Historia de la Filosofía Medieval

II

La filosofía en el Mundo Islámico

II.1. La elaboración del pensamiento islámico

Aunque al hablar del Islam se alude a una religión concreta, sin embargo es mucho más. Originariamente es, en efecto, una religión que predica y afirma la aceptación de Dios como la única y verdadera realidad de la que todo el universo depende, y el reconocimiento de la misión divina del Enviado Mahoma, según proclama la šahâda: «Sólo hay un único Dios y Mahoma es Su enviado». Los principios doctrinales fundamentales de esta religión están contenidos en el Corán, la Palabra de Dios comunicada a su Profeta. También es una concepción del mundo en la que están implicadas una organización social y política, una civilización material y una cultura espiritual, con sus modelos de comportamiento, de hábitos y de costumbres, de normas éticas y de ideas sobre el hombre y el mundo. Es, asimismo, una historia, la de su propio desarrollo en el tiempo. Pero es, igualmente, una acepción geográfica: menciona el ámbito espacial en que vive la comunidad islámica, la dâr al-Islâm («la casa del Islam»): se habla, así, del «mundo del Islam» o «mundo islámico».

El Islam surgió cuando Mahoma fundó una organización terrenal y una comunidad (la Umma), cuya ley –política, social y ética a la vez– tiene su fuente en el Corán, libro revelado por Dios, cuyo sentido necesita ser comprendido, por lo que su texto es palabra siempre actual para los musulmanes. Como vio Averroes, esta Escritura invoca de continuo la necesidad de apelar al conocimiento y al saber y a hacer uso de la reflexión y de la argumentación racional; también afirma que el creyente debe «leer» los numerosos signos que se le ofrecen en la naturaleza. Invita al hombre a realizar un quehacer de tipo intelectual, cuya consecuencia fue la constitución de un pensamiento a lo largo de diversas etapas y bajo distintas manifestaciones. Los diferentes planos de desenvolvimiento doctrinal configuraron las llamadas «ciencias religiosas», sobre todo el Derecho y la Teología, y las «ciencias auxiliares», entre las que constan como más notables e importantes la Gramática y la Historia. Este quehacer intelectual obligó a los musulmanes a una hermenéutica: hubieron de «leer» la Palabra de Dios escrita en el texto revelado. No se trataba de un mero leer, de un proferir con la boca o un repasar con los ojos lo que está escrito. Al contrario, la lectura exige dar inteligencia al texto, interpretarlo, para descubrir lo dicho verdaderamente allí. La Ciencia de la interpretación (‘ilm al-ta’wîl) completaba la Ciencia de la Revelación, la de la letra dictada por el Angel al Profeta (‘ilm al-tanzîl). Fueron las dos primeras ciencias que surgieron en el Islam y llegarían a formar parte de las llamadas Ciencias Tradicionales, cuyo fundamento estaba en las prescripciones del Libro y de la Tradición, establecidas por Dios y el Enviado.

Las primeras formas de conocimiento pusieron de manifiesto los diferentes niveles de significación y de inteligibilidad que podían funcionar en el texto revelado desde que éste comenzó a ser leído e interpretado. En esos niveles se esbozan determinados conocimientos, que con posterioridad fueron elaborados, explicados y descritos por diferentes pensadores. El Corán se presentó como un texto siempre abierto y nunca cerrado, capaz de revelar amplios horizontes de sentido. Pronto comenzó la discusión de ideas y conceptos, que tuvieron su inicio en la divergencia existente en algunos enunciados coránicos. La tarea de fijar por escrito el texto significó la selección de unas determinadas lecturas y el rechazo de otras; tuvo implicaciones ideológicas, puesto que motivaron que las primeras discusiones fueran de tipo político, vinculadas al problema del poder. Suscitaron diversas actitudes de graves consecuencias históricas, poniendo de manifiesto ya las vinculaciones existentes entre religión y política en el Islam. Aparecieron tres grandes formaciones político-religiosas: los sunníes o seguidores de la «tradición»; los šî‘íes, «partidarios» de la Familia del Profeta; y los jâriŷíes, «los que se separaron» de los anteriores grupos. Estas actitudes dieron nacimiento a las primeras cuestiones de tipo teórico, referentes a la definición del poder y las condiciones de validez para el acceso al cargo de gobernante de la comunidad; el estatuto del buen musulmán, referente a la fe y las obras, para ser investido con el poder; y, como consecuencia de ello, la justificación de la libertad humana, esto es, la responsabilidad del hombre sobre sus actos o la predeterminación de éstos por Dios.

Los sunníes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que no se apoyaran en el Corán y en la Tradición; afirmaron una pluralidad de atributos en Dios; sostuvieron la noción de iŷmâ‘, el «consenso comunitario», como fuente del Islam, junto con el Corán y la Sunna (Tradición); reconocieron, en fin, la legitimidad de cualquier poder establecido, al que se debe obedecer siempre que no ordene la desobediencia a Dios. Respecto al problema de la libertad, hubo dos posturas claramente delimitadas: los qadaríes, partidarios de la entera determinación (qadar) de los actos por parte de los hombres y sostuvieron la total libertad y responsabilidad humana; los ŷabaríes afirmaron la «coacción», la «inexorabilidad» (ŷabr) de los decretos divinos, y mantuvieron que Dios crea los actos del hombre y que éste no tiene nada que ver con ellos. El Derecho (Fiqh) nació de la necesidad de crear una normatividad legal que regulara la vida del creyente en su relación con Dios y con los otros hombres. Además de apelar a las tres fuentes antes citadas, la elaboración de esta ciencia requirió una metodología que consagrara las soluciones propuestas y los procedimientos que se utilizaron, distintos según las diferentes escuelas, tuvieron como base común una reflexión racional. Por otra parte, la exégesis coránica y la metodología jurídica requirieron el concurso de disciplinas auxiliares, como la Gramática y la Historia. La primera se inició en la necesidad de fijar el texto revelado y en la elección de unas determinadas pautas; a medida que se fue desarrollando, entró en contacto con la gramática y la lógica griegas, se consolidó y se elaboraron nociones y categorías específicamente musulmanas; el estudio de la lengua cobró tal importancia que hasta los mismos filósofos se interesaron por ella en su intento de comprender la relación existente entre pensamiento y lenguaje. De la segunda se hablará más adelante. Finalmente, otra de las formas que revistió el pensamiento islámico fue la mística o tasawwuf, entendida como especial acercamiento a Dios; se caracteriza por el rechazo del aspecto formal y legalista de la religión y la afirmación de una vía de iluminación interior, por la que el alma, a través del amor, alcanza la unión con Dios; en su elaboración más completa, esta mística acudió al sistema neoplatónico, que le proporcionó suficientes elementos para explicar la realidad.

Para poder entender en toda su complejidad la realidad de la riquísima civilización nacida en el mundo islámico hay que referirse a los elementos culturales que el Islam asimiló, procedentes de aquellas culturas con las que se encontró en la rápida y vasta expansión territorial. Le prestaron, a la vez que unidad de contenido, una rica diversidad de manifestaciones. Y, entre otros, fue el saber que provenía de la Grecia clásica el que más contribuyó a la configuración de aquella civilización. El proceso de asimilación del pensamiento griego comenzó a través del contacto directo y personal con quienes conservaban las huellas del pensamiento helénico: primero, por la transmisión oral de dichos y máximas, imagen y reflejo de formas sapienciales de conducta, que se expresó en una literatura de carácter didáctico, constituida por las obras de vidas y dichos de filósofos. Segundo, por la necesidad de aprender ciencias de tipo práctico, como la medicina, la astronomía o las matemáticas. Tercero, por mediación de un saber religioso impregnado de filosofía griega: la teología cristiana oriental, que obligó a los musulmanes a acudir a las fuentes usadas por los teólogos cristianos para defenderse de los ataques de éstos. Todo este proceso de transmisión culminó con el gran movimiento de traducción al árabe de obras griegas, que se inició en el último tercio del siglo VIII y finalizó a comienzos del siglo XI, en que prácticamente todo el saber griego estaba vertido al árabe. Se tradujeron obras doxográficas, que dieron a conocer los presocráticos, algunos diálogos de Platón, casi todas las obras de Aristóteles con ciertos comentarios suyos compuestos en las escuelas neoplatónicas de Atenas y Alejandría, así como textos de Plotino –disfrazado como Aristóteles–, Porfirio y Proclo; también muchos escritos de Galeno relacionados con la filosofía.

El contacto con la filosofía griega dio lugar a la aparición de tres grandes orientaciones en el mundo islámico. En primer lugar, una tendencia anti-racionalista, que se caracterizó por el rechazo de toda aportación ajena a la Revelación y a la Tradición. En segundo lugar, un movimiento, muy amplio en sus manifestaciones y expresiones, que adoptó una actitud intermedia entre la filosofía griega, al aceptar algunos de sus aspectos, y los principios religiosos islámicos, que fueron considerados como los pilares intelectuales; fue un movimiento que fecundó positivamente la cultura islámica, puesto que promovió una gran renovación en las ciencias tradicionales al introducir en ella postulados de la razón griega; destacaron la elaboración de la Teología y de la Historia como ciencias. Finalmente, la última orientación que apareció fue el movimiento conocido con el nombre de Falsafa, es decir, la continuación del pensar filosófico griego en el mundo islámico, pero elaborada desde supuestos musulmanes.

Lo que se llama Teología, el Kalâm, se constituyó como ciencia por el encuentro con ideas griegas a lo largo del siglo VIII. Pudo surgir como apología defensiva frente a los ataques que el Islam sufrió por parte de los teólogos cristianos de Damasco, aunque ya antes hubo reflexión teológica en torno a la unidad y unicidad divinas, sus atributos y sus nombres. Fundamentalmente, la Teología tuvo como función racionalizar el contenido cognoscitivo ofrecido a los creyentes en el lenguaje revelado, por lo que se puede decir que el Kalâm fue una dialéctica, cuyo método de argumentación –según vieron al-Fârâbî y Averroes– no pasaba de lo probable, al partir de premisas comúnmente aceptadas pero no demostradas. Los primeros teólogos fueron los mu‘tazilíes, grupo de pensadores que, sin haberse erigido en movimiento unitario y de conjunto, tuvo como rasgo común ampliar las fuentes del conocimiento religioso. Dos puntos destacan en su doctrina: Dios como principio de trascendencia y de unidad absolutas, y el hombre como principio de libertad, lo que entraña la responsabilidad de sus actos. Contra su racionalismo reaccionó al-Aš‘arî (+ ca. 935), que pretendió volver a la tradición y a la enseñanza de los primeros musulmanes, pero reconociendo cierto valor a la filosofía griega; la doctrina de sus seguidores se convirtió en la teología oficial del Islam sunní; apelaron al atomismo griego, utilizado ya por algunos mu‘tazilíes, para explicar la absoluta libertad y omnipotencia de Dios; negaron todo valor al principio de causalidad y explicaron el universo por la unión de átomos, realidades materiales creadas continuamente por Dios sin mediación alguna; y, en fin, afirmaron el voluntarismo, por el que se rige la creación, y el ocasionalismo, que explica la producción de un efecto por Dios con ocasión de la creación de los átomos.

La otra ciencia que experimentó una gran renovación por la presencia de elementos griegos en su naturaleza fue la Historia (Ta’rîj). Nacida con el propósito de considerar la vida de Mahoma y las circunstancias que rodearon el momento fundacional del Islam, con el fin de favorecer la comprensión del sentido de la Revelación –como ciencia auxiliar, por tanto–, pronto pasó a convertirse en un conocimiento de los hechos del pasado que habían de ser aprendidos como lección para ser practicada. Tras las biografías del Profeta, las primeras obras que propiamente merecen el nombre de «historias» aparecieron a lo largo del siglo IX; en ellas, la historia se entiende en sentido utilitario y pragmático; fueron libros que entraron a formar parte del género de adab, de los conocimientos considerados como necesarios para todo hombre culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de conocimiento. A partir de la segunda mitad del siglo X, la perspectiva se centró en el hombre e interesaron menos los problemas religiosos; fue porque la razón había entrado en el ámbito de la historiografía: la historia había de tener en cuenta la situación del hombre en la sociedad; su punto de referencia debía ser una filosofía ética y política: las acciones humanas comenzaron a ser consideradas desde una perspectiva ética que influía necesariamente en la conducta política. La historia debía contribuir a la formación del gobernante-filósofo, cuyo comportamiento había de ser tal que asegurase a todos los hombres las condiciones indispensables para cumplir el modo de vida fijado por la sabiduría y por la revelación. Aunque ésta fue la idea que presidió la concepción histórica del persa Miskawayh (+ 1037), fue el tunecino de origen andalusí Ibn Jaldûn (1332-1406) quien, en el prefacio a su Muqaddima, planteó el problema central de una forma concisa pero clara: la Historia entendida no como una simple exposición de fechas, datos y biografías, sino como una profunda meditación basada en la observación, con el fin de alcanzar las leyes universales que rigen la marcha de la sociedad humana, verdadero objeto de la historia.

La riqueza de situaciones hermenéuticas fue tan grande, que fueron muy numerosas las formas que hallaron expresión y manifestación en el pensamiento surgido a partir del texto revelado. La primera parte de la profesión de fe, «sólo hay un único Dios», daba lugar a un proceso de conocimiento en el que se ponía en juego una filosofía sobre la unidad divina del Primer Principio frente a la multiplicidad existencial del universo; la segunda parte, la frase «y Mahoma es Su enviado», revelaba otro aspecto esencial del Islam, aquél por el que éste se define como fundado en la Profecía, que requirió de una doctrina en que se explicara la revelación divina y el mismo hecho profético. Teólogos y filósofos se ocuparon de esta cuestión. Los teólogos plantearon los problemas de la necesidad de la profecía, de la naturaleza misma de la misión profética y de la inspiración, y el de los caracteres que deben tener los profetas y las garantías de su autenticidad. También los filósofos trataron de dar una justificación racional del hecho profético, afirmando como propio de la naturaleza humana la capacidad de la visión y la especial relación que algunos individuos –los profetas– mantienen con el Intelecto Agente, así como la extraordinaria iluminación que de éste reciben. Pero fueron los «partidarios» de ‘Alî o seguidores de la Familia del Profeta, los conocidos en la historia con el nombre de šî‘íes, quienes centraron todo su pensamiento en torno a la Profecía, hasta el punto de haber elaborado una filosofía de tipo profético, en la que hay una considerable presencia de elementos gnósticos y zoroástricos, originarios del mundo persa, donde ese pensamiento tuvo su máxima expansión. La idea central de esta filosofía está en alcanzar el verdadero significado de la revelación divina, porque de esta verdad depende la propia verdad de la existencia humana: el sentido del origen y del destino del hombre. Se puso en juego un pensamiento esotérico y gnóstico, que inauguró un universo cognoscitivo y científico aplicado a la exégesis de la revelación, en el que tuvieron cabida todas las ciencias incluidas en la tradición hermético-pitagórica de la época helenística, como se deduce de las Epístolas compuestas por una organización conocida con el nombre de Ijwân al-Safâ’, los Hermanos de la Pureza o Hermanos Sinceros, cuyo sistema filosófico es una mezcla de doctrinas pitagóricas, platónicas y neoplatónicas, en lenguaje aristotélico, en el que su núcleo es la jerarquía descendente del Uno, según la doctrina de la emanación, realizada según combinaciones numéricas procedentes del pitagorismo: «Has de saber, hermano, que la primera cosa que el Creador, exaltado sea, originó y creó a partir de la luz de su unidad fue una substancia simple, que se llama Intelecto Agente, de la misma manera que produjo el dos a partir del uno por repetición. Luego produjo el Alma celeste universal a partir de la luz del Intelecto, de la misma manera que creó el tres por adición del uno al dos. Luego produjo la Materia Primera a partir del movimiento del Alma, de la misma manera que produjo el cuatro por adición del uno al tres»[1]. Finaliza con la exposición del retorno a la Unidad, tras la purificación de la materia.

II.2. La Falsafa. Los filósofos orientales

La tercera de las grandes orientaciones que apareció en el mundo islámico, como resultado de su contacto con el pensamiento griego, fue la Falsafa, transliteración de la palabra griega φιλοσοφία. La característica que distinguió a este movimiento fue la continuación, desde supuestos islámicos, del pensamiento filosófico griego en el mundo árabe. Se ha discutido y sostenido que la filosofía en el Islam abarca los distintos aspectos y formas que adoptó el pensamiento en el Islam, en virtud de la noción oriental de hikma, «sabiduría», que implica una amplia concepción en la que lo divino y lo humano, lo mundano y lo religioso, se muestran como dos facetas de una misma realidad, la totalidad o el Todo (al-Kull). Sin embargo, un atento estudio del uso de los términos hikma y falsafa, identificados en muchos textos árabes clásicos –Aristóteles fue llamado al-hakîm, el «sabio», el «filósofo», sabiendo que no fue exponente de un saber de tipo sapiencial, ni siquiera de un saber amplio como el definido antes, sino sólo el más conspicuo representante de la Filosofía por antonomasia–, permite afirmar que todas las disciplinas que configuran la totalidad del pensamiento musulmán no deben entrar a formar parte de algo tan específico como es la falsafa. Ésta surgió como un saber independiente de las restantes expresiones del pensamiento musulmán, aunque vinculado a ellas.

Tal fue la concepción que parece deducirse de algunos escritores del mundo islámico. Ibn Qutayba (+ 889) sostenía que la formación del sabio y de los doctores religiosos debía basarse en varias ciencias: las religiosas, las filológicas, la ética y también la filosofía griega (falsafa) para poder refutarla, lo que parece indicar que tenía conciencia de su contraposición a las otras tres ciencias. ‘Umar Jayyân (+ ca. 1125) sostuvo en su obra Epístola sobre la existencia que entre las categorías de pensadores están los filósofos de inspiración griega, que usan argumentos racionales, se aplican al conocimiento de las leyes lógicas y no se contentan con simples argumentos de convicción. Para Algazel (+ 1111), los filósofos constituyen un grupo de investigadores que se caracterizan por el empleo de la lógica y la demostración. Ibn Jaldûn afirma que las ciencias intelectuales se diferencian de las tradicionales musulmanas en que aquéllas son naturales al hombre y pueden­ alcanzarse por la facultad racional y reflexiva, por lo que también pueden ser llamadas ‘ulûm hikmiyya falsafiyya, ciencias filosóficas.

El pensamiento filosófico estricto, entonces, fue otra forma más de expresión del pensamiento islámico, con características propias y diferenciadoras de las otras manifestaciones de éste. Los filósofos en el Islam supieron adoptar y adaptar la filosofía griega para encontrar en ella soluciones a los problemas que vivieron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evolución, fue capaz de proporcionarles lo que en esos momentos necesitaban, respuestas a los obstáculos que aparecían y dificultaban el desarrollo de las ideas. El origen de la filosofía en el Islam no se puede separar del propio movimiento interno que se operaba en el mundo islámico desde sus inicios y que había hecho surgir los diversos aspectos de la cultura islámica. La filosofía no fue algo ajeno a este mismo contexto: hubo filosofía, porque previamente había madurado un pensamiento que tenía como núcleo vertebrador las ideas coránicas y de la tradición. La filosofía, entonces, podría se explicada como un conjunto de doctrinas que trataron de interpretar el Islam desde el exterior del pensamiento musulmán y con elementos ajenos a éste; pero, también, como un nuevo camino abierto para encontrar el sentido de la ley por medios distintos a los hasta ese momento empleados en el Islam. Así, los filósofos acuden a diversas aleyas coránicas para explicar e interpretar su significado a la luz de nuevos principios metodológicos. Por esto puede decirse que esta filosofía, la falsafa, fue religiosa y por eso es inseparable de los otros aspectos de la cultura en que nació. El nuevo camino no fue otro que el descubrir cómo la razón humana, tal como fue expresada por los griegos, es capaz de llevar al hombre a la aprehensión de la Verdad.

La lectura de textos platónicos, aristotélicos y neoplatónicos le dieron, además, un carácter ecléctico, si bien fue el neoplatonismo aristotelizado la síntesis que dio estructura al pensar filosófico, al menos hasta Averroes. Y la estrecha vinculación que esta filosofía mantuvo con la ciencia fue otra de sus características, porque el saber procedente de Grecia fue visto como integrador de la totalidad, con lo que los saberes de tipo práctico que allí se desarrollaban ayudaban a completar la formación del hombre perfecto, capaz de dominar la naturaleza y de entender todos sus secretos. La asimilación, uso y transformación de estos materiales, ajenos por completo a la cultura de base islámica, tuvo como resultado la elaboración de doctrinas que respondían a cuestiones tales como la relación entre la filosofía y la revelación, con la justificación racional de la profecía; la explicación de la Unidad Suprema, el Ser Primero, y la formación del universo; y la afirmación de la realidad individual y social del hombre, con las implicaciones políticas por su pertenencia a la comunidad musulmana. En torno a estas tres grandes cuestiones se articularon las doctrinas fundamentales de la filosofía en el Islam, expuestas por sus principales representantes en oriente: al-Kindî (+ ca. 873), al-Fârâbî (+ 950) e Ibn Sînâ, más conocido por su nombre latinizado Avicena (+ 1037).

Una de las primeras cuestiones planteadas por ellos fue la de las relaciones entre la filosofía y la religión. Los escritos lógicos de Aristóteles pusieron de manifiesto en el mundo del Islam la existencia de la Razón, por la que el hombre puede acceder a la Verdad. Concebida como el instrumento que proporciona las reglas y normas aplicables al conocimiento y al obrar humanos para apartarlos del error, el término «lógica» se dijo en árabe al-mantiq, de la raíz n-t-q, cuyo nombre de acción, nutq, significaba originariamente «palabra articulada, proferida, pronunciada»; de aquí pasó a significar «razón», porque sólo el dotado de razón puede articular palabras con sentido. La lógica, pues, significaba en su expresión árabe «el lugar donde está la razón» o, mejor aún, «el lugar donde está la palabra racional». Pero el Islam, como religión, disponía ya de otra palabra. Nada menos que la Palabra de Dios hecha Corán, que es palabra revelada, dada al hombre; por tanto, palabra no lógica, palabra no racional. ¿Qué relación hay entre estos dos tipos de palabras? ¿Son contrapuestas o complementarias? ¿Excluye la una a la otra o, por el contrario, la integra en sí? El problema se planteaba, pues, entre la fe en una palabra dada y una razón creadora de palabra, entre la religión como Palabra de Dios y la filosofía como palabra humana. Se ha dicho que este problema fue planteado como un intento de conciliar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofía y religión; se ha visto como un rechazo de la religión desde la filosofía; también se ha considerado como un ocultamiento de la filosofía con un manto de religión. Sin embargo, el problema sólo cobra sentido si en él se ve, no una confrontación, un enfrentamiento, entre religión y filosofía, sino algo más simple y sencillo: dos caminos distintos, pero convergentes, hacia la Verdad.

Al-Kindî reconoció que la filosofía es una búsqueda de la verdad, un largo camino que requiere un gran esfuerzo por parte del hombre para recorrerlo y que exige integrar las aportaciones de quienes nos han precedido en ese camino. La verdad puede ser alcanzada por la razón humana, siempre que cuente con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la contribución –pequeña– que cada uno de ellos hace. Este caminar, en el que consiste la filosofía, consta de diversos grados y el más elevado de ellos es el que corresponde al conocimiento de la Verdad primera, es decir, el conocimiento de la divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal que se debe evitar. Éste es el mismo objetivo que han dado a conocer los profetas, quienes han obtenido ese conocimiento por otra vía completamente distinta a la de los filósofos, pues no han necesitado de esfuerzo, aplicación ni tiempo, ni han tenido que acudir al razonamiento discursivo de la lógica y de las matemáticas, sino que lo han alcanzado por el concurso directo de la Voluntad divina, que han inspirado al profeta y le ha revelado en un instante la verdad: «Si alguien carece, como ya hemos dicho, del conocimiento de la cantidad y de la cualidad (= las Matemáticas), no tendrá conocimiento de las substancias primeras ni segundas (= Física y Metafísica); tampoco deseará conocer ninguna de las ciencias humanas, que se obtienen por medio del estudio y del esfuerzo de los hombres y por sus recursos, ciencias que no alcanzan el rango de la Ciencia Divina, que es obtenida sin estudio, sin esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el conocimiento de los Profetas, al que Dios Altísimo ha dado como propiedad el ser obtenido sin estudio, sin esfuerzo, sin investigación, sin recurso a las matemáticas ni a la lógica y sin tiempo, sino que es alcanzado por Su voluntad y por la purificación e iluminación de sus almas hacia la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiración y los mensajes de Dios. Este conocimiento es propio de los Profetas, pero no se encuentra en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros hombres. Los que no son profetas no pueden acceder a la ciencia excelsa, a saber, al conocimiento de las substancias segundas ocultas, ni al conocimiento de las substancias primeras sensibles y de los accidentes que tienen sin estudio, sin recurrir a la lógica y a las matemáticas y sin tiempo»[2]. Hay, pues, coincidencia en cuanto al fin al que tienden filosofía y religión: ambas dan a conocer la verdad; no hay disparidad en sus contenidos. Pero hay diferencia en cuanto al método seguido: racional uno, revelado el otro. Son dos caminos distintos pero que conducen el mismo fin; convergen en él.

Al-Fârâbî profundizó este planteamiento y, de manera hegeliana, señaló la superioridad de la filosofía sobre la religión, porque mientras aquélla procede de la razón, ésta es fruto de la imaginación. Aquélla es concepto; ésta, representación. La verdad es conocida intelectualmente por el hombre en la filosofía; en la religión, el profeta tiene que traducirla en símbolos capaces de ser entendidos por todos los hombres. Tampoco hay distinción entre ellas en cuanto a su origen y fin: ambas tienen una misma fuente, la iluminación que procede de Dios no de manera directa, sino a través del Intelecto Agente, última de las realidades emanadas del Ser primero en el orden inteligible; pero según la facultad humana que resulte iluminada así se obtendrá la filosofía o la religión. Si del Intelecto Agente fluye una emanación de formas que actualizan el intelecto humano, el hombre adquiere el conocimiento de las verdades inteligibles, llegando a ser filósofo; si esa iluminación actualiza la potencialidad de la imaginación, el profeta, que es el único ser humano capaz de recibir esta iluminación en toda su perfección, reproduce en imágenes las verdades inteligibles y las comunica a los hombres: «Si sucede que aquellas cosas que la facultad imaginativa imita son sensibles de suma belleza y perfección, aquel que las vea obtendrá un placer grande y maravilloso y verá cosas maravillosas que no pueden existir en modo alguno en los otros seres. No hay impedimento para que, cuando la facultad imaginativa de un hombre alcance la cima de la perfección, reciba del Intelecto Agente y durante la vigilia objetos particulares presentes y futuros o sus imitaciones en forma de sensibles, o reciba también las imitaciones de los inteligibles separados y demás seres nobles y los vea. A través de los objetos particulares y de su visión que recibe, obtendrá la profecía de cosas presentes y futuras, y a través de los inteligibles que recibe obtendrá una profecía de cosas divinas. Éste es el más alto grado de perfección que puede alcanzar la facultad imaginativa»[3]. Por esta razón sólo hay una filosofía, una estructura del pensar, válida para toda la humanidad, mientras que son muchas las religiones, en virtud de los distintas lenguas habladas por los hombres en que se traducen los símbolos.

Aunque Avicena no planteó este problema en sus propios términos, sin embargo parece que se inclinó por una solución en la que da más relevancia a la religión, por la importancia que ésta tiene en su pensamiento. Pero también afirmó con toda claridad que la existencia del profeta es compatible con la razón, y propuso una explicación racional del hecho de la profecía como algo connatural al hombre. Por otra parte, toda su obra es una exposición de la realidad siguiendo las más estrictas reglas de la razón. Por ello, creo que no rechazaría el planteamiento de sus dos predecesores. De hecho, Algazel le atacó duramente por apoyar doctrinas que, según él, eran incompatibles con la religión.