Психоанализ и математика. Мечта Лакана

Витгенштейн и Лакан читают Фрейда¹

1. Фрейд в своем анализе дает объяснения, которые многие люди действительно склонны принять. Он подчеркивает те моменты, когда люди не склонны принимать их. Но если объяснение таково, что люди не склонны принимать его, весьма вероятно, что это также именно то, что они склонны принять, в конечном счете. И это то, что действительно открыл Фрейд, т. е. бессознательное, для которого не действует закон исключенного третьего. Возьмем точку зрения Фрейда, в соответствии с которой тревога всегда есть повторение некоторого пути той тревоги, которую мы ощущали при рождении. Он не достигает этого вывода путем доказательства – и он не мог бы этого сделать. Но эта идея, тем не менее, имеет удивительную привлекательность. Она имеет привлекательность и провоцирует на мифологические объяснения, которые говорят, что все повторяется, все является повторением того, что было ранее. И когда люди принимают и адаптируют эту идею, многое кажется более ясным и легким для них².

Я взялся истолковать этот отрывок – и весьма непростое отношение Витгенштейна к Фрейду в целом – с намерением обратить особое внимание на соблазн психоанализа. Под власть этого соблазна, несомненно, попал и сам Витгенштейн. «До конца жизни – говорит Раш Рис – Фрейд оставался одним из немногих авторов, чтение которых он считал стоящим занятием. Не раз он называл себя “фрейдовским учеником” и “фрейдовским последователем”³.»

Восхищение, которое вызывала у Витгенштейна фигура Фрейда – а точнее, соблазн, воплощением которого она была в его глазах, – особенно важно отметить по той причине, что подобное отношение как-то не слишком вяжется с его суровой критикой психоанализа, известной по многим источникам, в частности по тем же беседам с Рашем Рисом.

Сам Фрейд полагал, что в современном человеке заложено огромное сопротивление психоанализу. Со слов его последователей мы знаем, что однажды он даже назвал психоанализ «чумой»⁴. Однако для Витгенштейна подлинная проблема психоанализа состоит в другом: для него фрейдовское учение является вовсе не чумой, отвращающей людей, а сиреной-соблазнительницей. Соблазн психоанализа коренится в том, что он делает ставку на смысл: современного человека он завораживает заявлениями о своей способности обнаружить смысл в той области существования, которая, казалось, навсегда обречена оставаться уделом случая, внешних обстоятельств, лишенных смысла физических процессов. Психоанализ соблазнителен постольку, поскольку привносит в наши невыразительные и бессмысленные судьбы отзвук трагедии.

Благосклонно отзываясь об изобретенном Фрейдом способе осмысления сновидений, оговорок и психопатологических симптомов, видя его богатейший потенциал, Витгенштейн в то же время подчеркивает, что подобным смысловым обогащением не гарантируется открытие истинных причин этих явлений. Он обращает внимание на непреодолимую пропасть, разделяющую порядок смыслов и порядок причин.

Возьмем блестящий пример фрейдовского искусства интерпретации, описанный в «Психопатологии обыденной жизни»⁵. Беседуя с молодым человеком, который, цитируя по памяти Вергилия, забывает латинское слово aliquis, Фрейд подталкивает его к свободным ассоциациям и благодаря этому получает возможность соединить провал в памяти пациента с чем-то, что его сильно беспокоит: молодой человек напряженно ожидает не aliquis, но некоей жидкости, liquid, т. е. месячных своей итальянской подруги, которая, как он опасается, беременна. Что бы мог Витгенштейн возразить против этой реконструкции Фрейда? Отдавая должное изобретательности, результатом которой стала исповедь молодого человека о своих глубоко личных тревогах, он бы заявил, что Фрейд тем самым отнюдь не доказал, что причиной этой конкретной оговорки была именно эта конкретная тревога. Конечно, в рамках практической «игры», которой является психотерапия, терапевт, способный без видимых усилий извлекать из банальной оговорки те или иные воспоминания и психические связи, может быть чрезвычайно полезен пациенту. Но в этом трюке не содержится ничего от научного достижения. Фрейд не приводит никаких наглядных доказательств того, что извлеченный им смысл и есть конкретная причина данной амнезии.

Не следует ли нам, в таком случае, приравнять психоаналитическую интерпретацию к интерпретации чернильных пятен, которые должны дать испытуемые в тесте Роршаха?

Если, например, в кляксе я распознаю кролика, из этого вовсе не следует, что тот, кто ее поставил, намеревался вызвать в уме интерпретатора именно образ кролика. Напротив, мы знаем, что согласно условию, кляксы производятся принципиально случайным образом.

Тот факт, что сон может навести на определенное осмысление, как и тот факт, что сновидец может убедить себя в существовании связи между сном и извлеченным из него смыслом, не означает, что этот смысл является причиной этого сна. Здесь нет ничего, что бы делало Traumdeutung, толкование сновидений, наукой о сновидениях – и таковой оно никогда не станет.

Что касается философов, чаще всего они упрекают психоаналитические интерпретации в догматизме; яростные баталии представителей различных школ психоанализа, с явно избыточным воодушевлением отстаивающих каждая собственную технику интерпретации, они привычно встречают снисходительной улыбкой. Хотя большинство из них сочувственно относятся к идее, согласно которой многие аспекты человеческой жизни – сны, оговорки, шутки, – имеют какой-то свой смысл, любые попытки дать этим аспектам точное толкование вызывают у них подозрение. (Подобная позиция обеспечивает философам надлежащий комфорт: не лишая себя престижа, связываемого с умением заглянуть в глубину, они избегают критики, направленной на то или иное конкретное учение.) Бесспорно, между таким теоретическим догматизмом психоанализа и соблазном, который он в себе несет, существует тесная связь. Однако сомнения Витгенштейна затрагивают более серьезную, метафизическую разновидность догматизма.

Все критические выпады Витгенштейна против психоанализа в сущности сводятся к критике того, что мы могли бы назвать фрейдовским «онтологическим доказательством бессознательного». Здесь Витгенштейн обнаруживает знакомую проблему – ту самую, которая в «Философских исследованиях» заставляет его специально остановиться на важнейшей разнице, отделяющей следование правилу от полагания, что ты следуешь правилу.

По сути дела, определенные аспекты витгенштейновской критики Фрейда повторяют кантовскую критику старых «онтологических доказательств» существования бога. Конечно, Фрейд имеет дело не с тем же самым, что и Ансельм Кентерберийский, пытавшийся вывести существование бога из мысли о совершенстве. Задачу Фрейда можно было бы определить так: доказать правомочность рассмотрения смысла текста как причины этого текста. Основной ход этого доказательства состоит в том, что если я понимаю смысл предложения, я автоматически могу считать мысль в сознании автора той самой причиной, по которой данный текст имеет материальное существование. Являясь в подобном случае целевой причиной в аристотелевской терминологии, мысль все-таки остается причиной.

Почему смысл, существующий в сознании пишущего предложение, не является для Витгенштейна причиной написания предложения, причем ни его действующей причиной, ни целевой? Потому что предполагаемая причина этого написания совпадает с его смыслом. Это одно из следствий так называемого «аргумента о приватном языке», представленного Витгенштейном в «Философских исследованиях». Если бы нужно было определить причину предложения «Сократ смертен», все, что я мог бы назвать такой причиной, это мысль «Сократ смертен»… Но здесь под мыслью я подразумеваю только само предложение или, по крайней мере, его смысл. В случае осмысленных текстов причина и следствие суть одно. Но такое совпадение причины и следствия показывает, что связь не является причинной. С точки зрения причинности, смысл является очень странной причиной, а именно совпадающей со следствием своего собственного следствия.

Ансельм считал мысль о совершенном существе, которое не существует, противоречием, и точно так же для Фрейда противоречиво понятие о смысле текста, который не является его причиной. В самом деле, – мог бы заявить Фрейд, – если бы я доказал, что шекспировский «Король Лир» является результатом случайной комбинации букв, что не было никакого Шекспира, который это придумал, разве ipso facto «Король Лир» не утратил бы свой смысл? Или Фрейд ошибается?

Витгенштейн показывает, что причина и смысл логически разведены, что они отличаются и не предполагают друг друга. Его позиция равносильна позиции Канта, показывавшего вслед за критиком Ансельма Гонилоном, что наши представления о мире не обязательно совпадают с тем, каков он есть в реальности.

2. Витгенштейновское разведение причин и смыслов, как представляется, восходит к важнейшей дистинкции эпохи Просвещения, когда все разумно мыслящие люди стали говорить о существовании двух отделенных друг от друга «универсумов» и о промежуточном положении человека между ними. Лучше других эту двойственность сформулировал Кант: «Звездное небо над моей головой и моральный закон в моем сердце». Он хотел сказать, что в мире природы – который в его время был ньютоновским – не содержится никакого смысла; это мир, управляемый исключительно причинно-следственными процессами. Земля вращается вокруг солнца, потому что солнечная гравитация является действующей причиной этого вращения, а не потому что земля стремится таким образом выразить свою любовь к солнцу.

Как часть «звездного неба», человек не свободен, и превратности его судьбы не несут никакого смысла. Но его свободная и рациональная часть, его сердце, управляется моральным законом. В классической физике действующие причины, управляющие звездным небом, суть не более чем действия притяжения и отталкивания; фюсис превращается в сферу действия соответствующих сил. И вовсе не случайно, что метапсихологическая теория Фрейда формулируется в терминах сил притяжения-отталкивания, действующих причин, а либидо служит их источником: вытесненные представления выталкиваются в сознание, цензура я выталкивает эти представления обратно, комплексы притягивают фантазмы и т. п. Однако понимать фрейдовский язык притяжения и отталкивания буквально значит истолковывать его совершенно превратным образом.

Как пытался показать Лакан в своем семинаре «Этика психоанализа»,⁶ Фрейда нельзя воспринимать в качестве некоего «биолога сознания»: задача Фрейда состояла в том, чтобы дать описание третьей области, занимающей промежуточное положение между звездным небом и сердцем. Фрейдовское бессознательное, если верить Лакану, в существе своем носит этический характер. Но это не этика в кантовском смысле, то есть не основоположения и кодекс законов сердца. Очерченная Фрейдом сфера не может быть сведена к сфере Психологии, ибо психология как раз и есть описание человеческого сердца как своеобразного звездного неба. Его предприятие нельзя назвать и попыткой сделать из самого звездного неба некое особое ответвление архетипического Сердца (разработкой этой второй альтернативы прославил себя Юнг). Фрейдовское бессознательное для Лакана имеет этическую окраску в том смысле, что работает как действующая причина – производящая симптомы, например, – когда субъект изменяет собственному желанию, когда мужчина или женщина отрицает свою собственную истину – и для Фрейда эта истина есть желание и/или удовольствие, Lust. Причина, в этой перспективе, оказывается причиной, потому что нечто утратило свой смысл.

Традиционно, фрейдовское понятие Бессознательного вызывает особое отторжение у эпистемологов, таких как Поппер или Грюнбаум, клеймящих психоанализ от имени Научного Метода. Они не могут смириться с его попыткой избежать рамок кантовской дихотомии причинных законов и правил сердца. Для Поппера миров тоже не два, как в картезианской традиции, а три, однако мир Фрейда в его триадическую схему не укладывается. С одной стороны, фрейдовское бессознательное наделено некоторыми чертами кантовской моральной инстанции, совести, но, с другой, оно описывается как сфера влечений, вожделений, удовольствий. Бессознательное выглядит частью фюсиса, но, вместе с тем, берет многое от номоса и логоса, этических правил. Вот почему фрейдовские толкования, по сути занимают срединное положение между знаками и вещами, между «причинными объяснениями» и «интерпретирующим пониманием», между мышлением и миром.

Действительно, после Канта мы стали свидетелями развития новых социальных наук (также называемых гуманитарными). Этим наукам, объектом которых является то самое человеческое сердце, приходится ориентироваться на царство целей изначально, ибо дела человеческие должны получать объяснение в терминах намерений, планов, мыслей, правил и т. д., т. е. в терминах аристотелевских конечных причин. Вся современная экономика основана на вычислении рациональных целей множества рационально и целенаправленно действующих агентов. В социальных науках основной действующей причиной выступает сложное многообразие целевых причин⁷. В естественных науках главенствуют действующие причины, в социальных науках единственные причины – целевые. В этом разделении вновь заявляет о себе кантовская дихотомия звездного неба и законов сердца. Отвечать требованиям «научности» в наше время господства науки и техники, значит объяснять природные феномены в терминах действующих (а также формальных) причин, и объяснять социальные феномены, опираясь на понимание (verstehen) человеческих конечных причин. Фрейдовский психоанализ оказался скандалом, потому что вернул в эту игру измерение – если опять воспользоваться аристотелевской терминологией – материальных и формальных причин. Но в современной культуре материальные и даже формальные причины больше не считаются причинами, они существуют в ней либо в качестве метафизических объяснений, либо герменевтических интерпретаций. Если еще раз воспользоваться терминологией, принятой нами ранее, Фрейд вводит в игру возможный третий порядок Бытия, порядок, промежуточный между причинами и смыслами.