История философии. Первый том. Философия до Канта

II. Сократ и малые сократические школы

Сократ родился в 470 или 469 году. Его отец был скульптором, и он тоже, как говорят, учился и занимался этим искусством, но впоследствии, несмотря на бедность, полностью посвятил себя философским исследованиям и образованию молодежи. Получив в детстве обычное образование, он знакомился с наукой своего времени, особенно с математикой и астрономией, читая, посещая лекции и беседуя с учеными людьми. Вероятно, преподавательской деятельностью он занялся только в более зрелом возрасте; 424 год – первый, о котором можно с уверенностью сказать, что он инициировал и вел философские дискуссии в общественных местах. Он принимал участие в нескольких военных походах. К государственным делам он привлекался лишь в той мере, в какой этого требовал общегражданский долг, и полностью воздерживался от участия в партийных баталиях. Он никогда не путешествовал. В 399 г. он был привлечен к смертной казни за то, что не верил в богов, которым поклонялось государство, но устанавливал новые божества, а также за развращение молодежи. Большинством всего в несколько голосов он был признан виновным. Но когда он отказался от просьбы оценить причитающееся ему наказание, чтобы не признавать себя виновным таким образом, и высказался о значении своей деятельности, что было истолковано как высокомерие и пренебрежение, он был приговорен к смерти гораздо большим большинством голосов. Его обвинители и согласившиеся с ним судьи были, как правило, людьми, не знавшими, как отличить его начинания от деятельности софистов, и считавшими, что своим осуждением они способствуют все большему распаду старых обычаев и образа мышления, который, как они опасались, приведет к полному упадку государства; Отчасти, возможно, они были настроены к нему враждебно из-за его насмешливых и порицающих замечаний, которые нередко звучали в его философских беседах. Проведя в тюрьме еще тридцать дней, он попрощался с женой и детьми, затем с друзьями и учениками, и ему передали отравленную чашу. Он отказался от побега из тюрьмы, приготовленного для него другом; он не хотел, по его словам, уклоняться от законов государства, под благосклонной защитой которого он так долго находился, теперь, когда они требуют пожертвовать его жизнью.

Внешность Сократа описывается как необычная и непритязательная. Вздернутый нос, выпученные глаза, лысая голова и живот давали повод сравнивать его с Силенами и Сатирами. Да и во всем его облике было что-то поразительное. Обычно он ходил в бедной одежде и без обуви. Тем более привлекательным был его интеллектуальный характер. Превосходство его ума, простое величие нрава, сила и чистота характера, искусство возбуждать и поддерживать интерес собеседников к серьезным и глубоким вопросам, склонность и талант к добродушной насмешке и остроумной иронии, Его веселая общительность, не уклонявшаяся даже от пышного пира, вызывала восхищение и ласковое почитание всех, кто к нему приближался, о чем не уставал рассказывать Платон, даже не считая философского содержания его учения. В «Пире» Платона Алкивиад сравнивает его со скульптурами, изображающими Силенов с трубами и флейтами, но заключающими в себе колонны богов. И так божественны, и золоты, и необычайно прекрасны были образы богов, которые носил в себе Сократ, что, увидев их однажды, он (Алкивиад) считал, что должен был тут же сделать все, что хотел от него Сократ. Особенно он напоминал сатира Марсия в высокомерии и в искусстве игры на флейте, ибо как тот очаровывал людей силой своих уст с помощью этого инструмента, так и Сократ, и даже более того, одними словами. Сам он часто бывал так тронут этим Марсием, что считал, что не стоит жить, если он останется таким, какой он есть, и стыдился его – чего в нем не сыщешь. Речи его также были очень похожи на его слог. «Ибо если кто захочет послушать речи Сократа, то они сначала покажутся ему весьма нелепыми; внешне они облечены в такие слова и фразы, как в шкуру наглого сатира. Ведь он говорит о вьючных мулах, о кузнецах, сапожниках и кожевниках и, кажется, всегда говорит одно и то же, так что всякий неопытный и неразумный человек должен смеяться над его речами.

Но когда кто-нибудь увидит их открытыми и войдет внутрь, то прежде всего обнаружит, что только эти речи имеют внутри разум, а затем, что они совершенно божественны и содержат в себе прекраснейшие божественные образы добродетели и направлены на большую часть того, или, скорее, на все, что достойно исследования теми, кто хочет стать добрым и благородным». В том же панегирике рассказывается о том, что Сократ превосходил всех остальных в доблести на поле боя, а также о том, что он умел держать себя в руках, когда хотел выпить, так что никто никогда не видел его пьяным.

В своем преподавании Сократ отличался от софистов тем, что не брал за это плату, использовал не непрерывную речь, а разговорную форму, не появлялся в определенных местах и в определенные часы. Он бродил по городу и везде, где встречал пытливых мужчин или юношей – на рынке, в гимназиях, в мастерских или на праздниках, – без помех задавал философские вопросы. Особенность его манеры ведения научного диалога заключалась в том, что он предпочитал задавать вопросы и тем самым, не давая прямых указаний, побуждал собеседника к самостоятельному поиску истины или, по крайней мере, к осознанию ошибочности ранее принятого им решения. Продолжая задавать вопросы, после собственного сравнения он разубеждал собеседника в тех мнениях, которыми тот был беременен, а затем вместе с ним исследовал новорожденного на предмет его ценности. По его словам, он занимался тем же искусством, что и его мать, – акушерством (maeutics). Вторая особенность его метода, тесно связанная с этим, заключалась в иронии, с которой он делал вид, что совершенно не разбирается в обсуждаемом предмете и стремится получить знания о нем только в разговоре, но затем все больше и больше загонял собеседников в угол, после сравнения в» Меноне» Платона, он замирал, как боевой ратник, когда вступал с ним в разговор, и в конце концов заставлял их признаться, что в знаниях, которыми они думали, что обладают, ничего нет.

Сократ не писал трактатов. Он стремился не к прямой передаче определенных убеждений, а к тому, чтобы в процессе личного общения сформировать у своих друзей и учеников такое отношение и сознание, чтобы они сами зародили в себе убеждения, необходимые для нравственной добродетели, и вынуждены были бы вновь и вновь обновлять их. Для ознакомления с его учением мы опираемся на труды двух его учеников – Ксенофонта и Платона. Рассказ Ксенофонта в его «Воспоминаниях» претендует на историческую достоверность, но он был слишком слабым философом, чтобы ставить перед собой задачу воспроизведения более глубоких исследований, даже если бы он присутствовал в качестве слушателя. Кроме того, он писал в основном с апологетическими целями, и для них менее значительное содержание, воспроизведенное им из сократовских диалогов, было более полезно, чем более глубокие мысли, которые Сократ должен был высказать, по крайней мере, своим более одаренным и продвинутым ученикам, если не хотеть объявить платоновское изложение неисторическим во всех отношениях, в которых оно выходит за рамки ксенофонтовского. Если бы картина, которую рисует Ксенофонт о Сократе, была полной, то было бы совершенно непонятно то огромное влияние, которое оказывал Сократ, то восхищение, которое испытывали к нему люди самых разных характеров и направлений, и прежде всего то почитание, с которым относился к нему такой великий человек, как Платон. В отличие от «Меморабилий» Ксенофонта, диалоги Платона не представляют собой воспроизведения бесед, которые действительно вел Сократ; они задумывались не иначе как поэзия, которая одновременно воспитывает память о личности и манере преподавания мастера, о самом его учении и развивает собственные философские убеждения автора. Среди сочинений Платона есть только одно, которое, казалось бы, принципиально ограничивается воспроизведением идей, высказанных самим Сократом, – это «Апология» (защитительная речь Сократа). Однако ряд диалогов также безошибочно перемещается в круг мыслей Сократа. В других сочинениях, также, несомненно, содержащих свойственные ему взгляды, Платон не совсем упускает возможность намекнуть, что некоторые элементы их дошли до него от его учителя, но, с другой стороны, он неоднократно признает таковыми и свои собственные изыскания, лежащие вне сферы видения учителя. Таким образом, мы получаем возможность дополнить «ксенофонтовские» сообщения стихами Платона.

Предметом философских дискуссий Сократа всегда была правильность воли и действия, тот способ организации жизни, которого требует разум. И хотя он, конечно, не считал, что к знаниям следует стремиться только ради их применения, вопросы рационального ведения жизни настолько занимали его научный интерес, что все знания, не относящиеся к ним, казались ему малоценными. Он также считал, что изучение Вселенной превосходит возможности человеческого разума. «Он, – рассказывает Ленофонт, – не только не стал, как большинство других, в своих рассуждениях выяснять природу Вселенной, как возник так называемый софистами (философами) космос и по какой необходимости происходят те или иные явления на небе, но и показал, что те, кто размышляет над подобными вещами, поступают глупо. Прежде всего, он рассматривал вопрос о том, считали ли они, что достаточно понимают человеческие дела, когда начинали размышлять о них, или же они полагали, что поступают правильно, когда оставляли в стороне человеческие действия и исследовали божественные.

Но он удивлялся, что для них не очевидно, что это невозможно найти. Ведь даже высшие пилоты, когда говорят об этом, не сходятся во мнениях… Для одних конец кажется только одним, для других – бесконечным по количеству. И одним кажется, что все всегда находится в движении, другим – что ничто никогда не возникает и не исчезает». Затем он рассуждал о них и так: подобно тому, как те, кто научился человеческим делам, считают, что то, чему они научились, они также, если захотят, могут сделать… …способны творить, так и те, кто ищет божественного, верят, что, познав, по какой необходимости происходит каждая вещь, они способны творить… ветры, и воды, и времена года, и все остальное, что им нужно из подобных вещей, или же они не надеются ни на что подобное, а довольствуются лишь тем, что познают, каким образом происходит каждая такая вещь. Вот что он говорил о тех, кто стремится к этим вещам. Сам же он в своих рассуждениях всегда анализировал человечество: что благочестиво, что безбожно, что прекрасно, что постыдно, что справедливо, что несправедливо, что благоразумно, что яростно, что храбро, что трусливо, что есть государство, что есть государственный деятель».

Значение Сократа для истории философии, тем не менее, не отражено в том, чем этика обязана ему. Кроме того, что, несмотря на принципиальное неприятие рассуждений, направленных на связь вещей и устройство мироздания, он не мог не дополнить свои убеждения о рациональном поведении человека размышлениями о мире, в котором он живет, (Основав этику, он стал также основателем той науки, которая занимается изучением требований, которым должны удовлетворять результаты мышления, чтобы претендовать на звание подлинного знания, и тех форм опыта, с помощью которых человек выполняет эти требования. – Основатель логики. Ибо он был убежден, что действия каждого человека

Поскольку он был убежден, что поступки каждого человека определяются его мнениями о том, что хорошо и что плохо, что каждый заинтересован только в том, чтобы стать причастным к тому, что хорошо или ценно, и удержать от себя то, что плохо, ему казалось, что главное требование, более того, единственное требование для того, чтобы поступать и поступать правильно, – это подняться над неясными, неопределенными и колеблющимися мнениями, которые иногда попадают в истину, а иногда ошибаются, к ясному и определенному знанию. И, сделав своей особой задачей подчеркнуть это различие между простым мнением или мнением и знанием и выработать искусство мыслить по правилам, без которых можно прийти к правильным мнениям, но не к знанию, он открыл логическую область философии и открыл работу в ней, хотя, кажется, он не ставил в своих дискуссиях никаких логических вопросов и, возможно, совсем не думал о том, чтобы сделать разработанную им научную процедуру «объектом» выведенной теории.

Первым условием перехода от мнения к знанию, как представляется логическому искусству Сократа, является определение объекта, о котором хотят что-то узнать. Если человек хочет знать, какие свойства предмета подлежат утверждению или отрицанию, он должен прежде всего выяснить, что это за предмет, т.е. определить его особенность, отличающую его от всех других. Например, тот, кто (согласно платоновскому «Менону) не знает, что такое добродетель, не может ответить на вопрос, поддается ли добродетель обучению или нет, так же как тот, кто не знает, кто такой Мено, может сказать, красив ли он, богат, знатен или наоборот. Определения, на которых строятся сократовские дискуссии, однако, не всегда являются полными определениями. Там, где для решения поставленного вопроса достаточно определить понятие предмета только в одном направлении, они, как правило, оставляют это.

Для нахождения же понятия объекта Сократ использует два, но часто взаимосвязанных метода. Один из них – индуктивный (τους τ΄ επαχτιχους λογους χαι το οριζεσθαι [тус тʹ эпахтихус лёгус хай то оридзэстхай], говорит Аристотель, введенный Сократом), который исходит от высказываний об отдельных вещах или видах вещей, принадлежащих к определенному роду, к высказыванию об этом роде в целом. Другая, которую можно назвать гипотетико-критической, состоит в том, что более или менее неправильное представление об исследуемом объекте постепенно преобразуется в правильное. Сократ просит собеседника высказать свое мнение об особенностях того общего, понятие которого ищется, затем вместе с ним рассматривает это мнение, расчленяя его, сравнивая с вещами, в которых это общее встречается, и выявляя его последствия, затем просит собеседника исправить первое предложение в соответствии с результатами рассмотрения, рассматривает его заново и так далее, пока не будет получено удовлетворительное объяснение. Например, в дискуссии о различии справедливости и несправедливости, которую воспроизводит Ленофонт, в качестве дел несправедливых в первую очередь перечисляются ложь, обман, оскорбление и порабощение. Но поскольку Сократ напоминает, что полководец, поступающий так со своими врагами, действует справедливо, то приводимое объяснение корректируется в том смысле, что несправедливость заключается не во лжи, обмане и т. п. вообще, а только в отношении друзей. Но и в этом случае оно оказывается несправедливым.

Ведь, утверждает Сократ, не несправедливо, а справедливо, когда полководец обманывает свое удрученное войско, сообщая о приближении союзников, или когда отец обманом заставляет своих детей принимать горькое лекарство, или когда друга насильно лишают оружия, чтобы не дать ему покончить с собой. Таким образом, эти поступки следует считать несправедливостью только в том случае, если они совершены с намерением причинить вред своим друзьям. Диалоги, составленные Платоном с целью изложения сократовского метода, особенно те, в которых дается определение, часто обрываются, не дождавшись удовлетворительного ответа на поставленный вопрос: Сократ довольствуется тем, что доводит до сведения собеседника, который вначале думал, что понимает вопрос, свое незнание его. Так, в «Мено» попытка установить понятие добродетели не продолжается после того, как было показано, что если к первой попытке объяснения добавить, что добродетель – это способность приобретать блага, то приобретение благ должно происходить с помощью справедливости, или благочестия, или благоразумия, то это уже предполагает искомое, поскольку справедливость, благочестие и благоразумие – это добродетели.

Индуктивный метод, как и гипотетико-критическая процедура, используется в сократических дискуссиях не только там, где требуется определение понятия, но и там, где требуется знание, выходящее за рамки простого представления о его предмете. При этом индуктивный метод часто сочетается с дедуктивным, когда знание общего, полученное путем индукции, вновь связывается с конкретным, а именно с тем, которое не встречается в предшествующей индукции, например, обучаемость справедливости выводится из обучаемости добродетели вообще. Кстати, высказывания о частностях, из которых исходит индукция, имеют скорее значение назидательных примеров, ведущих на верный путь, чем оснований для доказательства. В качестве примера связи индукции и дедукции можно привести следующий вывод из «Горгия» Платона: «Кто научился плотницкому искусству, тот плотник, кто научился музыке, тот музыкант, кто научился врачебному искусству, тот врач, и так вообще, кто научился чему-либо, тот таков, ибо это знание делает всех таковыми, следовательно, кто научился справедливости, тот справедливый».

Исследования, в которых Сократ применял свое логическое искусство, касались, как уже отмечалось, почти исключительно правил рационального поведения. Такие правила, по его мнению, могут вытекать только из целей человеческого желания; они могут быть лишь указаниями, как следует себя вести, чтобы в течение всего своего существования достичь как можно больше того, чего человек желает и к чему стремится, и как можно больше удержаться от того, что ему отвратительно. Но каждый человек желает только хорошего и отвращается от плохого. Иначе говоря, каждый желает того, что хорошо или ценно во всем, чего он желает, хотя часто то, чего он желает, в действительности является чем-то злым, и каждый отвращается от того, что является злом во всем, чего он отвращается, хотя часто то, чего он отвращается, в действительности является чем-то хорошим; иными словами, никто никогда не желает ничего, кроме того, что кажется ему благом, и не отвращается ничего, кроме того, что кажется ему злом. Все правила, которые разум предписывает воле, вытекают, таким образом, из цели как можно больше приобщаться к добру и избегать зла. Это касается и тех правил, в соблюдении которых состоит нравственность.

Из этого фундаментального этического убеждения Сократ считал необходимым сделать вывод, что для того, чтобы жить правильно и рационально, нужно знать только то, что есть добро и что есть зло, а не только то, что кажется таковым. Тот, кто обладает этим знанием, обязательно поступает соответствующим образом. В частности, нравственная добродетель, добродетель – это знание того, что хорошо и что плохо; все пороки и нечестие – это незнание и заблуждение. Никто не бывает добровольно (намеренно) плохим, ибо тот, кто намеренно совершает зло, стремится к тому, что заведомо является злом. Однако Сократ не мог считать, что добродетель – дело только теоретической способности, интеллекта; невозможно представить себе, чтобы он закрывал глаза на повседневный опыт того, как инстинкты и желания могут увлечь человека против его лучших убеждений и как для победы над разумом нужны твердость и сила воли.

Воля нужна для того, чтобы дать разуму победу. Это видно и из того, что он объявил самообладание (εγχρατεια [энхратэйа]) фундаментом добродетели, ибо тот, кто приписывает самообладанию такое значение или даже признает, что существует самообладание и его противоположность, не может считать добродетель простым приспособлением рассудка. Когда Сократ учил, что воля и поступки человека совпадают без исключения с его представлениями о добре и зле, он, видимо, имел в виду то, что позже объяснил Платон, а именно, что представления о добре и зле в свою очередь обусловлены инстинктами и желаниями, в том смысле, что они часто вводят рассудок в заблуждение в свою пользу, часто затемняют ранее приобретенные знания, противоречащие им, и помогают противоположному мнению восторжествовать с помощью иллюзорных причин, которые они приводят, и что поэтому для того, чтобы прийти к познанию добра и удержать найденное знание, необходим самоконтроль.

Возможно, он был убежден в том, что знание совершенно безвредно и твердо обосновано, что оно не имеет ничего общего с простым мнением, что оно не подвержено риску быть вытесненным или фальсифицированным желаниями и, таким образом, не порождает никакой недобродетели; и, возможно, он хотел присвоить имя добродетели только той добродетели, которую дает обладание таким совершенным знанием. Только это высшее знание можно иметь в виду, когда Платон говорит в «Протогарах»: «Большинство людей думают о знании так, что оно не есть нечто сильное, руководящее и контролирующее, и даже не считают его таковым, но что часто, даже если в человеке есть знание, им управляет не оно, а нечто другое, иногда гнев, иногда похоть, иногда отвращение, иногда любовь, часто также страх, так что они, очевидно, считают знание жалким негодяем, который позволяет тащить себя всему остальному. Так ли вы думаете о нем, или, скорее, о том, что это нечто прекрасное, что управляет человеком? И когда человек познает добро и зло, не будет ли он больше принуждаться ничем иным, кроме того, что велит ему его знание, но что правильное знание достаточно сильно, чтобы помочь ему в этом?»

Сократовская этика связывает два дальнейших вывода с убеждением, что добродетель – это знание. Один из них заключается в том, что добродетели можно научить и научиться. Другой утверждает, что в сущности существует только одна добродетель, а не различные виды добродетелей. Если добродетель – это мудрость, то добродетели можно различать только внешне, по той области, по отношению к которой каждая из них является мудростью. Так, например, добродетель благочестия – это знание того, как вести себя по отношению к богам, добродетель справедливости – знание того, как хорошо вести себя по отношению к людям, храбрость – знание того, как правильно вести себя в опасности. Из-за различий в предметах, к которым относится мудрость, добродетели различаются в зависимости от возраста, положения в жизни и пола, например, добродетель юноши отличается от добродетели мужчины, последнего – от добродетели женщины, свободного – от добродетели раба. Добродетельным поступок делает всегда одно и то же: признание хорошего и плохого.

Итак, если правильное или рациональное поведение определяется знанием добра и зла, то задача этики – создать основу для этого знания, указав, в чем состоит добро вообще, то общее, что включает в себя все блага. Судя по всему, Сократ не стремился к полному решению этой задачи. Но некоторые положения, касающиеся общего понятия блага, он выделил.

Главным из них является то, что полезное также относится к благу. Когда Ксенофонт утверждает, что Сократ приравнивал благо к полезному как таковому, это, несомненно, неточное выражение, поскольку он, конечно, не имел в виду исключить из блага то, для чего полезное полезно и из чего оно черпает свою ценность.

Второе определение относится к тому же, к чему полезное относится как средство, к благу, которое имеет свою ценность само по себе. Оно состоит в том, что непосредственное благо совпадает с удовольствием или наслаждением (эти слова взяты в широком смысле, обозначающем не только удовольствия, возникающие от возбуждения чувств, но и удовольствия, возникающие от высшей духовной деятельности), или, точнее, что оно одно и то же с удовольствием в той мере, в какой последнее не влечет за собой большего неудовольствия или потери большего удовольствия; таким образом, все блага включаются в единое благо – счастье. Это утверждение можно определить двумя способами. Если отталкиваться от утверждения, что под благом следует понимать то, что способствует осуществлению конечной цели всех желаний и стремлений, от утверждения, заключающегося в том, что каждый человек желает блага, то это утверждение, которое следует рассматривать как основу всей социальной этики: Утверждение, что благо совпадает с приятным, способствующим счастью, можно понимать в том смысле, что то, что человек считает и желает благом, он сначала представляет себе как приятное, и только потому, что он представляет себе это как приятное, он желает этого и считает это благом.

Однако это утверждение может быть истолковано и так, что существует благо, которое рассматривается и желается как благо не потому, что оно приятно и представляется таковым, а, наоборот, представляется как приятная, блаженная вещь и является таковой потому, что оно является благом, желается и обладание им удовлетворяет желание. Согласно первому из этих двух взглядов, который обычно называют эвдемонизмом, благо должно заключаться в блаженстве, согласно другому – блаженство или, по крайней мере, его часть должно заключаться в обладании благом. Невозможно определить, какова была позиция Сократа в отношении антитезы этих двух позиций. Ксенофонтовская точка зрения скорее указывает на то, что он сводил понятие блага к понятию блаженства, платоновская – что он сводил понятие блаженства к понятию блага. Скорее всего, он довольствовался убеждением, что благо и блаженство совпадают. Однако весь его образ мышления однозначно больше соответствует платоновскому, чем мвфонтовскому взгляду.

Однако, каким бы ни было утверждение о том, что благо совпадает с блаженством: Как бы его ни понимать, оно не содержит удовлетворительного ответа на вопрос о том, в чем состоит благо. Оно лишь позволяет подменить этот вопрос другим: в чем состоит то, обладание чем давало бы счастье. Третье определение понятия блага, которое можно почерпнуть из «Сократовских бесед», дает ответ на этот новый вопрос, разумеется, опять-таки неполный. Оно отводит удовольствию, проистекающему из удовлетворения чувственных инстинктов, низшее место в ряду благ, составляющих счастье, а тому удовольствию, которое добродетель дает сама по себе, без всяких последствий, – высшее. По мнению Ксенофонта, блаженство заключается не в пышности и великолепии. Напротив, не нуждаться ни в чем – это божественно, а нуждаться как можно меньше – это ближе всего к божественному; но то, что ближе всего к божественному, – это и самое лучшее. Владение желаниями, владение собой над соблазнами удовольствий (εγχρατεια [энхратэйа]) – это первое, что человек должен утвердить в своей душе, первый камень в фундаменте добродетели. В противном случае он становится рабом своих желаний, которые являются самыми страшными тиранами, так как мешают совершать самые прекрасные поступки и заставляют совершать самые постыдные. Он вредит другим и еще больше себе, разрушая не только свой дом, но и тело, и душу. Самое ценное для человека – не ευτυχια [эўтюхиа], счастье, которое может прийти к нему и по желанию, а ευπραξια, заключающееся в том, что он старается поступать правильно и проницательно. Добродетельный человек радуется сознанию собственного совершенства. Наибольшее удовольствие доставляет видеть, как становишься лучше сам, и делать своих друзей более близкими, делая их лучше.

Неполнота этого утверждения о содержании блага или счастья очевидна, если учесть, что добродетель, как разумное стремление к благу, действительно может быть составной частью блага, но не всем благом, а предполагает иное благо, отличное от него, и что Сократ не мог иметь в виду, что это дополнительное благо будет поглощено удовлетворением чувственных желаний и потребностей, и что добродетель, таким образом, будет не чем иным, как мудрым расчетом того, что следует и чего не следует делать для достижения чувственного благополучия в максимально возможной степени. В традиционных взглядах Сократа нет дальнейшего определения понятия блага, которое могло бы заполнить этот пробел. Вместо того чтобы указать на благо, которое должно существовать помимо чувственного благополучия и добродетели, а значит, и на цель, к которой разум побуждает волю прежде всего, он, похоже, довольствуется указанием на законы государства и стоящие над ними божественные законы в качестве ориентира.

Проводя идею о существовании божественных законов для человеческой воли и действия, Сократ вступил в область, в которой почти исключительно подвизались его предшественники, – в область исследования Вселенной. Убежденность в божественном происхождении нравственных заповедей стала для него более понятной в том, что их автором является единый Бог, рядом с которым нет другого, даже если он не отрицает богов народной веры. Этот единый Бог – невидимый дух, узнаваемый только по его делам; он присутствует повсюду во вселенной, как душа человека в теле того же самого, и как душа управляет телом, так и он управляет миром, но душа человека разделяет с ним божественное. Если Сократ вслед за Анаксагором высказал эти мысли об отношении Бога к миру, то он критиковал его за то, что тот выразил общую мысль о том, что мирообразующая деятельность Бога направлена на то, чтобы сделать мир как можно прекраснее и совершеннее, а кроме того, представил как результат этого только первое вихревое движение, из которого все должно было возникнуть со слепой необходимостью. Он не ограничился одним лишь порицанием, а попытался в свою очередь объяснить в различных наблюдениях над особым устройством природы, как все устроено наилучшим образом. Однако целесообразность природного порядка он понимал точнее – как его пригодность для нужд человека. Его вера в божественную заботу выражалась и в том, что он часто молился.

Однако он предупреждал, что не следует просить о конкретных вещах, к которым есть желание, а только о благе в целом, так как боги лучше знают, что хорошо и полезно для того, кто обращается с просьбой. Он считал, что сам непосредственно пережил опыт высшего руководства. С юности, утверждал он, божественный голос (δαιμονιον) часто предостерегал его внутри себя от шагов, которые, кстати, были морально допустимы в любом рассматриваемом им вопросе. Нет никаких доказательств того, что его вера в божественное мировое правление в пользу человечества и в божественную заботу о человеке была связана и с верой в личное бессмертие, но нет и традиции, опровергающей внутреннюю вероятность такого предположения.

Из учеников Сократа только один, Платон, величайший из греческих мыслителей, действительно попытался продолжить и расширить начинания Сократа. Четверо других, которых следует упомянуть в первую очередь, – Евклид, Федон, Антисфен и Аристипп – также пытались создать более полный свод философских учений с помощью тех идей и стимулов, которые они почерпнули в общении с мастером, и их усилия были успешными в той мере, в какой им удалось основать свои собственные школы (Евклид, Федон, Антисфен и Аристипп), но их идеи и догадки далеко не соответствовали тому, что предлагал их учитель, и, как и их способность усваивать предлагаемое, их способность развивать незнакомое также была весьма ограниченной.