La razón práctica en el Derecho y la moral

Ciertamente, eso no es todo. Muchos deberes entran en la deliberación como una parte de lo que delinea el bien que se puede decidir perseguir. Una hija atenta puede planear unas vacaciones que incluyan a su padre anciano y permitirle que visite algún lugar que él siempre ha querido ver, como Venecia o el Gran Cañón. Tales acciones no se realizan por puro deber y en contra de nuestras inclinaciones; se realizan por placer y como un acto de amor, y pueden ser experiencias profundamente gratificantes. Esto, no obstante, no excluye el hecho de que una parte de la motivación para elegir tal viaje de vacaciones es un sentido de obligación o deber filial. Esto también es significativo porque justifica lo que uno no hace. Tal vez haya otra persona anciana entre sus conocidos a quien le haría aún más ilusión este viaje que a su padre, pero existe una obligación previa hacia el padre, así que la cuestión simplemente no cruza el umbral de la deliberación. En el ejemplo mundano de la escritura de un libro, hemos visto que las consideraciones sobre lo que uno debe a quien le concedió la beca, a su universidad, a sus colegas y a su editor pueden formar parte de la amalgama de motivaciones —o razones— que uno adopta para justificar el proyecto.

6. COSTUMBRES, CONVENCIONES Y MORAL

Si es cierto que los seres humanos, en cuanto criaturas racionales y activas, tienen que ser considerados en algún sentido los creadores autónomos de sus propias normas morales y sus propios valores, ha sido cierto por mucho tiempo. En el siglo XXI de la Era Común, nosotros los humanos tenemos una antigüedad respetable como especie, aunque seamos unos recién llegados en comparación con las tortugas, los cocodrilos u otros. Esto hace que sea improbable que, en la generación actual o en cualquier generación reciente de humanos, la autonomía de cada persona implique una originalidad radical. La mayoría de las posibles versiones de valores y normas morales creíbles ya habrán sido propuestas, probadas, refinadas y abandonadas en algún momento o lugar. Además, precisamente debido a la reciprocidad que conlleva el reconocimiento de normas vinculantes que gobiernan las relaciones humanas, es probable que la mayoría de las personas que interactúan en gran medida entre ellas hayan llegado al menos a algún tipo de entendimiento provisional sobre lo que cada una debe a todas las demás.

Conjuntamente con esta reflexión general viene la necesidad más concreta de varios tipos de convenciones que faciliten la coordinación mutua. Los sistemas comunes de medición y comunicación del tiempo son esenciales en las sociedades industriales y postindustriales basadas en alta tecnología. Las lenguas mismas que hablamos son un mecanismo de coordinación fantástico que permite el intercambio de expresiones con significado y por tanto de información, de avisos, de imprecaciones, de amenazas, de bromas y de todo lo demás que comunicamos unos a otros. Internet depende de convenciones y estándares totalmente desconocidos para la mayoría de sus usuarios. Asombrosamente, funciona. De hecho, funciona de manera asombrosa.

Por lo tanto, no tenemos ninguna razón para sorprendernos si descubrimos que en la mayoría de las comunidades de personas relativamente estables que interactúan dentro de algún contexto social más amplio también hay consagrados muchos deberes y derechos morales en las costumbres y las convenciones de la comunidad. Compartimos muchas reglas y principios morales, tal vez no en una formulación muy exacta, pero sí en una necesaria comprensión común. Las personas no podrían hacer promesas, agendar citas, celebrar fiestas o hacer muchas otras cosas si no fuera así. El uso del vocabulario rico y variado del «lenguaje de la moral»18 como una parte comúnmente comprendida y ampliamente usada de nuestro repertorio de comunicación interpersonal es una prueba de esto, si es que hiciera falta alguna prueba de lo evidente. Sin embargo, es la adopción continuada de esto en los juicios reflexivos de los agentes autónomos que conforman una comunidad moral lo que otorga una normatividad a las costumbres que seguimos —cuando falta la normatividad, solo la presión social (a veces bastante intensa, sin duda) motiva la obediencia—.

7. IDEALES Y FINES

La desaprobación de las personas con las que uno vive y trabaja resulta desagradable para la mayoría de la gente, y la intensidad de la desaprobación aumenta el dolor que uno sufre por ello. La desaprobación puede incluso degenerar en coerción y amenazas de violencia en algunos casos. Todo esto significa que las personas siempre tienen una motivación concerniente a uno mismo para respetar la moral convencional, como mínimo de boquilla pero habitualmente llegando hasta el auténtico cumplimiento, al menos cuando el incumplimiento puede detectarse fácilmente y provoca un gran rechazo. Del mismo modo, las sanciones legales proporcionan a las personas motivos concernientes a uno mismo para hacer lo que exige la ley, al menos cuando es probable que sean detectadas y llevadas a juicio. En otros casos, como la compra de terreno o de casas, el deseo de obtener un derecho de propiedad irrecusable proporciona un fuerte motivo para cumplir con las condiciones y las obligaciones que el Derecho impone a tales transacciones.

Tal motivación se asemeja parcialmente a la motivación económica (en un sentido amplio de lo «económico», es motivación económica). Una persona puede escribir por dinero o por otros beneficios económicos que pueden resultar directa o indirectamente del éxito literario. Aquí, como en el caso de quien actúa moralmente para evitar la desaprobación o actúa legalmente para evitar sanciones u otros perjuicios legales, lo que tenga de bueno la acción es meramente instrumental. Actúo bien para evitar la desaprobación o para mejorar mi situación económica. Ninguna de estas cosas es o parece un fin en sí misma. Un asunto diferente es hacer lo correcto porque es correcto. Obtener unos beneficios para mantener un hogar y posiblemente algún tipo de vida familiar puede entenderse mejor; al igual que, de hecho, obtener unos beneficios suficientes para poder mantenerse con vida y cómodo sin necesidad de abusar de la generosidad de los demás. En toda deliberación seria está implícita la cuestión de cuáles son los bienes últimos que dan sentido a los bienes instrumentales y hacen que estos sean inteligibles como motivos. En el siguiente capítulo se prestará atención al bien, es decir, a lo que tiene valor y a lo que significa «tener valor».

Puede existir una obediencia reticente y en cierta medida impuesta en la moral y el Derecho, como hemos visto y como vemos cada día. A diferencia de tal obediencia, quien cree en una concepción de lo bueno y se guía por ella, o de lo que es correcto y lo que es incorrecto, expresa con ello su fidelidad a un valor que tiene un contenido ideal más que animal. Cuando se aplica el contraste de «correcto e incorrecto», las razones a las que se apela tienen la fuerza excluyente que se ha señalado antes. A continuación, el capítulo 2 se ocupa principalmente del bien, y después los capítulos 3 y 4 se ocupan de los fundamentos de lo correcto y lo incorrecto.

1 N. Lacey, A Life of H. L. A. Hart: the Nightmare and the Noble Dream (Oxford: Oxford University Press, 2004).

2 W. Twining, Karl Llewellyn and the Realist Movement (London: Weidenfeld and Nicolson, 1973).

3 Véase S. P. Soosay, Skills, Habits and Expertise in the Life of the Law (Edimburgo: Tesis de doctorado de la Universidad de Edimburgo, 2005).

4 Por ejemplo, el museo Guggenheim de Bilbao, diseñado por Frank O. Gehry (véase <http://www.guggenheim-bilbao.es/>)

5 Véase The Holyrood Inquiry: a Report by the Rt Hon Lord Fraser of Carmyllie QC (Edinburgh: Scottish Parliament Corporate Body, 2004).

6 J. Raz, Practical Reason and Norms (London: Hutchinson, 1975), 37–45 [Traducido como Razón práctica y normas (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1991).].

7 J. Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1972) 407–16 [Traducido como Teoría de la justicia (México: Fondo de Cultura Económica, 1979).]. J. Finnis también considera que la posesión de un plan de vida adecuado es un requisito básico de la razonabilidad práctica. Véase su Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980) 103–5 [Traducido como Ley natural y derechos naturales (Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 2000).].

8 Garrett Barden me ha recordado los importantes comentarios que hace Cicerón sobre esto en Sobre los deberes (Madrid: Alianza, 2015), libro III. Por supuesto, Cicerón y Julio César eran contemporáneos.

9 La segunda formulación de la primera versión del imperativo categórico de Kant es: «Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza». Véase H. J. Paton, The Moral Law (London: Hutchinson, 1948), 84.

10 Véase C. Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 97–103 [Traducido como Las fuentes de la normatividad (México: UNAM, 2000).].

11 Sobre el uso de precedentes en muchos sistemas jurídicos, véase N. MacCormick y R. S. Summers (eds), Interpreting Precedents: A Comparative Study (Aldershot: Dartmouth, 1997).

12 Sobre la relevancia de la ausencia de un libro de normas para la moral, véase J. Dancy, Ethics Without Principles (Oxford: Oxford University Press, 2004), 130–32.

13 Compárese con N. MacCormick, Retórica y Estado de Derecho (Lima: Palestra, 2016), cap. 8 «Usar Precedentes».

14 Madrid: Dykinson, 2007.

15 Madrid: Alianza, 2013.

16 La idea de las limitaciones (side-constraints) fue propuesta por Robert Nozick en Anarquía, Estado y utopía (México: Fondo de Cultura Económica, 1988). Es comparable el concepto de F. Schauer de «generalización afianzada» (entrenched generalization); véase F. Schauer, Playing by the Rules (Oxford: Clarendon Press, 1991) 38–52 [Traducido como Las reglas en juego (Barcelona: Marcial Pons, 2004).]. Las «razones excluyentes» de Raz son una tercera variante, que aquí se prefiere. Véase la siguiente nota al pie.

17 J. Raz, Practical Reason and Norms (London: Hutchinson, 1975), 37–45 [Traducido como Razón práctica y normas (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1991).]; al menos para ciertos propósitos, Raz ha revisado posteriormente su terminología y ha sustituido este término por el de «razones protegidas». Este cambio no es importante para nuestros actuales propósitos.

18 Esta expresión refleja deliberadamente el título de la obra de R. M. Hare El lenguaje de la moral (México: UNAM, 1975). Tanto personalmente como por sus escritos, Hare provocó mi interés en muchos de los asuntos tratados en el presente libro, aunque mis ideas han terminado por desviarse un poco de las suyas.

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Valores y naturaleza humana

1. LA IMPORTANCIA DEL LENGUAJE

Es una vieja creencia, que todavía tienen muchos, la de que los seres humanos son criaturas que deben su existencia a un Dios todopoderoso y totalmente benevolente. Todos los judíos, los cristianos y los musulmanes sostienen, de maneras diferentes pero desde una misma fuente original, que algunos seres humanos en la historia recibieron, por medio de los profetas (y, para los cristianos, por medio de la encarnación de Dios en Jesús, y por tanto de las enseñanzas de Jesús), una revelación de las leyes de Dios que son obligatorias para los humanos. Sin embargo, algunos creyentes observaron que incluso quienes no habían recibido la revelación divina que fue registrada en las Sagradas Escrituras parecían vivir de acuerdo con principios similares, aunque de manera muy imperfecta. Tenían alguna idea de los principios expresados en los Diez Mandamientos, con o sin las interpretaciones adicionales que reciben en el Nuevo Testamento. La ley divina, según tales creyentes, se revela especialmente en la Biblia (o el Tanaj o el Corán), pero incluso sin la revelación los humanos tienen algún acceso a ella. Aquí tenemos una manera fundamentalmente cristiana de expresar esta idea: «Porque cuando los gentiles, que no tienen la ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándolos o defendiéndolos sus razonamientos»19. Observaciones similares de que podían encontrarse las mismas cuestiones de Derecho en muchas comunidades, a pesar de variaciones locales en cosas como la moneda, los pesos, las medidas y las formas de gobierno, llevaron igualmente a algunos filósofos de la Grecia Antigua a la conclusión de que algunas cosas son correctas o incorrectas por naturaleza, no solo por convención. Por tanto, parecía que había, en algún sentido, un «Derecho natural» común a todos los seres humanos en cuanto tales.

Para las personas que viven en el siglo XXI, la metáfora de la «escritura en los corazones» de los seres humanos ha adquirido un nuevo sentido. Pues los científicos de la vida contemporáneos, tanto en sus trabajos de investigación como en sus explicaciones populares de lo que hacen, nos dicen que pensemos en el genoma humano como un libro. Este libro contiene un complejo código de letras y palabras bioquímicas, que funcionan como una especie de receta para que las proteínas formen los complejos grupos moleculares de los que estamos hechos (al igual que todos los demás seres vivientes20). «En el principio era el Verbo», dice la frase inicial del Evangelio de San Juan. En realidad, hay una palabra, o más bien un libro de palabras, en el inicio de cada ser viviente, cada uno con su propio código genético escrito en los pares de bases de la doble hélice de su ADN. La escritura no está en nuestros corazones, o más bien no está solo en ellos, sino en cada célula de nuestros cuerpos. Sin embargo, esto en sí mismo no es un código moral ni nada que se le parezca. En cambio, puede ser una precondición para la posibilidad de cualquier código moral y muchas otras cosas.

Quien pueda leer y entender los párrafos precedentes los habrá reconocido como una exposición de ideas en lengua española. Es posible inferir algo con seguridad para cualquiera que haya llegado hasta aquí. Cada una de tales personas tiene un gen «FOXP2» en el cromosoma 7 que funciona correctamente. «Este gen es necesario para el desarrollo de una capacidad normal para la gramática y el habla en los seres humanos, incluyendo un buen control motor de la laringe… Cuando está dañado, la persona nunca desarrolla un lenguaje completo»21. Por supuesto, que unos genes sean necesarios para el habla no significa que sean suficientes. Se activan por medio de la exposición del ser humano entre la infancia y la pubertad al entorno de una comunidad lingüística, y la lengua que se desarrolla es la lengua de esa comunidad —una lengua que sin embargo es traducible a cualquier otra lengua humana natural, aunque sea con imperfecciones—. Puede que las personas con sordera profunda nunca aprendan a hablar con sus cuerdas vocales. Sin embargo, la lengua de signos puede ser un modo de comunicación lingüística igual de completo, y puede complementarse con el uso de un lenguaje escrito —o codificado electrónicamente— al igual que puede hacerse con una lengua oral.

Como señalaron Thomas Reid hace mucho tiempo y Ludwig Wittgenstein mucho más recientemente, un lenguaje privado es inconcebible22. El poder del habla es uno de los poderes irreductiblemente sociales de la mente humana. Las condiciones para el aprendizaje y el uso del habla dependen absolutamente de la adhesión común a unas normas comunes de gramática y similares que estructuran nuestro lenguaje. Como se argumentará más detalladamente en un capítulo posterior, entre tales normas debe haber una que privilegie la veracidad y la sinceridad sobre la falsedad y el engaño, pues una comunidad sin tal norma nunca podría desarrollar un lenguaje o perdería rápidamente el que tuviera. En el genoma no está escrito que mentir y engañar están mal, pero las capacidades que pueden desarrollar quienes portan el genoma humano dependen de que la mayoría de los miembros de una comunidad de hablantes traten esas cosas como incorrectas la mayoría del tiempo y se abstengan de ellas, especialmente delante de aprendices.

Añadamos a esto el reconocimiento de la conexión entre el lenguaje como habla, por medio de la vocalización o los signos, y la invención y el desarrollo de la escritura. Los mensajes en un lenguaje que empezó siendo escrito, después impreso y ahora encriptado digitalmente crean en los humanos una habilidad extraordinaria que nos ha distinguido progresivamente de nuestros parientes más cercanos, los chimpancés y los bonobos, cuyo código genético es increíblemente similar al nuestro. Esta es nuestra capacidad para comunicarnos a una distancia tanto espacial como temporal, así como para acumular conocimientos generación tras generación, que se vuelven cada vez más especializados en las ramas del conocimiento que podamos dominar y así, de manera casi inevitable, se produce una división social del trabajo cada vez más avanzada. Esto implica la capacidad de desarrollar una sociedad civil cada vez más extensa, que a su vez requiere la extensión de una confianza al menos provisional entre un número cada vez mayor de personas que no se conocen personalmente. Esta idea le resultará familiar a cualquier lector de Adam Smith.

El civismo de la sociedad civil, así como la confianza impersonal que requiere y sustenta, es un logro notable en la medida que los humanos consiguen alcanzarla y mantenerla. Al menos en tiempos recientes, ha dependido de la creación y el mantenimiento de Estados constitucionalistas, Estados con alguna distribución constitucional de poderes que facilite la vigilancia y el equilibrio de quienes ostentan diferentes poderes a lo largo del tiempo. Solo en los Estados constitucionalistas de este tipo la democracia ha sido una posibilidad a largo plazo. Por supuesto, nada de esto está dictado por el código genético, ni tampoco su creación se ha logrado por medio del razonamiento a priori. No obstante, sigue siendo cierto que tales desarrollos han sido posibles para los seres humanos debido a nuestra naturaleza, y debido a que somos capaces de aprender cómo mejorar lo que ha evolucionado con nosotros. Siempre se nos presenta la fragilidad del civismo y la civilización, y la lección de sucesos tales como los de Irak entre 2003 y 2008 nos advierte de que es mucho más fácil destruir que reconstruir. El impulso de destruir también es parte de nuestra naturaleza, pero es uno del que nos pueden resguardar nuestras instituciones.

El ejemplo del lenguaje humano con el que empezaron estas breves reflexiones es importante. Todos hablamos alguna lengua, y quizá más de una. Las lenguas son fuertemente normativas23. Sin embargo, sus normas no fueron creadas por ningún acto humano de voluntad revestido de algún tipo de autoridad institucional —incluso la Académie française tiene un papel relativamente subsidiario en relación con la gran lengua de la que se ocupa—. No podemos escribir la gramática de una lengua hasta que ya estamos completamente equipados con esa lengua y con la habilidad de usarla. No tenemos ninguna gramática sobre la que escribir a menos que ya estemos hablando la lengua cuya gramática queramos investigar. Al estudiar y construir una gramática, estamos averiguando las normas implícitas de la comunicación correcta que ya estamos usando. La lección de esto es que los humanos usamos normas antes de crear normas, o de legislar. Si esto es así, se sigue que nuestro sentido del deber y de la obligación hacia los demás es y tiene que ser anterior a cualquier imposición autoritativa de reglas. Si no fuera así, las instituciones civiles nunca podrían haberse desarrollado.

No es un hecho meramente contingente que un ser humano de aquí o de allá hable alguna lengua. No es un hecho más contingente que el hecho de que el bacalao es un animal acuático. Podría no haber existido nunca ningún animal acuático vertebrado, y la especie del bacalao podría no haber evolucionado nunca como lo ha hecho. En ese sentido, la naturaleza acuática del bacalao es contingente. Del mismo modo, los animales terrestres bípedos implumes con la capacidad del habla podrían no haber evolucionado nunca. En ese sentido, la existencia de los humanos como animales que hablan es contingente. Sin embargo, dado el curso que ha tomado la evolución, los animales que los humanos pueden reconocer como pertenecientes a su propia especie tienen necesariamente una capacidad para la comunicación lingüística, y (como ahora sabemos) existe un código genético para esto en el ADN humano. Los seres que tienen la mayoría de las características humanas pero carecen de esto son lamentablemente deficientes en cuanto al rasgo más característico de nuestra especie. Merecen un gran cuidado y atención, pero no son humanos completos o normales. Esto tiene una profunda implicación. Dado que el habla solo puede desarrollarse en una comunidad humana, es esencial pertenecer a una comunidad para ejercitar la capacidad humana más fundamental. Vivir en comunidad con otros, por tanto, es de un valor fundamental para los seres humanos.

2. HUMANIDAD Y ANIMALIDAD

Aquí la humanidad no se presenta en un contraste radical con la animalidad24. Los animales que hablan son efectivamente animales. Por tanto, hay cosas que tienen valor para nosotros simplemente en virtud de nuestra naturaleza animal. Ser un miembro de una comunidad de habla es una de ellas, pero hay otras.

Permanecer vivo es preferible a sufrir una muerte prematura. La salud es preferible a la enfermedad. Tener un refugio es preferible a dormir al raso. La amistad es preferible a la enemistad. El amor es mejor que el odio. Tener los miembros en buen estado es mejor que tenerlos rotos o raquíticos. La abundancia de alimentos es mejor que las raciones de supervivencia. El agua limpia es mejor que el agua salobre o contaminada.

¿Qué se le podría decir a alguien que pusiera en duda estas afirmaciones o que dijera que solo expresan mis valores subjetivos? No hay mucho que decir aparte de «¡bobadas!». Un ser humano en cualquier situación imaginable no solo preferirá unas de esas opciones a las otras sino que, si está consciente y en su sano juicio, considerará que unas son objetivamente preferibles a las otras. No solo las prefiero yo; cualquiera lo haría y, si alguien asegurara que no, tendríamos que oír alguna razón especial de por qué no.

Por supuesto, las circunstancias pueden alterar los casos. Cuando Ronald Ross estaba trabajando en su teoría de que la malaria es una enfermedad de transmisión sanguínea propagada por insectos, inevitablemente se expuso a picaduras de mosquito y por tanto a la enfermedad cuya causa estaba tratando de descubrir. Se expuso voluntariamente a la enfermedad y actuó razonablemente al hacerlo, aunque también heroicamente. Sin embargo, lo que Ross hizo no se entiende como la expresión de una preferencia por la enfermedad antes que la salud, sino lo contrario. Como médico, quería establecer la causa de una enfermedad con el fin de encontrar un mejor tratamiento y mejores medidas preventivas. Arriesgó su propia salud para mejorar la salud humana en general. Se pueden encontrar todo tipo de casos similares de personas que de una u otra manera arriesgan su vida y su integridad física por compañeros o incluso por extraños en peligro. No lo hacen porque tengan más en consideración la muerte que la vida, o la lesión que la integridad, sino precisamente por el bien de esos valores en las vidas de los demás. El amor es mejor que el odio y la vida es mejor que la muerte, así que arriesgar la propia vida por amor a otro u otros no es un caso de negación del valor de la vida para una persona razonable. Es un reconocimiento de que a veces un valor cede ante otro.

Los ascetas religiosos también pueden considerar que la renuncia a todas las comodidades ordinarias de la vida es necesaria para enfocar la mente en la devoción a Dios y para expresar la exclusividad de esa vocación. Esto no significa que los bienes que he mencionado no sean bienes, sino que a veces sacrificarlos promueve un bien mayor. Tal vez esta forma de pensar pueda hacer inteligible incluso la conducta del terrorista suicida que cree que para dar testimonio de la verdad de su religión, o para denunciar injusticias cometidas contra todo un pueblo, se requiere nada menos que el autosacrificio y el asesinato arbitrario de desconocidos. Sin embargo, aunque esto sea inteligible, sigue siendo incorrecto. La ponderación de valores es totalmente incorrecta en este caso, aunque es posible comprender que una creencia equivocada sobre sus pesos relativos podría motivar a una persona a actuar de esta manera radicalmente inhumana. En cambio, el asceta religioso, por muy extraños que puedan resultar sus valores para otras personas, al menos no daña a ninguna otra persona cuando los busca.

La sexualidad también es parte de la animalidad y la satisfacción de los impulsos sexuales es buena. La expresión de esto en las uniones heterosexuales también es el medio de preservar la especie en general, y en el interior de una comunidad humana es la garantía de su preservación como comunidad durante generaciones. El cuidado de los jóvenes y su protección de los desastres, las enfermedades y los ataques de otros humanos u otros animales tiene valor para nosotros al igual que para todos los animales. Es parte de los bienes de la vida.

La comunidad es esencial para desarrollar el carácter de un ser humano como persona con capacidad de habla. El logro de otros bienes esencialmente animales tales como los que hemos considerado aquí también es posible en el contexto de una comunidad con otros humanos, tanto en unidades familiares estrechas como en otras más amplias, donde la amplitud es una cuestión contingente que depende del desarrollo social en un lado u otro. Entre las formas en que la comunidad con otros tiene valor para los humanos debemos incluir la posibilidad de la defensa mutua cooperativa contra los males a los que estamos expuestos. Sin embargo, forma parte de la dualidad de nuestra naturaleza el hecho de que otros humanos son capaces de ser los autores de esos mismos males, incluyendo los peores imaginables, como puede apreciar con espantosa claridad cualquier visitante del museo del campo de exterminio de Auschwitz. Los humanos son capaces de cooperar en comunidad y de apoyarse mutuamente. También son capaces de hacer crueldades, engañar, abusar, asesinar y muchas otras cosas tanto entre comunidades como dentro de una misma comunidad. De hecho, las comunidades posibilitan las formas de fuerza colectiva por medio de las cuales pueden perpetrarse más eficazmente esos males.

La seguridad que pueden tener los humanos en grandes números depende de los términos de coexistencia de quienes se han reunido. Solo sobre la base de unas normas compartidas —y respetadas— contra la violencia y la crueldad mutuas es preferible la comunidad a la soledad, y sin embargo la comunidad bajo normas aceptables es esencial para el desarrollo humano. Unos términos desiguales de coexistencia social pueden resultar mejores que ninguna coexistencia desde el punto de vista de quienes están en el lado perdedor de la desigualdad. Estas son las mismas personas que —como en el caso de los esclavos o, en muchos contextos sociales, las mujeres y los niños— no tienen la opción de salir de la comunidad ni tampoco tienen una voz efectiva en ella. Las sociedades humanas pueden ser con la misma facilidad lugares de males naturales o de bienes naturales.

Esto no significa que el bien sea algo diferente de un bien donde y para quien se realice. Por repetir lo que ya se ha dicho: permanecer vivo es en efecto preferible a sufrir una muerte prematura. La salud es en efecto preferible a la enfermedad. Tener un hogar es en efecto preferible a dormir al raso. La amistad es en efecto preferible a la enemistad. El amor es en efecto mejor que el odio. Tener los miembros en buen estado es en efecto mejor que tenerlos rotos o raquíticos. La abundancia de alimentos es en efecto mejor que las raciones de supervivencia. El agua limpia es en efecto mejor que el agua salobre o contaminada. Quienes tienen acceso a todo eso están sin duda en mejores circunstancias. Quienes no tienen acceso son efectivamente desafortunados. Su desgracia puede estar directamente causada por quienes viven con comodidades, o en el mejor de los casos puede ser insensiblemente desatendida por ellos. Esto hace que su desgracia sea aún peor, pues no solo sufren los males naturales sino también la injusticia humana.

La cuestión en este momento, sin embargo, es simplemente si hay bienes y valores que son naturales para los humanos, algunos de los cuales son también bienes para otros animales y otros son específicos de los humanos (con el corolario de que, independientemente de cómo se produzcan, en ambas categorías también hay desgracias o males genuinamente humanos, que consisten en la ausencia o la privación de lo que es bueno). La respuesta es que los hay, y sería imposible tomarse en serio a alguien que lo negara.

El hecho de que esos sean bienes tiene importantes implicaciones para el estudio de la razón práctica. El hecho de que una circunstancia o un estado sea bueno de alguna de las maneras que hemos estado explorando significa que es una razón para actuar en los casos apropiados. Cuando hay un peligro para la vida uno tiene una razón para evitarlo, cuando hay agua sucia uno debe buscar una fuente limpia o algún método de purificación, cuando hay una gotera en el techo uno debe arreglarla. Las personas se comportan de manera razonable cuando tienen en cuenta los riesgos de que las cosas se tuerzan de alguna de esas formas, y toman precauciones que parezcan adecuadas para evitar los riesgos en cuestión. Todo esto se refiere a lo que hemos llamado «razones concernientes a uno mismo» en el capítulo anterior.