Маргиналии. Выпуск третий

118. К Марку Аврелию (2)

«Служить [своему гению, даймону – М. В.] – значит блюсти его чистым от страстей, от произвола, от негодования на что-либо, исходящее от богов или людей. Ибо то, что от богов, своим превосходством вселяет трепет, а что от людей – по-родственному мило. Ведь иной раз и жалко их за неведение того, что добро и что зло. Ибо этот недуг ничуть не лучше того, из-за которого лишаются способности различать черное и белое».

В пандан – другой фрагмент Аврелия:

«Вообще-то расположенность к человеку у нас чрезвычайная – поскольку надо делать им хорошее и терпеть их. А поскольку иные становятся поперек пути в деле, к какому я расположен, человек уходит для меня в безразличное [стоический термин, означающий этическую нейтральность, непринадлежность добру или злу – М. В.], не хуже солнца, ветра, зверя. Помешать деятельности такое может, но для моего устремления и душевного склада это не помеха <…>».

Как охарактеризовать отношение Марка Аврелия к людям? Человеколюбие? Вроде как подходит. Высокомерие? Похоже на то. Ведь он убежден, что большинство поражено недугом неведения добра и зла (плюс сравнение неразумных людей с «солнцем, ветром, зверем» звучит как объективация). Снисхождение? И оное подходит – ведь он готов «делать им хорошее и терпеть их», ибо исходящее от них «по-родственному мило».

Выходит, что Марк Аврелий относится к людям человеколюбиво, высокомерно и снисходительно. Согласимся, что рядом друг с другом эти три слова смотрятся странно: разве человеколюбие и снисходительность не противоположны высокомерию?

Займемся этими понятиями. Посмотрим на определения. Человеколюбие, правда, оставим за скобками, поскольку слово имеет несколько значений со своими коннотациями – например, оно синонимично как гуманизму, так и филантропии. Возьмем «Энциклопедический словарь педагога» под редакцией В. С. Безруковой (Екатеринбург, 2000) – не потому, что данный словарь является самым авторитетным толковником русского языка, а потому, что лучше всего отражает стихийные воззрения на интересующие нас термины:

«Высокомерие – отрицательное нравственное качество личности, выражающее отношение к людям, отдельным социальным слоям, национальностям, народам. Проявляется как презрение, неуважение, принижение их достоинств, гордость за себя, надменное поведение и т. п. Высокомерие – результат эгоизма, переоценки себя и своих возможностей».

Окей, мы выяснили, что это отрицательное качество. Теперь посмотрим на снисходительность:

«Снисходительность – положительное духовно-нравственное качество личности, проявляющееся как способность человека прощать другому обиды, не замечать его мелких недостатков, уступать в чем-либо, оказывать милость и покровительство. И все это при сознании своей силы, больших возможностей. Снисходить – это „сходить со своего места“ и „вставать на другое“, несколько ниже своего. Сильные люди должны быть снисходительными, ибо это есть проявление доброты».

Согласимся, что именно так мы и привыкли видеть значения этих слов: высокомерие – это нечто дурное, а снисходительность – нечто благое (насчет второго можно, в принципе, поспорить: иногда проявления снисходительности бывают слишком явными и оттого неуместными, но мы в данном случае говорим не о проявлениях, а о качествах). А теперь вопрос: а как можно снисходить к людям, если не полагать себя выше их? Если один человек сходит вниз к другому, то он изначально (до акта снисхождения) считает свою позицию верхней. Иначе говоря, возможна ли снисходительность без высокомерия?

На это можно сказать, что высокомерен тот, кто открыто кичится этой самой верхней позицией, кто активно демонстрирует презрение – тогда как снисходителен тот, кто проявляет упомянутые в словаре добрые чувства – прощает, уступает, оказывает милость. Да, вновь скажем, что в проявлении и эмоциональном отношении разница есть, но в основе своей обе «стратегии» поведения исходят из одной и той же оценки – «я выше». Иногда эта оценка формулируется мягко, с использованием всевозможных эвфемизмов: «он в худшем позиции, чем я, но он не виноват», «он в худшем положении, и это я виноват, и мы все виноваты», но сути дела это не меняет: статусы двух людей оцениваются как неравные.

Итак, мы способны чисто теоретически различить эти качества и дать им противоположные нравственные оценки. Но. Вот у нас есть фрагменты Аврелия, которые несут обе эти интенции – автор принципиально высокомерен (и имеет этому философское обоснование – он стоик, то есть тот, кто знает божественную истину о добре и зле), но принципиально снисходителен (в соответствии с принципами того же стоицизма). И, что самое главное, в его случае речь не идет о смешанных чувствах (вроде «люблю и ненавижу, «убивать и плакать», «стыдно, но приятно») – нет, речь идет об одном и том же чувстве: «Да, я понимаю, что я лучше других, но я потому и лучше других, что готов прощать им их безумие, «делать им хорошее и терпеть их»».

А теперь другой вопрос: а как назвать это самое чувство – в котором «снисходительность» и «высокомерие» едины (потому что взаимообуславливают друг друга)? То есть как описать такое отношение к другим, которое бы состояло и в простом понимании своего превосходства, и в нейтральном к нему отношении?

Ну, например. Учитель младших классов имеет объективное превосходство над детьми – не только потому, что «властвует» над ними, а потому что старше, опытнее, умнее и так далее. Учитель понимает, что по статусу он выше своих подопечных. Потому он и учитель, что ему есть чему учить детей: он учит, они учатся у него – и он потому их учит, что хочет научить. Так каким словом выразить такое осознавание превосходства? Я заглянул в словари синонимов, но не нашел ни одного нейтрального, бесстрастного слова – очевидно потому, что такого слова нет (разве что плюс-минус подходит «великодушие» – но именно плюс-минус). И это проблема: у нас буквально нет понятия, описывающего «снисходительное человеколюбивое высокомерие».

Кто-то вновь может возразить:

– Не бывает такого чувства: высокомерие несовместимо с остальными понятиями!

– Да нет, очень даже совместимо – посмотрите на текст Аврелия.

– Все равно это не высокомерие, это другое слово.

– Я знаю, что другое – но его в русском языке еще нет.

В словаре Ожегова высокомерие определяется как «уверенность в своём превосходстве, пренебрежительное отношение к окружающим». А как обозначить уверенность в своем превосходстве без пренебрежительного отношения к окружающим? Никак. Чувство (мысль, отношение) есть, а слова для него нет.

Вернемся к важному тезису: снисхождение, терпимость, умение прощать невозможны без осознания превосходства. Высокомерие без снисходительности возможно, но снисходительность без высокомерия – нет.

И вот парадокс: чем выше один человек ставит себя по отношению к другому, тем менее он склонен его презирать. Скажу больше: чувство превосходства в своем пределе – это никогда не презрение, но всегда доброе (либо нейтральное, спокойное) отношение к другим. Вот пример: у востоковеда-китаиста А. А. Маслова спросили, правда ли китайцы относятся к другим народам презрительно. Маслов ответил примерно так (цитирую по памяти): «Видите ли, китайцы никого не презирают – потому что они убеждены, что никто не может быть даже сравнен с ними. Ну вот у меня живет попугай – презираю ли я его из-за того, что он хуже меня? Нет, я его люблю – потому что даже не сравниваю себя с ним. Вот также и китайцы относятся ко всем народам». То есть китайский расизм настолько расистский, что даже не нуждается в ненависти. Китайцы, по их собственному мнению, до такой степени лучше всех других народов, что искренне дружелюбны к последним. Примерно об этом же я писал в очерке «О западном расизме»:

«Западный расизм не содержит в себе того, что обычно приписывают расизму как таковому, а именно ненависти. Расизм – это не про ненависть. Расизм – про базовое отношение. Ну мы же не ненавидим котиков и песелей – наоборот, мы любим их и умиляемся забавным роликам с ними. Ну вот там [на Западе] нечто похожее».

Я бы еще более докрутил этот тезис: чувство превосходства может быть отличным противоядием от дурного отношения к людям. Лет десять назад убедился в этом на личном примере: к одному знакомому я относился абсолютно как к равному – но часто раздражался на него потому, что он не оправдывал моих ожиданий: «как он не понимает», «почему он так ведет себя», «сколько раз можно ему говорить» и так далее. А потом я понял, что этот человек не так уж «разумен», как я думал – то есть у меня были в его отношении завышенные ожидания. А вот если бы я изначально относился бы к нему не как к равному, а снисходительно, то проблем бы не возникало. Я бы мог относиться к нему как Аврелий – жалеть, терпеть, «понимать и прощать». Но я ведь не хотел быть высокомерным – потому не смог быть и снисходительным.

В общем, вопреки обычным представлениям, противопоставляющим эти два качества, на деле они тесно друг с другом связаны. И, как бы это странно ни звучало, высокомерие, снобизм, надменность и все подобное могут (подчеркиваю, что только могут) способствовать развитию человеколюбия. А вот борьба с этими чувствами, напротив, нередко приводит к завышению ожиданий и, как следствие, постоянному раздражению – типа «почему все такие тупые, почему они не понимают очевидных вещей?». На это можно ответить еще одной цитатой из Аврелия (прекрасно дополняющей уже приведенную про «делать им хорошее и терпеть их»):

«На потного сердишься ты? на того, у кого изо рта пахнет? Ну что, скажи, ему поделать? такой у него рот, пазуха такая, и неизбежно, чтобы было оттуда такое выделение.

 

– Но ведь человек разум имеет, мог бы заняться этим и сообразить, в чем погрешность.

– Вот хорошо-то! Выходит, и у тебя разум; так ты и продвинь своим разумным складом разумный склад другого; укажи, напомни. Послушается, так исцелишь, и сердиться нечего».

Вновь мы видим доброжелательный взгляд сверху вниз – и, увы, не имеем в нашем языке слова, чтобы верно его описать – так, чтобы не противопоставлять друг другу высокомерие и снисходительность.

119. К Авлу Геллию

«Послы Милета приехали по государственным делам в Афины, вероятнее всего, с просьбой о помощи. <…> Демосфен же в ответ на требования милетян весьма энергично доказывал, что и милетяне недостойны помощи, и [просьба их] противоречит интересам [афинского] государства. Слушание дела было перенесено на следующий день. Тогда послы пришли к Демосфену и стали усердно просить, чтобы он не выступал против них. Он потребовал денег и получил столько, сколько просил. На следующий день, когда дело стали рассматривать вновь, Демосфен, плотно обмотав шею и затылок шерстью, вышел к народу и заявил, что болен лихорадкой и поэтому не в состоянии выступить против милетян. Тогда один из толпы воскликнул, что Демосфен страдает не простой, а „золотой“ лихорадкой».

Да, пламенный оратор, заклятый враг Македонии и фанатичный сторонник афинской независимости Демосфен брал взятки – помимо Авла Геллия (II век н.э.) об этом же сообщает и Плутарх: когда опальный соратник Александра Македонского Гарпал бежал в Афины и просил дать ему убежище, Демосфен проделал тот же трюк – сначала выступил против, а потом (после получения полтонны серебра) неожиданно «заболел».

Но это еще что. Как известно, Демосфен всю жизнь положил на то, чтобы противостоять имперским амбициям Македонии – он не только в каждой речи возбуждал ненависть Афин к Филиппу (отсюда пошло слово «филиппика» – гневное обличение), но и колесил по эллинским государствам – собирал военную коалицию против северного соседа. Антимакедонской позиции Демосфена не могло поколебать ничто – даже после поражений отечества и длительного изгнания он, вернувшись в Афины, принял участие в новых войнах. После неудачной попытки бежать он покончил с собой, но не дался македонянам, несмотря на гарантии личной безопасности со стороны последних (возможно, впрочем, лживых).

Казалось бы, образцовый патриот. Но проблема в том, что антимакедонская деятельность Демосфена финансово поддерживалась… Персией (вообще, нужно понимать, что почти все значимые греческие политики того времени были либо на македонской, либо на персидской зарплате). У Плутарха о факте иностранного финансирования Демосфена сказано прямо: «Демосфен, <…> оставаясь неприступным для взяток из Македонии, от Филиппа, он позволил захлестнуть себя золотому потоку, лившемуся из дальних краев, из Суз и Экбатан». В отечественном комментарии [АИ 119] дано следующее пояснение: «Сузы и Экбатаны – зимняя и летняя резиденции персидских царей». Когда Филипп победил греков в знаменитой битве при Херонее (338 до н.э.)

«весть о случившемся докатилась и до персидского царя, и он отправил сатрапам приморских областей приказ давать Демосфену деньги и оказывать помощь, как никому из греков, ибо он способен отвлечь внимание Филиппа и удержать его в Греции. Это впоследствии раскрыл Александр, обнаружив в Сардах письма самого Демосфена и записи царских полководцев, в которых значились выданные ему суммы».

Короче говоря, Демосфен по факту был персидским агентом. И вот вопрос: означает ли сие, что он был не патриотом, а предателем? С ответом торопиться не стоит (хотя, разумеется, я никоим образом не собираюсь оправдывать иностранное финансирование как таковое). Назвать его предателем Афин трудно потому, что история не дала нам узнать, как бы он себя вел, если бы Македония была повержена, и начались бы новые греко-персидские войны. Если бы он продолжал отстаивать независимость своего полиса, беря взятки уже от македонцев против персов, то он не предатель, а последовательный, хотя и «не слишком разборчивый в средствах» патриот. Потому что греку бороться с македонцами на деньги персов – это не все равно, что бороться за Персию. Я думаю, что Демосфен работал с персами, но не на персов (впрочем, это только предположение – в душу ему не залезешь).

Меня интересует в этой истории не столько неоднозначность фигуры Демосфена, сколько некоторые этико-психологические проблемы, которые подсвечивает его пример. Относительно его личности встречаются радикальные суждения следующего типа: мол, никакой он не патриот и борец за свободу, а взяточник и агент иностранного влияния. Люди, рассуждающие таким образом, обнаруживают непонимание сути проблемы. Профессия Демосфена – политик, а политики – это люди, к которым не вполне применимы этические оценки, годные для частных лиц.

В бытовых оценках мы обычно руководствуемся деонтологической этикой – такой, что оценивает поступки по критерию «правильно/неправильно»: скажем, брать взятки – неправильно, защищать родину – правильно. Но политика оценивают не по тому, хорошо ли он поступает, а по тому, полезны ли его поступки. То есть оценивается результат, а не само действие. А потому деятель, ставящий личную совесть выше пользы, поступает безнравственно (об этом я писал в «69. К Макиавелли» – очень советую). Так что, если бы Демосфен победил и возвеличил Афины, к нему относились бы так же, как у нас относятся к отцу первого Романова Федору Никитичу – «он, конечно, и полякам служил, и Лжедмитрию, но это была тактика». Или как к Екатерине II – которая, если верить открытым источникам (я не спец по этому периоду, а потому не ручаюсь за достоверность информации – про наших монархов брехали и не такое), до воцарения получала деньги от англичан (явно не за красивые глаза). Но потом, во время американской революции, не только не помогла вчерашним работодателям, но и препятствовала экономической блокаде восставших колоний. Вот, может, и у Демосфена была та же тактика – «дружить» с одними против других, чтобы потом прокинуть вчерашних союзников.

Что касается обыкновенного взяточничества, о котором шла речь у Авла Геллия, то нельзя забывать, что личных средств у Демосфена не было – его наследство было промотано опекунами. И вот вопрос: откуда профессиональному политику брать деньги? Проблема ведь не в том, на что кормить семью – речь о расходах на реализацию своих политических планов. Как без денег заинтересовать лиц, принимающих решения? Чем отблагодарить агитаторов, информаторов и других людей, полезных для продвижения во власть? На что делать народу подарки?

Политика – крайне дорогое занятие: трудно заниматься ею, сохраняя чистоплотность. Такое может себе позволить только финансово независимый политик – но таких не любят простые избиратели («денег куры не клюют, не наш человек»). А потом они же удивляются, что бедный, но зато «наш человек» берет все, что дают, или, того хуже, тащит все, что не приколочено. Политик либо покупает место во власти, либо за место во власти продается. Понятно, что всегда были, есть и будут исключения (и даже антикоррупционные механизмы – типа фандрайзинга на Западе, когда кандидат собирает средства в открытую), плюс люди приходят к власти разными путями, но в базе, в сущности, власть настолько ценна, что приобрести ее без серьезных вложений почти невозможно. Не «продадут».

Ну и еще одно соображение, вновь на тему патриотизма и предательства. Афины во времена Демосфена – типичное государство-лимитроф, зажатое между двух империй. Занимаясь общественной деятельностью в таком государстве, невозможно быть независимым от обоих крупных соседей. Максимум, что возможно, – это играть на их противоречиях, балансировать, комбинировать, выигрывать время и так далее – то есть постепенно копить силы, чтобы в итоге обрести реальный суверенитет.

К чему это я? Да к тому, что с детства слышу разговоры о том, что, если б Россия не была такой крупной, «жили бы мы как в Швейцарии». Пример со Швейцарией неудачен в принципе, поскольку эта тихая мирная горная страна на деле является самой милитаризированной в мире. Но заменим это высказывание на «жили бы мы как в Чехии». Да, конечно, будучи маленьким государством, можно жить как в Чехии. А можно как в Албании. Или в Бангладеше. Или на Гаити. Тут как повезет – как между собой договорятся старшие державы, в сферу интересов которых входит это маленькое государство. Чтобы не зависеть от их прихоти, чтобы решать свою судьбу самостоятельно, маленькими быть нельзя: занимаясь политикой, в лучшем случае будешь шастать по иностранным посольствам, в худшем – будешь помножен на ноль вместе со своим государством. Притом, последнее возможно при самых разных обстоятельствах – как при конфликте крупных игроков, так и при их полном согласии – «а давай их попилим!».

Вообще, самой решать свою судьбу – роскошь для любой нации – что во времена Демосфена, что сегодня. Мечтать о превращении большой страны в маленькую – все равно, что здоровому мечтать о переломе позвоночника: «пособия платят, коляску дают, работать не надо, парковка специальная, везде можно без очереди – кайф!». Действительно, кайф – до первого сломанного лифта, до первого желания свободно прогуляться пешком. До первого пожара, в конце концов.

120. К Гермесу Трисмегисту

«В начале были бог и материя (hyle), та, которую греки полагают космосом <…>. Что же касается материи, то есть космической природы, и духа, то, хотя и кажется, что они не рождены чем-либо, все равно они обладают способностью рождаться и рождать и потому владеют плодотворной силой. <…> Таким образом, [материя] способна рождать без постороннего вмешательства.

От материи мы должны отличать то, что обладает способностью к зачатию при его смешении с иной природой; таково место. Космическое место, вмещающее все, что оно содержит, вероятно, не было рождено, и оно несет в себе всю Природу в возможности. <…>

Итак, космическая материя, хотя она и не рождена, имеет в себе начало всякого рождения, поскольку предоставляет всему свое лоно для зачатия. Следовательно, возможность к порождению является всеобщим свойством материи: она способна порождать, хотя сама не рождена [и] <…> обладает плодовитостью как чистым свойством».

(Из герметического трактата «Асклепий»)

Из этого текста не понятно примерно ничего – я его прочитывал десятки раз и по итогу вынужден констатировать: Гермес Трисмегист (кто бы ни скрывался за этим именем) в небольшом отрывке «Асклепия» намешал такое количество прямо противоречащих друг другу высказываний, что разобраться в представленной им космогонии совершенно невозможно.

Для начала следует сказать, что герметизм является египетской религиозной теологией первых веков христианской эры – основой этой теологии стали элементы греческой философии (в первую очередь, платонической). Несмотря на важность платонических мотивов, дошедшие до нас тексты, приписываемые Гермесу, не представляют собой единого учения и тем более не восходят к какому-то одному источнику – в них сплелись элементы всех известных на тот момент религиозных течений и философских школ. В общем, герметизм – это такое же синкретическое направление как гностицизм, неоплатонизм и христианство. Вообще говоря, в этом нет ничего дурного – в Римской империи, объединявшей все Средиземноморье, ни одна национальная культура не могла избежать внешних влияний. И, по моему глубокому убеждению, каждая из синкретических религий была куда ближе к другой, чем к тому ядру, из которой вышла: скажем, неоплатонизм и христианство были куда ближе друг к другу, чем к платонизму и ветхозаветному иудаизму соответственно.

К сожалению, у нас с исследованиями герметизма дело до сих пор обстоит не очень хорошо – так, пытаясь найти материалы с интерпретацией процитированного фрагмента, я не обнаружил почти ничего, а потому буду давать собственные толкования.

Что нам сообщается выше?

1) в начале были бог и материя;

2) материя вечна, но способна рождать;

3) материя способна рождать сама из себя без посторонней помощи благодаря внутренней плодотворной силе;

4) материя равно космическая природа и космос;

5) материя не равно пустое пространство (космическое место);

6) место объемлет всю природу (то есть всю материю);

7) место способно рождать только при воздействии иной природы;

8) место не рождено;

9) материя – лоно для зачатия всех вещей.

Для лучшего понимания противоречивости этих пунктов «Асклепия», сократим их до четырех (кое-какие друг с другом согласуются, а потому мы их объединим):

I. Вначале были бог и материя.

II. Материя (не-пространство, космос, космическая природа) не рождена и способна рождать вещи из себя.

III. Место (пустое пространство космоса) не рождено и не способно рождать из себя.

IV. Материя – лоно для зачатия всех вещей.

Каждый пункт опровергает предыдущий. Если вначале были только бог и материя, никем не рожденные, но откуда тогда взялось пустое пространство, которое, оказывается, тоже не рождено? Если материя – это саморождающая природа, а место (пустое пространство) – восприемница иной природы (по-видимому, духа), то почему тогда лоном для вещей названа материя, а не место? Ситуация усугубляется присутствием еще двух первоначал – духа и умопостигаемого бога, информация о которых вносит в описанную картину еще больше сумятицы (ведь как мы помним, «в начале были бог и материя»):

«Что же касается духа, то он управляет и приводит в движение все вещи, которые существуют в космосе; он служит как орудие или приспособление, применяемое волей всевышнего бога. <…>

Умопостигаемый бог, которого мы называем всевышний, управляет иным, чувственно воспринимаемым богом, который содержит в себе все места, всю сущность и всю материю того, что рождается и создается <…>. И дух приводит в движение и направляет всех существ, находящихся в космосе, причем каждое сообразно его природе, которую назначил ему бог. Материя же, или космос, есть вместилище всех вещей, которые пребывают в движении, [то есть] то пространство, где они движутся и где они образуют плотную массу. Всем этим правит бог, дарующий каждой из вещей то, что ей необходимо, наполняя ее духом согласно ее сущности».

Плюс вспомним и фразу о духе из первой цитаты, которую я не включил в девять пунктов, чтобы не усложнять и без того запутанный текст:

«Что же касается материи, то есть космической природы, и духа, то, хотя и кажется, что они не рождены чем-либо, все равно они обладают способностью рождаться и рождать и потому владеют плодотворной силой».

Дух не был рожден (хотя вначале были только бог и материя!), пребывал в космосе, не был началом космоса, приводит в движение все вещи по воле умопостигаемого бога. Этот последний – всевышний – управляет чувственно воспринимаемым богом. Чувственно воспринимаемый (в платонизме так называли космос, но ведь выше космосом называлась материя!), в свою очередь, и содержит все вещи и все идеи. Да, не забудем упомянуть, что материя и тут называется пространством и вместилищем.

Указывать на нестыковки в этом всем бессмысленно – текст вопиет о чудовищной путанице всей космогонии «Асклепия». Очевидно, что автор этого трактата был знаком с платонической философией, но усвоил и изложил ее весьма небрежно. Один момент прямо бросается в глаза и даже может служить некоторым объяснением противоречивости всей герметической онтологии – и он имеет прямое отношение к философии. Дело в том, что здесь причудливо слиты два концепта, исторические бывшие друг другу оппозиционными – это платоновская χώρα (пустое пространство, место) и аристотелевская ΰλη (материя).

Нужно отметить, что «Асклепий» дошел до нас только в латинском переводе, хотя оригинал был написан на греческом, а потому мы не знаем, как именно Трисмегист обозначил планотовское χώρα (в латинском переводе дано слово locus – «место»), а вот ΰλη передано без перевода транслитерацией – как hyle. Для нас важно то, что Гермес Трисмегист использовал аристотелевский термин – хотя общая схема рождения мира у него платоновская, а потому в ней присутствует и χώρα. Понятия задвоились – получилось что-то вроде «сыра пошехонского дорблю» или «лазерного струйного принтера».

Давайте посмотрим, в чем разница между хюле-материей и хорой-местом (здесь и далее буду писать эти термины кириллицей). В институтском общем курсе философии нередко говорится о том, что именно Платон ввел в оборот понятие материи. Это не совсем так: Платон ввел понятие «хоры», а Аристотель отверг его и предложил заместо «хоры» свое «хюле». Впоследствии «хюле» было переведено Цицероном на латынь как materia. Видимо, из-за большего благозвучия исторически закрепился именно латинский вариант. Перевод Цицерона был точен – и «хюле», и «материя» означают одно и то же – древесину. Так Аристотель обозначил строительный материал, из которого делаются все вещи в космосе (разумеется, имелась ввиду не реальная древесина – это лишь иносказание). Можно сказать, что Платон вдохновил Аристотеля, но содержание понятия «хюле» все же отличалось от «хоры».

Что же такое «хора»? В диалоге «Тимей» Платон делает важнейшее умозаключение о трех родах сущего. Все мы знаем о том, что он делил все сущее на вещи и идеи – это плюс-минус верно: да, действительно, у каждой реальной вещи имеется вечный и нерушимый первообраз. Людей много, а идея человека во всех одна и та же – и постигается нами не ощущениями, а умозаключением. Но вот вопрос: а как вечные неподвижные неразрушимые идеи становятся меняющимися движущимися разрушающимися вещами? Пусть идея человека вечна, но всякий человек-то временен – он рождается, меняется и исчезает. Так как происходит переход идей из неподвижного вечного бытия в становящийся мир вещей?

Платон вынужден пойти на нетривиальный шаг: допустить существование чего-то третьего, не являющегося ни идеей, ни вещью, но служащего условием трансформации одного в другое. Наш мир, мир рождения и уничтожения вещей, чисто логически занимает промежуточное место между бытием (ведь вещи в нем есть) и небытием (ведь вещи в нем исчезают, становятся ничем). Значит, помимо бытия должно существовать и ничто, небытие – природа, которая не является ничем определенным, но позволяет существовать вещам. Именно из союза бытия и ничто рождаются вещи, которые то получают бытие, то теряют его. Такое ничто Платон называет «хорой» – словом, обозначающем по-гречески место, пространство (у «хоры» много значений, но их разбор выходит за рамки этого рассмотрения):

«Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая <…>, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя – ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно».

Иными словами, вещи существуют где-то – они занимают место. По Платону, если изъять из космоса все вещи, останется пустое пространство (наполненное лишь первоэлементами – земли, воды, воздуха и огня) – хора. Это пространство – ничто, оно не имеет никакой идеи, но лишь воспринимает в себя вечные идеи (Платон называет хору «восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения»). Попав в наполненную первоэлементами пустоту, идеи обретают «плоть» – они становятся вещами. Но поскольку они рождены в ничто, то неизбежно разрушимы – отсюда недолговечность вещей в сравнении со своими прообразами-идеями. Хора – это утроба для идей, рождающая из них вещи. Данная аналогия проводится и самим Платоном:

«Нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку».

В общем, все объекты в нашем мире (в том числе и мы сами) – дети бытия (эйдосов) и небытия (хоры), а потому то рождаются (получают бытие), то исчезают (переходят в небытие). Коитальная метафора крайне удачна, потому что мужской принцип, эйдос, активен, тогда как хора пассивна: она – лоно, принимающее в себя эйдосы. Ну или – если приводить другие, более пуританские аналогии – хора походит на восковую дощечку, принимающую любую форму, или на зеркало, все отражающее, но не являющееся ничем из отражаемого.

Аристотель безусловно принял саму дихотомию идеи (образца, по которому создана любая вещь) и того, из чего эта вещь создана. Но. Он категорически отверг представление Платона о том, что вещи делаются посредством пространства. Да, вещи существуют в пространстве, но отсюда никак не следуют, что они происходят из него. Например, вино существует в пространстве, но разве можно сказать, что оно делается из него? – нет, вино делается из винограда, а потому причиной вина, виноматериалом будет именно виноград. Материал любой вещи – это и есть ее хюле, материя. Потому хюле – это не хора.