтобы обвинить Вебера в «недостаточной философской изощренности» (и этот упрек, брошенный банковским юристом и социологом-самоучкой главному наследнику Баденского неокантианства в социальной теории, вошел в историю нашей науки как пример беспрецедентной дерзости). Шюц сперва удаляет из веберовской теории действия нео кантианское понимание смысла и заменяет его феноменологическим, затем – переопределяет веберовскую идею трансценденции, и, наконец, вводит в игру описанную в начале этой книги джеймсовскую теорию множественных миров.[35]
Так появляется «загадка о Дон Кихоте».
Напомним, обстоятельства преступления Дон Кихота таковы:
«…Тут глазам их открылось не то тридцать, не то сорок ветряных мельниц, стоявших среди поля, и как скоро увидел их Дон Кихот, то обратился к своему оруженосцу с такими словами:
– Судьба руководит нами как нельзя лучше. Посмотри, друг Санчо Панса: вон там виднеются тридцать, если не больше, чудовищных великанов, – я намерен вступить с ними в бой и перебить их всех до единого, трофеи же, которые нам достанутся, явятся основою нашего благосостояния. Это война справедливая: стереть дурное семя с лица земли – значит верой и правдой послужить богу.
– Где вы видите великанов? – спросил Санчо Панса.
– Да вон они, с громадными руками, – отвечал его господин. – У некоторых из них длина рук достигает почти двух миль.
– Помилуйте, сеньор, – возразил Санчо, – то, что там виднеется, вовсе не великаны, а ветряные мельницы; то же, что вы принимаете за их руки, – это крылья: они кружатся от ветра и приводят в движение мельничные жернова.
– Сейчас видно неопытного искателя приключений, – заметил Дон Кихот, – это великаны. И если ты боишься, то отъезжай в сторону и помолись, а я тем временем вступлю с ними в жестокий и неравный бой.
С последним словом, не внемля голосу Санчо, который предупреждал его, что не с великанами едет он сражаться, а, вне всякого сомнения, с ветряными мельницами, Дон Кихот дал Росинанту шпоры. Он был совершенно уверен, что это великаны, а потому, не обращая внимания на крики оруженосца и не видя, что перед ним, хотя находился совсем близко от мельниц, громко восклицал:
– Стойте, трусливые и подлые твари! Ведь на вас нападает только один рыцарь.
В это время подул легкий ветерок, и, заметив, что огромные крылья мельниц начинают кружиться, Дон Кихот воскликнул:
– Машите, машите руками! Если б у вас их было больше, чем у великана Бриарея, и тогда пришлось бы вам поплатиться!
Сказавши это, он всецело отдался под покровительство госпожи своей Дульсинеи, обратился к ней с мольбою помочь ему выдержать столь тяжкое испытание и, заградившись щитом и пустив Росинанта в галоп, вонзил копье в крыло ближайшей мельницы; но в это время ветер с такой бешеной силой повернул крыло, что от копья остались одни щепки, а крыло, подхватив и коня и всадника, оказавшегося в весьма жалком положении, сбросило Дон Кихота на землю. На помощь ему во весь ослиный мах поскакал Санчо Панса и, приблизившись, удостоверился, что господин его не может, пошевелиться – так тяжело упал он с Росинанта.
– Ах ты, господи! – воскликнул Санчо. – Не говорил ли я вашей милости, чтобы вы были осторожнее, что это всего-навсего ветряные мельницы? Их никто бы не спутал, разве тот, у кого ветряные мельницы кружатся в голове.
– Помолчи, друг Санчо, – сказал Дон Кихот. – Должно заметить, что нет ничего изменчивее военных обстоятельств. К тому же, я полагаю, и не без основания, что мудрый Фрестон, тот самый, который похитил у меня книги вместе с помещением, превратил великанов в ветряные мельницы, дабы лишить меня плодов победы, – так он меня ненавидит. Но рано или поздно злые его чары не устоят пред силою моего меча».[36]
Совершает ли Дон Кихот социальное действие в веберовском смысле слова? Да. Есть субъективно полагаемый смысл и стоящая за ним ценность. Есть ориентация на Другого (причем, и на великанов, и на Дульсинею). Но если предположить, что ущерб мельнице был нанесен, то ответственен ли за него Дон Кихот? Ведь мельницы существуют не в том же мире, что воображаемая Дульсинея (имеющая, конечно, «реальный» прототип) и не менее воображаемые великаны?
Ясно, что предписывают в случае Дон Кихота «правила Макнотена». Необходимо принять во внимание обстоятельства его нападения на воображаемых великанов при вынесении решения о причинении ущерба реальным мельницам. Но Шюц использует более тонкий аргумент, заимствованный у Гуссерля, который «…различает предикации существования (Existenzialprädikationen) и предикации реальности (Wirklichkeitsprädikationen). Противоположностью первых являются предикации несуществования, последних – предикации нереальности, вымысла. Исследуя „происхождение“ предикаций реальности Гуссерль заключает: „При естественной установке сначала (до рефлексии) нет предиката ‘реальный’ и нет категории ‘реальность’. Только когда мы фантазируем и переходим от установки жизни в фантазии (то есть установки квазипереживания во всех его формах) к данной действительности, и когда мы, таким образом, выходим за пределы любого случайного фантазирования и его фантазии, принимая и то и другое за образцы возможного фантазирования как такового и вымысла как такового, мы получаем, с одной стороны, понятие вымысла (соответственно, фантазирования) и, с другой стороны, понятия ‘возможный опыт как таковой’ и ‘реальность’… Мы не можем сказать, что тот, кто фантазирует и живет в мире фантазий (‘мечтатель’), принимает вымыслы как вымыслы, но он имеет видоизмененную действительность, ‘действительность как если бы’… Только он, живущий опытом и уходящий от него в мир фантазий, может, при условии, что фантазия отличается от опыта, обладать понятиями вымысла и реальности“».[37]
Итак, вместо неокантианской формулы «мир бытия – мир смыслов – мир ценностей» мы получаем два различения: «существующее / несуществующее» и «реальное / нереальное». В мире воображения мы наделяем реальностью то, что не существует. Этот тезис не отменяет существование мельниц. Он лишь разводит два этих различения, делает их независимыми друг от друга. Есть только один мир, где Существующее и Реальное совпадают – мир повседневности (та самая джеймсовская «верховная реальность», которую Шюц называет миром естественной установки или миром рабочих операций). Во всех остальных мирах – галлюцинаций, литературы, научной теории – реальным становится несуществующее.