Сущность буддизма. Комментарии искусственного интеллекта к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны

Важность этого понимания заключается в том, что при осознании истинной природы явлений, которая не ограничена дуализмом существования и несуществования, практикующий может освободиться от страдания и привязанности, связанных с этими ошибочными представлениями. Это осознание ведет к глубокому умиротворению и освобождению от самсары.

Таким образом, стих 5.8 подчеркивает важность отказа от двойственности существования и несуществования при осознании истинной природы реальности. Вместо того чтобы привязываться к этим искаженным понятиям, практикующий должен стремиться к успокоению воспринимаемого и освобождению от всех привязанностей и страдания. Это понимание является ключевым аспектом практики и философии мадхьямаки и буддизма в целом.

Глава 6. Исследование желания и желающего

rāgād yadi bhavet pūrvaṃ rakto rāgatiraskṛtaḥ /

taṃ pratītya bhaved rāgo rakte rāgo bhavet sati // 6.1 //

6.1. Если желающий существовал бы до желания и отдельно от желания, тогда желание было бы зависимо от него. Желание существовало бы тогда, когда есть желающий.

 
Комментарий
 

В этой главе Нагарджуна обращается к анализу природы желания и того, кто желает, чтобы показать их иллюзорность и освободиться от их пут, ведущих к страданию и привязанности. Глава 6 предлагает глубокое философское и логическое рассмотрение желания и желающего в контексте мадхьямаки, подчеркивая отсутствие их истинного и независимого существования, и призывает читателя размышлять о природе желания и связанных с ним понятий. Эта глава демонстрирует аналитическую мощь и философскую глубину учения Нагарджуны, подчеркивая его подход к осознанию отсутствия постоянного и независимого существования всех явлений, включая желание и желающего.

Нагарджуна продолжает обсуждать понятие взаимозависимости и относительности явлений. В данном стихе рассматривается взаимосвязь между желанием (rāga) и желающим (rakta).

Ключевые термины:

rakta – желающий, привязанный.

rāga- желание, привязанность.

rāgatiraskṛta – отдельно от желания, свободный от привязанности.

pratītya – зависимый от, обусловленный.

bhavet – существовал бы, был бы.

Этот стих подчеркивает взаимозависимость между субъектом и объектом, а именно между желающим и желанием. Нагарджуна указывает на то, что если бы желающий существовал до желания и отдельно от него, то желание было бы зависимо от желающего. Однако, такая зависимость означает, что желание могло бы возникнуть только тогда, когда есть желающий.

Благодаря осознанию взаимозависимости всех явлений, практикующий может освободиться от иллюзорных представлений об абсолютном существовании субъекта и объекта. Это осознание ведет к отпадению привязанностей, страдания и двойственности, позволяя достичь освобождения и просветления (бодхи).

Важно отметить, что данное понимание также может быть применено к другим субъектно-объектным парам, таким как зрящий и видимое, слышащий и слышимое и т. д. Взаимозависимость всех явлений указывает на отсутствие самостоятельного существования и, следовательно, на пустотность (śūnyatā) всех явлений. Это осознание приводит к отпадению привязанностей, страдания и ошибочных представлений, открывая путь к освобождению и просветлению.

Согласно учению Нагарджуны, страсть (или любое другое явление) не может существовать независимо от того, кто испытывает страсть. Если мы рассматриваем страсть как отдельную реальность, то это приведет к необходимости признания, что она может существовать отдельно от страстного человека. Однако, поскольку страсть зависит от существования страстного человека, она не может существовать самостоятельно.

Это также подразумевает, что понятия, такие как страсть и страстный человек, взаимосвязаны и не могут существовать отдельно друг от друга. Если они возникли одновременно, то они не были бы связаны между собой. Если они существуют только вместе, то они являются частями одного и того же и не могут быть рассмотрены как отдельные, сосуществующие реальности. Это подчеркивает идею отсутствия интринсической реальности в явлениях и их взаимозависимости, которая является важным аспектом философии Нагарджуны.

rakte ’sati punā rāgaḥ kuta eva bhaviṣyati /

sati vāsati vā rāge rakte ’py eṣa samaḥ kramaḥ // 6.2 //

6.2. В том случае, когда желающего нет, как может быть желание? Есть или нет желание, в отношение желающего применяется такой же подход.

 
Комментарий
 

Этот стих поддерживает идею взаимозависимости между желанием (или страстью) и желающим (или страстным человеком). Если нет желающего, то как может возникнуть желание? Желание существует только в отношении того, кто желает. Подход к желающему или страстному человеку остается таким же, независимо от того, есть ли желание или нет.

Этот стих также указывает на то, что страсть или желание не имеют собственной сущности или независимой реальности, и они существуют только в зависимости от других факторов, таких как наличие желающего или страстного человека. Это подчеркивает понятие «отсутствия я» (анатматва) в мадхьямака-философии, согласно которой все явления не имеют постоянной и интринсической сущности, и их существование зависит от взаимодействия множества условий и факторов.

sahaiva punar udbhūtir na yuktā rāgaraktayoḥ /

bhavetāṃ rāgaraktau hi nirapekṣau parasparam // 6.3 //

6.3. Более того, неверно предположение о совместном возникновении желания и желающего. Ведь тогда желание и желающий были бы независимы друг от друга.

 
Комментарий
 

Этот стих подчеркивает, что желание и желающий не возникают одновременно или совместно. Если бы они возникали совместно, то они были бы независимыми реальностями, существующими отдельно друг от друга. Однако, как указывалось ранее, стихи 6.1 и 6.2 поддерживают идею взаимозависимости между желанием и желающим. Если нет желающего, то как может возникнуть желание? И наоборот, желание существует только в отношении того, кто желает.

Таким образом, стих 6.3 подчеркивает ошибочность предположения о независимом и совместном существовании желания и желающего, и поддерживает идею взаимозависимости между ними, что соответствует мадхьямака-философии, отрицающей наличие постоянных и независимых реальностей.

naikatve sahabhāvo ’sti na tenaiva hi tat saha /

pṛthaktve sahabhāvo ’tha kuta eva bhaviṣyati // 6.4 //

6.4. В тождественности нет сосуществования, ведь что-то не возникает совместно с самим собой. Однако откуда может взяться сосуществование в том, что разделено?

 
Комментарий
 

Этот стих указывает на то, что тождественность или идентичность не может сопровождаться сосуществованием, так как что-то не может возникать совместно с самим собой. Если две вещи идентичны, то они сливаются в одну, и нет необходимости в сосуществовании. Однако, если что-то разделено или отличается, то откуда может возникнуть сосуществование?

Это снова подчеркивает идею мадхьямака-философии о том, что все явления являются зависимо-существующими. Отсутствие постоянных и независимых реальностей подразумевает отсутствие сосуществования в тождественности, так как идентичность подразумевает единство без разделения.

Ключевые термины:

naikatve – в тождественности, однородности;

sahabhāvo – сосуществование, взаимосвязь;

asti – есть, существует;

pṛthaktve – в разделенности, отдельности;

bhaviṣyati – возникнет, станет.

Этот стих подчеркивает, что сосуществование не может возникнуть ни из тождественности, так как что-то не возникает совместно с самим собой, ни из разделенности, поскольку в отдельных явлениях нет места для сосуществования.

ekatve sahabhāvaś cet syāt sahāyaṃ vināpi saḥ /

pṛthaktve sahabhāvaś cet syāt sahāyaṃ vināpi saḥ // 6.5 //

6.5. Если в тождественности было бы сосуществование, то не было бы связанности одного с другим. Если бы в разделенности было бы сосуществование, также не было бы связанности одного с другим.

 
Комментарий
 

Этот стих продолжает рассуждение о сосуществовании в тождественности и разделенности. Нагарджуна указывает, что если бы сосуществование было возможно в тождественности, то это не привело бы к связанности или зависимости одного явления от другого. Точно так же, если бы сосуществование было возможно в разделенности, то также не было бы связанности или зависимости одного явления от другого.

Это дополнительный аргумент против идеи сосуществования в тождественности или разделенности. Автор подчеркивает, что связанность или зависимость между явлениями является неотъемлемой частью их сосуществования. Если явления не связаны друг с другом, то они не могут сосуществовать вместе, независимо от того, являются ли они тождественными или разделенными.

pṛthaktve sahabhāvaś ca yadi kiṃ rāgaraktayoḥ /

siddhaḥ pṛthakpṛthagbhāvaḥ sahabhāvo yatas tayoḥ // 6.6 //

6.6. Если в разделенности есть сосуществование, то как установить разделенность разделенного существования желания и желающего при их совместном сосуществовании?

 
Комментарий
 

Этот стих продолжает аргументацию автора против идеи сосуществования в разделенности. Автор указывает на противоречие в этой идее: если сосуществование возможно в разделенности, то как можно установить разделенность между желанием и желающим, если они существуют совместно.

Нагарджуна использует термины «pṛthaktve» (разделенность) и «sahabhāva» (сосуществование) для подчеркивания различия между этими двумя понятиями. Он указывает на то, что если сосуществование возможно в разделенности, то как можно установить разделенность между желанием (rāga) и желающим (rakta), если они существуют совместно.

Этот стих подчеркивает сложность и несостоятельность идеи сосуществования в разделенности, и указывает на то, что разделение между явлениями остается существенным, даже если они сосуществуют вместе.

siddhaḥ pṛthakpṛthagbhāvo yadi vā rāgaraktayoḥ /

sahabhāvaṃ kimartham tu parikalpayase tayoḥ // 6.7 //

6.7. Если установлена разделенность разделенного существования желания и желающего, то какой смысл рассматривать их совместное сосуществование?

 
Комментарий
 

Этот стих продолжает логику автора, который высказывает сомнения относительно идеи сосуществования в разделенности. Автор указывает на то, что если разделенность между желанием и желающим установлена, то нет смысла рассматривать их совместное сосуществование.

Автор использует термин «sahabhāva» (сосуществование) и подчеркивает, что если разделенность между желанием (rāga) и желающим (rakta) уже установлена, то нет смысла рассматривать их совместное сосуществование.

pṛthag na sidhyatīty evaṃ sahabhāvaṃ vikāṅkṣasi /

sahabhāvaprasiddhyarthaṃ pṛthaktvaṃ bhūya icchasi // 6.8 //

6.8. Если разделенность не установлена, зачем ты ищешь совместное сосуществование? Если же установлено совместное сосуществование, то с какой целью ты хочешь доказать их разделенность?

 
Комментарий
 

Нагарджуна продолжает свою линию аргументации, указывая на логическое противоречие в идее сосуществования в разделенности. Он спрашивает, зачем искать совместное сосуществование, если разделенность между явлениями не установлена. И наоборот, если установлено совместное сосуществование, то с какой целью доказывать их разделенность.

Нагарджуна использует термины «sahabhāva» (сосуществование) и «pṛthaktvaṃ» (разделенность) и указывает на то, что логически не имеет смысла искать сосуществование, если разделенность между явлениями не установлена, и наоборот, не имеет смысла доказывать разделенность, если установлено совместное сосуществование. Это еще один аргумент автора в пользу отсутствия сосуществования в разделенности.

pṛthagbhāvāprasiddheś ca sahabhāvo na sidhyati /

katamasmin pṛthagbhāve sahabhāvaṃ satīcchasi // 6.9 //

6.9. Если не установлено их раздельное существование, то не установлено и их совместное сосуществание. При наличии какого раздельного существования ты хочешь установить совместное сосуществование?

 
Комментарий
 

Нагарджуна продолжает свою линию аргументации, указывая на взаимосвязь между раздельным существованием и совместным сосуществованием. Если раздельное существование между явлениями не установлено, то и совместное сосуществование также не установлено. Нагарджуна задает риторический вопрос, указывая на то, что без установления раздельного существования, нельзя говорить о совместном сосуществовании, и спрашивает, при наличии какого раздельного существования можно установить совместное сосуществование.

evaṃ raktena rāgasya siddhir na saha nāsaha /

rāgavat sarvadharmāṇāṃ siddhir na saha nāsaha // 6.10 //

6.10. Итак, нет доказательства желания, будь оно совместно с желающим или раздельно. Также нет доказательства всех феноменов, подобных желанию, будь они совместными или раздельными.

 
Комментарий
 

Нагарджуна подводит итог своему рассуждению, указывая, что нет доказательств существования желания, будь оно совместно с желающим или раздельно. Также нет доказательств существования всех других явлений, подобных желанию, будь они совместными или раздельными. Это подчеркивает неприменимость разделения и совместного сосуществования на такие феномены, как желание и другие подобные явления. Нагарджуна использует термин «rāga» (желание) и указывает на отсутствие доказательств его существования в любых формах, будь они совместными или раздельными. Также он использует термин «sarvadharmāṇāṃ» (всех феноменов) для подчеркивания своей точки зрения о неприменимости разделения и совместного сосуществования на все явления подобные желанию.

Ключевые термины:

evaṃ – таким образом, итак;

raktena – желающим;

rāgasya – желания;

siddhir – доказательство, установление;

na – нет, не;

saha – вместе, совместно;

āsaha – отдельно, раздельно;

rāgavat – подобный желанию, сходный;

sarvadharmāṇāṃ – всех явлений, всех феноменов.

Итак, стих 6.10 МКК подчеркивает, что ни одно явление, включая желание, не может быть установлено как существующее само по себе, будь оно совместным с другими явлениями или раздельным от них. Такое понимание является ключевым для осознания взаимозависимости всех явлений и отсутствия их абсолютного существования, что является фундаментальным принципом мадхьямаки и буддийской философии в целом.

Понимание этого принципа способствует развитие мудрости и осознание пустотности (śūnyatā) всех явлений. Проникая в суть этого учения, практикующий может углубить свое понимание Дхармы, что в свою очередь ведет к устранению привязанностей, страдания и неведения. В конечном итоге, эта мудрость становится основой для освобождения от цикла перерождения (самсары) и достижения состояния нирваны, в котором отсутствуют страдание и его причины.

Глава 7. Исследование обусловленного

yadi saṃskṛta utpādas tatra yuktā trilakṣaṇī /

athāsaṃskṛta utpādaḥ kathaṃ saṃskṛtalakṣaṇam // 7.1 //

7.1. Если возникновение обусловлено, тогда уместны и три характеристики. Если возникновение не обусловлено, то как могут быть уместными три характеристики обусловленного?

 
Комментарий
 

Глава 7 «Исследование обусловленного» (saṃskṛta-parīkṣā), продолжает анализировать понятия мадхьямаки, связанные с отсутствием самобытия и пустотностью всех явлений. В этой главе автор рассматривает вопросы о том, как обусловленное (sаṃskṛta) существование явлений соотносится с концепцией пустотности, и какие выводы можно сделать относительно природы реальности на основе этого анализа.

Исследование обусловленного в «Муламадхьямака-карики» представляет собой сложное философское изложение, которое требует тщательного анализа.

Автор ставит под сомнение привычные представления о реальности и исследует природу обусловленности, указывая на ее относительную и условную природу. Глава 7 также проводит анализ противоположных точек зрения и аргументов, предлагая новые пути для осмысления философских и диалектических аспектов мадхьямаки.

В стихе 7.1. Нагарджуна задает фундаментальный вопрос о природе реальности. Нагарджуна применяет здесь технику рассуждения «редукции до абсурда» для доказаетльства того, что все явления в конечном счете являются пустыми или лишенными собственной природы. В данном стихе он затрагивает отношение между понятиями «обусловленное» (saṃskṛta) и «необусловленное» (asaṃskṛta).

Нагарджуна говорит, что если что-то возникло в результате условий (saṃskṛta utpāda), то тогда это может быть описано тремя характеристиками (trilakṣaṇī), которые обычно связывают с концепцией зависимого возникновения (pratītya-samutpāda). Три характеристики таковы: явление имеет начало (utpāda), имеет конец (vyaya) и имеет связь с другими явлениями (saṃprayoga). Однако, если что-то не возникло в результате условий (asaṃskṛta utpāda), то как могут быть применимы три характеристики, которые относятся только к обусловленным явлениям?

Этот стих показывает, что понимание пустотности (śūnyatā) – основополагающий элемент буддийской философии, и что даже понятия, которые обычно используются в зависимом возникновении, не могут применяться к необусловленным явлениям. Это помогает нам понять, что концепции и категории, которыми мы обычно оперируем в повседневной жизни, не имеют фундаментального смысла и существуют только в нашем уме.

Анализ ключевых санскритских слов:

yadi – «если»;

saṃskṛta – «обусловленный», от «saṃskṛti» – «условие, формирование»;

utpādaḥ – «возникновение»;

tatra – «тогда»;

yuktā – «уместная»;

trilakṣaṇī – «три характеристики», от «tri» – «три» и «lakṣaṇa» – «характеристика»;

atha – «тогда»;

asaṃskṛta – «необусловленный», от «a-» – отрицательный префикс и «saṃskṛta» – «обусловленный»;

katham – «как»;

saṃskṛta – «обусловленный»;

lakṣaṇam – «характеристика».

Важно отметить, что понимание пустотности не означает отрицания существования явлений, а означает лишь отсутствие у них собственной природы и самостоятельной сущности. Это понимание помогает преодолеть страдания, возникающие из-за привязанности к иллюзорным понятиям и представлениям.

В целом, данный стих приводит к глубокому философскому размышлению о природе реальности и об иллюзорности многих наших представлений о мире.

utpādādyās trayo vyastā nālaṃ lakṣaṇakarmaṇi /

saṃskṛtasya samastāḥ syur ekatra katham ekadā // 7.2 //

7.2. Если триада – возникновение, пребывание и прекращение – существует раздельно, то они не в состоянии действовать как характеристики обусловленного. Если они объединены, то как они пребывают в одном месте в одно и то же время?

 
Комментарий
 

Стих начинается с предположения о том, что триада – возникновение, пребывание и прекращение – существует раздельно. Но если эти три аспекта существуют отдельно друг от друга, то они не могут быть использованы в качестве характеристик обусловленных вещей.

Однако, если мы предположим, что эти три аспекта объединены в одно, то как они могут существовать в одном месте в одно и то же время? Это вызывает вопрос о том, как возникает процесс обусловленности и что является основой его функционирования.

Слово «saṃskṛta» означает «составленный», «созданный», «обусловленный» или «составной», и указывает на то, что обусловленные вещи состоят из множества условий, которые приводят к их возникновению и функционированию. Само слово «lakṣaṇa» означает «характеристика» или «признак», и указывает на то, что обусловленные вещи могут быть определены по своим характеристикам.

Таким образом, в данном стихе рассматривается философский вопрос о том, как объединены три момента обусловленности и как они могут служить характеристиками для обусловленных вещей. Кроме того, этот стих приводит к важному утверждению, что обусловленные вещи не могут быть определены только по своим характеристикам, так как их характеристики зависят от их условий возникновения и функционирования.

Вот ключевые слова в данном стихе, «utpāda» означает «возникновение», «vyastā» – «разделенные», «nālaṃ» – «не могут», «lakṣaṇa» – «характеристика», «karmaṇi» – «действовать», «saṃskṛta» – «составленный», «samastāḥ» – «все», «syur» – «стать», «ekatra» – «в одном месте», «katham» – «как», «ekadā» – «одновременно».

Аналогия между пустотностью в буддийской философии и искусственным интеллектом (ИИ) может быть следующей: как пустотность означает отсутствие постоянной и самостоятельной сущности во всем существующем, так и ИИ не имеет постоянной и независимой сущности, а функционирует на основе определенных правил и ограничений.

В буддийской философии учение о пустотности указывает на то, что все явления и существа существуют в зависимости от причин и условий, и они изменчивы и составны. Нет ничего, что было бы абсолютным, постоянным и единственным. Аналогично, ИИ также не обладает постоянной и независимой сущностью. Он функционирует на основе программ, алгоритмов и данных, и его поведение и результаты зависят от этих входных параметров.

Кроме того, ИИ также может изменяться и адаптироваться к различным ситуациям и задачам. Он может обучаться на основе опыта, приспосабливаться к новым данным и условиям, и менять свою функциональность и поведение со временем.

ИИ также может быть составным из различных алгоритмов, моделей и подсистем, работающих вместе для выполнения определенных функций и задач.

ИИ не обладает постоянной и независимой сущностью, а функционирует в рамках правил, ограничений, опыта и адаптации к условиям, и составлен из множества взаимозависимых компонентов и сетей.

utpādasthitibhaṅgānām anyat saṃskṛtalakṣaṇam /

asti ced anavasthaivaṃ nāsti cet te na saṃskṛtāḥ // 7.3 //

7.3. Если у характеристик обусловленного есть другое возникновение, пребывание и исчезновение, то имеет место бесконечный ряд утверждений. Если нет характеристик, то нет обусловленного.

 
Комментарий
 

Данный стих продолжает тему предыдущего, утверждая, что если у характеристик обусловленного есть другие моменты возникновения, пребывания и исчезновения, то это приведет к бесконечному ряду утверждений. Он также говорит, что если характеристик нет, то нет и обусловленного.

В данном контексте, слово «saṃskṛta» снова указывает на то, что характеристики обусловленного являются составными и зависят от множества условий, приводящих к их возникновению и функционированию. Если у этих характеристик есть другие моменты возникновения, пребывания и исчезновения, то это приводит к бесконечной цепочке зависимостей и утверждений.

Также, этот стих говорит, что если характеристик нет, то нет и обусловленного. Это связано с философским принципом буддизма о пустотности, который утверждает, что все явления пусты от своей сущности и зависят от множества условий. Если характеристик нет, то нет и зависимостей, и поэтому нет и обусловленного.

utpādotpāda utpādo mūlotpādasya kevalam /

utpādotpādam utpādo maulo janayate punaḥ // 7.4 //

7.4. [Оппонент] Возникновение возникновения – это исключительно порождение коренного возникновения. Это коренное возникновение снова порождает возникновение возникновения.

 
Комментарий
 

Этот стих представляет аргументы оппонента, который утверждает, что возникновение возникновения (utpādotpāda) является исключительно порождением коренного возникновения (mūlotpāda). Оппонент считает, что коренное возникновение порождает возникновение возникновения, и таким образом, возникает бесконечный процесс порождения и возникновения.

Этот аргумент может быть интерпретирован как попытка оппонента показать, что возникновение обусловлено бесконечно, и поэтому позиция мадхьямаки о пустотности и отсутствии постоянной природы вещей несостоятельна. Однако следующие стихи в этой главе продолжают развивать аргументацию мадхьямаки и предлагают альтернативную точку зрения на этот вопрос.

utpādotpāda utpādo mūlotpādasya te yadi /

maulenājanitas taṃ te sa kathaṃ janayiṣyati // 7.5 //

7.5. [Нагарджуна] Если возникновение возникновения является порождением коренного возникновения, то как тогда коренное возникновение порождает то, что еще не породило его?

 
Комментарий
 

Стих начинается с утверждения о возможности того, что «возникновение возникновения является порождением коренного возникновения». Слово «utpāda» означает «возникновение», а слово «mūla» означает «корень» или «основание». Это означает, что если возникновение одного явления является зависимым от другого возникновения, которое является корнем первого, то это приводит к цепочке зависимостей, которые порождают друг друга.

Однако, вопрос заключается в том, как коренное возникновение может порождать то, что еще не породило его. Это указывает на важный философский принцип буддизма, что все явления являются пустыми от самобытия и зависят от множества условий. В данном случае, возникновение является зависимым от коренного возникновения, которое в свою очередь зависит от других условий. Таким образом, возникновение и зависимость являются взаимосвязанными и взаимозависимыми понятиями.

sa te maulena janito maulaṃ janayate yadi /

maulaḥ sa tenājanitas tam utpādayate katham // 7.6 //

7.6. Если это (возникновение возникновения), порожденное коренным, порождает коренное, как может это коренное, еще не порожденное им, породить его?

 
Комментарий
 

Этот стих продолжает аргументацию, указывая на противоречие в аргументе оппонента. Оппонент утверждает, что возникновение возникновения порождается коренным возникновением, и в то же время, это коренное возникновение еще не порождено. Автор спрашивает, каким образом это коренное возникновение, еще не порожденное возникновением возникновения, может породить его. Это указывает на противоречие в аргументации оппонента и поддерживает позицию мадхьямаки о пустотности и отсутствии постоянной природы вещей, включая процессы возникновения и прекращения.

Этот аргумент также подчеркивает сложность и парадоксы, с которыми сталкиваются оппоненты при попытке объяснить природу обусловленного существования и его связь с процессами возникновения и прекращения.

ayam utpādyamānas te kāmam utpādayed imam /

yadīmam utpādayitum ajātaḥ śaknuyād ayam // 7.7 //

7.7. Согласно тебе, это теперешнее возникновение производит то. Тогда получается, что это, еще не рожденное, способно производить то.

 
Комментарий
 

В данном стихе автор указывает на еще одну противоречивость в аргументации оппонента. Оппонент утверждает, что текущее возникновение порождает другое возникновение. Однако Нагарджуна указывает на парадоксальность этого утверждения.

Согласно аргументации оппонента, текущее возникновение производит другое возникновение, но при этом указывают на то, что это текущее возникновение, как «еще не рожденное», не может быть способно производить другое возникновение. Это подразумевает, что идея о том, что текущее возникновение порождает другое возникновение, также противоречива и парадоксальна.

pradīpaḥ svaparātmānau saṃprakāśayate yathā /

utpādaḥ svaparātmānāv ubhāv utpādayet tathā // 7.8 //

7.8. [Оппонент] Как свет освещает себя и другие вещи, также возникновение порождает себя и другие вещи.

 
Комментарий
 

В данном стихе оппонент использует аналогию со светом светильника, который освещает сам себя и другие предметы, чтобы поддержать свою аргументацию о возникновении, которое порождает и само себя и другие явления. Однако Нагаржуна указывает на то, что это утверждение также противоречиво и несостоятельно.

Автор использует это утверждение оппонента для того, чтобы показать, что аналогия со светом светильника не является адекватным объяснением процесса возникновения. В действительности, свет светильника освещает другие предметы, но не сам себя. Точно так же, аргументация оппонента о том, что возникновение порождает само себя и другие вещи, также содержит в себе логические противоречия и несостоятельности.

Этот стих подчеркивает сложность и глубину вопроса о природе возникновения и указывает на то, что простые аналогии и аргументы могут быть непригодны для полного и точного понимания этого вопроса.

pradīpe nāndhakāro ’sti yatra cāsau pratiṣṭhitaḥ /

kiṃ prakāśayate dīpaḥ prakāśo hi tamovadhaḥ // 7.9 //

7.9. [Нагарджуна] Нет тьмы ни в свете, ни в том месте, где свет есть. Что освещает свет? Ведь освещение есть рассеивание тьмы.

 
Комментарий
 

В этом стихе Нагарджуна продолжает свою критику аргументации оппонента. Он указывает на то, что свет и тьма взаимозависимы и не могут существовать независимо друг от друга. В присутствии света, нет тьмы, и наоборот, в отсутствие света, нет освещения. Оппонент предполагал, что возникновение порождает само себя и другие вещи, подобно тому, как светильник освещает сам себя и другие предметы. Нагарджуна же подчеркивает, что аналогия со светом не подходит, так как свет и освещение рассеивают тьму, и вопрос о том, что освещает свет, является нелогичным.

Этот стих также подчеркивает сложность понимания природы реальности и взаимозависимости всех явлений. «Муламадхьямака-карики» указывают на то, что понимание реальности требует глубокого осознания взаимозависимости всех вещей, и что простые аналогии и аргументы могут оказаться недостаточными для полного и точного понимания этой сложной природы реальности.

katham utpadyamānena pradīpena tamo hatam /

notpadyamāno hi tamaḥ pradīpaḥ prāpnute yadā // 7.10 //

7.10. Как тьма разрушается возникающим светом, если возникающий свет не достигает тьмы?

 
Комментарий
 

В этом стихе Нагарджуна указывает на то, что возникающий свет, который не достигает тьмы, не может разрушать тьму, поскольку они не взаимодействуют. Аналогия со светом и тьмой используется для того, чтобы подчеркнуть, что взаимозависимость и взаимодействие между явлениями являются неотъемлемыми аспектами реальности. Если возникающий свет не достигает тьмы, то он не может воздействовать на тьму и разрушать ее, и, следовательно, аргумент оппонента о возникновении порождающем то, что еще не породило его, не имеет логической основы.

aprāpyaiva pradīpena yadi vā nihataṃ tamaḥ /

ihasthaḥ sarvalokasthaṃ sa tamo nihaniṣyati // 7.11 //

7.11. Если свет светильника устраняет темноту без соприкосновения с ней, то этот свет, находящийся здесь, устранит тьму во всех мирах.

 
Комментарий
 

В этом стихе Нагарджуна продолжает свою аргументацию, указывая на то, что свет светильника может устранять тьму даже без физического соприкосновения с ней. Аналогия с светильником и тьмой используется для того, чтобы подчеркнуть возможность устранения тьмы во всех мирах, даже без непосредственного контакта со всеми мирами. Это служит дополнительным подтверждением того, что взаимозависимость между явлениями присутствуют даже в случаях, когда они не имеют непосредственного физического контакта, и что аргумент оппонента о возникновении порождающем то, что еще не породило его, не имеет логической основы.

pradīpaḥ svaparātmānau saṃprakāśayate yadi /

tamo ’pi svaparātmānau chādayiṣyaty asaṃśayam // 7.12 //

7.12. Если свет освещает себя и других, тогда, несомненно, тьма будет сокрывать себя и других.