15 Cf. P. N. Trembelas, Dogmatique de L’Église orthodoxe catholique III, p. 19, (cf. R. Hotz, Los sacramentos, p. 25); y también B. Rigaux – P. Grelot, Misterio, en: X. León-Dufour (dir.), Vocabulario de Teología Bíblica (VTB), Barcelona 41967, p. 484.

16 Cf. R. Schulte, Los Sacramentos, en: MySal IV/2, p. 80; y P. Van Imschoot, Misterio, misterios, en: H. Haag – A. van den Born – S. de Ausejo (eds.), Diccionario de la Biblia (DB), Barcelona 61975, cols. 1266-1273, esp. col. 1266s.

17 Cf. R. Schulte, Los Sacramentos, en: MySal IV/2, p. 80; y B. Rigaux – P. Grelot, Misterio, en: VTB, p. 485.

18 Cf. G. Bornkamm, μυστήριον, en: ThWNT-TI VII (1971) col. 681.

19 G. Richter, Misterio I y Sagrada Escritura, en: H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de Teología III (CFT), Madrid 1967, pp. 81-87, esp. p. 82.

20 Para un desarrollo más amplio véase G. Richter, Misterio I y Sagrada Escritura, en: CFT III (1967) pp. 81-87; y R. Schulte, Los Sacramentos, en: MySal IV/2, pp. 82-86.

21 Cf. B. Rigaux – P. Grelot, Misterio, en: VTB, pp. 487-488.

22 Véase por ejemplo, como el teólogo ortodoxo ruso M. F. Yastrebov, O tainstvaj, en: TKDA II/8, 1907, (p. 482s.), ha mostrado significados de mystêrion diferentes en el Apocalipsis. Llegando a concluir que, el concepto de misterio en el Nuevo Testamento, se refiere tanto a objetos ocultos como a objetos con significación simbólica, y de acuerdo con el Espíritu de Cristo, existen misterios «en los que junto con la realización de la acción sujeta a los sentidos exteriores actúa misteriosamente la gracia santificante de Dios». Puede verse una exposición más profunda de su punto de vista en R. Hotz, Los sacramentos, pp. 28-29.

23 Cf. P. N. Trembelas, Dogmatique III, p. 19.

24 E. Jüngel, «Das Sakrament-was ist das?», en: E. Jüngel – K. Ranher, Was ist ein Sakrament?, Freiburg-Basel-Wien 1971, 29s, (cf. cita en R. Hotz, Los sacramentos, p. 29, nota 18); y cf. también G. Bornkamm, μυστήριον, en: ThWNT-TI VII, col. 645s. Como ya hemos desentrañado a lo largo de este recorrido, el vocablo mystêrion tiene múltiples significados. Por ejemplo, para su aplicación a los sacramentos, véase P. Parente, Quaestiones de Mysticae terminologia ad mentem Pseudo-Areopagitae et sanctorum patrum, Washington D.C. 1941, c. 2. Para la adaptación al cristianismo de distintos términos neoescolásticos, consúltese P. Bautifol, Études d’histoire et de théologie positive, Victor Lecoffre, Paris 71926.

Capítulo II

«Mystêrion» y «Sacramentum» en la historia de la teología

En los dos primeros siglos los antiguos escritores cristianos solo utilizaban el plural mystêria para designar los cultos mistéricos paganos y los reprobables ritos y doctrinas del gnosticismo filosófico-religioso, ya que al igual que en el Nuevo Testamento, se evitó su uso teológico por la repugnancia a emplear esta terminología pagana-religiosa y filosófica, y solo utilizaban el singular mystêrion en su concepción bíblica.

Con todo, los rasgos característicos del concepto neotestamentario de mystêrion –la obra salvífica de Dios revelada en Cristo y la misión de la Iglesia de darlo a conocer a toda la humanidad– no siempre se van a conservar con toda su riqueza y equilibrio, ya que a lo largo de la historia se han dado multitud de concepciones sacramentales, que no han conservado del todo ni siquiera los usos profanos-populares originarios de mystêrion ni tampoco del término latino sacramentum.

Por eso, la cuestión que se nos plantea en último término es ¿qué impulsó a la Iglesia indivisa a aplicar más tardíamente el concepto mystêrion a la Eucaristía, al bautismo y a otras «acciones sagradas»?

Parece ser que esto fue favorecido por el uso paulatino de elementos lingüísticos procedentes de la praxis cultual mistérica,25 pero sobre todo por las influencias de la gnosis y de la filosofía neoplatónica, debido a necesidades misioneras y apologéticas.

Hemos de tener en cuenta de partida que en Occidente fue decisiva la traducción del vocablo mystêrion por la palabra latina sacramentum (y no por mysterium como se dio en un principio), primero en el siglo ii en las versiones de la Biblia Vetus latina (o Itala) y predominante en la Vulgata, y más adelante con Tertuliano, en el siglo iii, que se encargó de la elaboración teológica de este cambio lingüístico. Mientras tanto, en Oriente, los Padres griegos se inclinaron más bien por mantener y empezar a aplicar el término a diversas realidades, entre ellas, a las acciones sagradas. A partir de aquí y durante el resto de la época patrística se va a ir perfilando una separación terminológica y cultual entre mystêrion y sacramentum.

Vamos a exponer ciertas bases fundantes diferenciales, las cuales creemos que han influido –entre otras tantas– probablemente para que se concretara el cambio de mentalidad y reflexión teológica, así como la opción por un término lingüístico en lugar del otro, y esto se debe a que precisamente entre Oriente y Occidente se dan diferencias lingüísticas y conceptuales.

Esto lo ha expresado acertadamente Hans-Urs von Balthasar († 1988), que bien puede ilustrarnos para comprender nuestro asunto en cuestión:

«El Oriente es joánico, es la Iglesia de la visión. El Occidente sinóptico-paulino, es la Iglesia de la audición. En Oriente, el Logos se llama “Sentido (pensamiento)” e “Idea”, en el Occidente Verbum, “Palabra”…».26

Partiendo de estas dos tendencias diferentes y contando con que se dan distintos contenidos conceptuales en el ver (Oriente) y en el escuchar (Occidente), es natural que puedan reconocerse diferencias en la concepción de los mystêria, o sea, sacramenta.

Si bien es cierto que la total separación terminológica entre los términos no se produjo hasta que Occidente no cambió la filosofía neoplatónica por otra de corte aristotélico en los inicios de la escolástica latina, y a pesar de que ambos conceptos se emplearon como sinónimos, nunca llegaron a ser idénticos desde el principio, sino solo análogos porque se referían a distintos enfoques.27 Por eso, la traducción del concepto mystêrion, en su origen más dinámico, por sacramentum, de entrada más estático, incluía ya a causa del diferente campo lingüístico el principio que daría lugar a una interpretación diferente entre griegos y latinos.28

Para una mejor comprensión del desarrollo histórico, vamos a abordar, a continuación, más detalladamente el empleo del concepto mystêrion en los Santos Padres griegos y en los escritores eclesiásticos de la Iglesia Oriental.

1. El concepto «Mystêrion» en los Padres de la Iglesia de Oriente29

Empecemos centrándonos en la repercusión de las categorías gnóstico-neoplatónicas, ya que va a ser en la escuela de Alejandría donde se van a dejar sentir sus influencias. De tal modo que los Padres orientales del siglo iii en sus controversias con las doctrinas gnósticas y religiones paganas las van a hacer suyas, y conjugándolas con el concepto mystêrion, las aplicarán a diversos acontecimientos del misterio salvífico de Cristo, así como a realidades propias de la fe y de la vida de la Iglesia, para inculturar de este modo el mensaje de la fe, dotándolo de un nuevo sentido y haciéndolo válido para la época concreta en la que se encontraban.

El neoplatonismo nació en la diáspora judía de Alejandría y mediante una filosofía religiosa místico-teosófica intentó armonizar las doctrinas filosóficas por medio de una interpretación alegórica de la Sagrada Escritura. El representante más significativo de esta corriente filosófica fue el judío Filón (25 aC-50 dC) que insistía, sobre todo, en que Dios creó el mundo y actuaba en él por medio del Logos, que era la fuerza divina.

Pero el fundador del neoplatonismo es considerado el alejandrino Ammonios Sakkas (175-242 dC), que habiendo sido originariamente cristiano, más tarde volvió de nuevo a la fe helénica. De entre los más destacados discípulos suyos podemos citar a Plotino († 270 dC), y al escritor eclesiástico Orígenes (siglo iii) que ahora veremos.

Por otro lado, debido a que el pensamiento neoplatónico se adaptó esencialmente mucho mejor en tiempo y forma a la mentalidad oriental, a pesar de que la doctrina teológica de los padres latinos también recibió un fuerte influjo cuya resonancia estará latente hasta entrada la escolástica, esto permitió que el Oriente hiciera un uso totalmente distinto del neoplatonismo. Por eso, de cara a nuestro objeto de análisis, lo que más nos interesa va a ser la repercusión de la aplicación del esquema platónico imagen-arquetipo y los grados de pensamiento incluidos en él (la aproximación a Dios, pasando por un cosmos ordenado jerárquicamente, hasta llegar a la deificación) en la doctrina ortodoxa de los sacramentos, tal como fue adoptado de una manera especial por el Pseudo-Dionisio Areopagita en su doctrina.

a. El influjo de las categorías neoplatónicas

Para entender la doctrina sacramental de los padres griegos, hay que partir de la concepción neo-platónica sobre las “ideas”, el “arquetipo” y la “imagen”. Para comprender la imagen hay que basarse en la doctrina de las ideas de Platón, expuestas en la Politeia (República, Libro VII, cap. 1-3), sirviéndose de su comparación de la caverna.30

En Platón podemos distinguir dos procesos de pensamiento. 1. La doctrina de las ideas, que juega con el concepto de imagen y arquetipo, y 2. la ascensión gradual del nous a un grado de realidad cada vez más elevado desde las ideas hasta la idea del Bien absoluto. De este modo divide la realidad en espiritual e invisible (mundo de las ideas = arquetipo divino), y en material visible (mundo de las cosas = imagen humana). Así, la «idea» es la verdadera causa del mundo sensible, por lo que la «imagen» humana depende y refleja el arquetipo divino del que aspira a llegar a una comunión definitiva con él.31 Pues «la imagen refleja aquí la realidad del arquetipo. En efecto, todo lo que la imagen tiene de realidad, pertenece de una manera más profunda al arquetipo que a la misma imagen, ya que todo el ser de la imagen consiste en reproducir el arquetipo de una manera imperfecta».32

Dicho de otro modo, se puede afirmar que se da una relación interna entre arquetipo e imagen que se expresa bien en el pensamiento conciencia del cristianismo oriental. Así, el arquetipo se encuentra en la imagen del todo presente, si bien misteriosamente presente y oculto. La imagen revela y representa de forma misteriosa y velada al arquetipo, pero lo es solo para aquel que ha sido iniciado en el misterio.

«Aquí se manifiesta la típica conexión del pensamiento neoplatónico arquetipo-imagen con elementos provenientes de los cultos mistéricos y de la gnosis. Los griegos paganos creían, sin duda, que los dioses estaban presentes en sus representaciones y por eso, a sus imágenes cultuales les ofrecían alimentos. Y esta noción de la misteriosa presencia del representado en su imagen, se introdujo esencialmente en la veneración que el oriente ha tributado siempre a sus imágenes cultuales (eikon = icono)».33

Andando el tiempo, los Padres griegos aplican con ciertas variaciones las categorías neoplatónicas de arquetipo-imagen al bautismo y a la Eucaristía en su noción de mystêrion. Ante lo cual Robert Hotz llega a dilucidar la misteriosa relación que se da entre estas dos categorías: existe una misteriosa interacción entre imagen y arquetipo, entre el símbolo (real) y lo que significa. El prototypos o typos (arquetipo) se halla presente o se refleja en una imagen visible, en el antitypos, aunque solo de una manera misteriosa y cubierta, pero no por esto menos presente.34

Esta forma de concebir la imagen en Oriente, ha marcado una de las principales razones de la diferencia de la doctrina sacramental entre Oriente y Occidente, ya que el occidente entiende la imagen de modo distinto,35 percepción que aún hoy día perdura, ya que no es del todo similar, y ha dado lugar a muchos equívocos y enfrentamientos.36

En efecto, R. Hotz37 se cuestiona si sacramentum expresa un contenido similar al antitypon (imagen visible) que contiene el mystêrion. Parte de que eikon e imago no poseen el mismo contenido conceptual. Porque mientras que el eikon griego, como antitypon, lleva en sí el arquetipo (typos) en forma de semejanza (’omoiōma), la imago latina expresa solo una semejanza exterior (similitudo) con lo significado. Así pues, mientras que la imago como máscara mortuoria que se utilizaba en el culto latino de los antepasados, evoca al representado de forma realista, pero no es ni símbolo ni semejanza, sino un signo para la cosa significada, se diferencia con el eikon en que en este se experimenta al representado como misteriosamente presente.

Sin embargo, a pesar de que nos muestra que el eikon y la imago no significan lo mismo, insinúa que esta diferente concepción de la imagen no ha dado lugar a una comprensión diversa de mystêrion y sacramentum.

b. Los Padres Apostólicos

Durante esta época el uso del término mystêrion en los Santos Padres es más bien escaso. San Ignacio de Antioquía († 115) lo emplea en sus escritos en tres ocasiones, en la carta a los de Éfeso, al referirse a la «virginidad de María», al «parto» y «muerte de Cristo» como tres mystêria,38 reflejando así la forma de hablar de la primera carta a los Corintios y Efesios. Por otra parte, en su carta a los de Tralia hace referencia al comportamiento eclesial de los diáconos, a los que describe como puestos al servicio de los misterios de Dios.39

c. Los Padres Apologistas

En Justino (†ha. 165), por ejemplo, se da un uso más frecuente del vocablo mystêrion con diversos significados. Primero, se sirve de él para designar los cultos secretos helenísticos o las doctrinas secretas gnósticas, donde halla cierta analogía al compararlos con los cultos cristianos, aunque diabólica, sin llegar a llamar mystêria a los sacramentos cristianos.40 En segundo lugar, lo usa para las acciones salvíficas de Jesucristo, tales como el nacimiento y la muerte en cruz.41 En tercer lugar, aparece en la relación entre arquetipo y tipo, aplicada a las figuras del Antiguo Testamento en relación con la del Nuevo Testamento, según el principio establecido por San Pablo al decir que todo lo que les había ocurrido a los padres en el desierto, fue en figura y utilidad de cuantos las comprendieran cuando llegara la plenitud de los tiempos (cf. 1 Cor 10,11). Así, en muchos pasajes Justino traduce mystêrion por parábola, misterio, símbolo o tipo.42

d. Los Padres Alejandrinos

Como ya hicimos alusión, los teólogos de la escuela alejandrina con Clemente y Orígenes a la cabeza, fueron los que aplicaron las categorías gnósticas-neoplatónicas a la doctrina cristiana, coordinando y sintetizando los elementos para la asimilación del concepto pagano mystêrion en el cristianismo.43

Clemente de Alejandría († antes del 215) en un principio atacó duramente los misterios paganos, pero luego utilizó contenidos de su terminología. Así es que presenta a Cristo (Salvador) como el gran mistagogo que introduce al gnóstico en los pequeños misterios guiándolo hacia los grandes misterios de la Verdad eterna.44 Por eso, la transmisión de los misterios más elevados ha de realizarse de forma velada, parabólica y enigmática, tal como aparecen también en la Escritura, para protegerlos de cualquier profanación.45 Pero, en Clemente la comunicación de los misterios de la fe pierde ese carácter público y abierto que tuvo en el Nuevo Testamento, introduciendo la segregación elitista y la disciplina del arcano practicada en los cultos mistéricos. Aunque no aplica el término mystêrion al bautismo ni a la Eucaristía establece cierta analogía con aquellos misterios paganos que considera más dignos y los cultos cristianos.46

En la Alejandría del siglo iii, también destacamos a Orígenes († ha. 254), que perfiló de un modo muy particular la teoría de la imagen y sentó las bases de la futura reflexión sistemática que establece la íntima relación entre el signo47 y la realidad. Para comprender su doctrina sobre el misterio, hay que distinguir entre tο mystêrion y ta mystêria. Establece un nexo de conexión entre el gran Misterio del Verbo (que se revela en la Encarnación, en la Iglesia y en la Escritura) y los mystêria (bautismo y Eucaristía) que derivan de Él por participación (concepto fundamental en la filosofía neoplatónica). Con Orígenes se produce un giro nuevo en la noción de mystêrion, ya que si para el Nuevo Testamento, y tal como lo mantuvieron los Padres Apostólicos y Apologistas hacía referencia a la voluntad salvífica del Padre en Cristo, ahora Orígenes además de esta comprensión, entiende el misterio como un signo que revela y oculta toda la realidad (historia) de la salvación.48

A partir de aquí y siguiendo el ejemplo influyente de estos dos autores, los Padres griegos posteriores elaboraron su doctrina teológica introduciendo en la teología y en la liturgia cristiana un uso casi normal de la terminología pagana del misterio. Tal es el caso del ya citado Ps-Dionisio el Areopagita, así como el de Juan Crisóstomo.

e. Juan Crisóstomo

Juan Crisóstomo († 407), lo mismo que Teodoro de Mopsuestia († 428) y Cirilo de Jerusalén († 387) se inclinan por una visión del mystêrion más «mistagógica». Desde este punto de vista, quieren tener en cuenta de forma integral y global los diversos aspectos que lo integran: 1. el simbólico tipológico; 2. el celebrativo ritual; 3. el vital comunitario; y 4. el catequético y moral. El centro de todo lo constituye la misma celebración mistérica-sacra, que viene a ser al mismo tiempo, el punto de llegada y de partida del proceso catequético, de la experiencia con el misterio y de una vida comunitaria.49

Según estos Padres de la Iglesia oriental, el misterio es un objeto de entendimiento; por tanto, a la mistagogia como arte le corresponde penetrar y poner de relieve la profunda significación del misterio. Por ejemplo, para el escritor alejandrino Orígenes, el fin de la mistagogia es la introducción en el conocimiento o en la gnosis del misterio, pues este se puede conocer,50 mientras que, al mismo tiempo, el misterio permanece sellado e incognoscible.

Por consiguiente, solo a los iniciados les será manifiesto que el reino de las sombras y las imágenes, es decir, la realidad terrestre, no abarca la realidad total. Simplemente se dirigirá hacia la luz por encima de la sombras y a partir de las simples impresiones de los sentidos llegará a la auténtica contemplación, a la realidad total.51

En particular, Juan Crisóstomo pone especial énfasis en la relación de los sacramentos con la preparación catequética y el cambio de vida moral. El iniciado es aquel que sabe ver lo invisible desde lo visible, que tiene como dos pares de ojos. Los sensibles que ven lo terreno y externo, y los ojos de la fe que ven lo interno y misterioso. Solo la fe puede darnos esos «ojos espirituales», por lo que en toda acción sagrada vemos la imagen (eikon) de un misterio oculto que no se ve.

Así lo expresaba el Crisóstomo:

«Se le llama misterio, no por considerar lo que vemos directamente, sino porque vemos una cosa y creemos en otra. Esta es la fe de nuestros misterios».52

Destaca de entre todos los mystêria, la Eucaristía, pues es el mystêrion por excelencia, en el que todos los demás están como envueltos, y donde mejor se representa y manifiesta, por la acción del Espíritu, el descenso y la presencia de lo divino (como en la encarnación y entrega a la muerte de Cristo = katábasis), y el ascenso o elevación de lo humano (como el retorno de Cristo al Padre = anábasis).53

f. (Pseudo) Dionisio el Areopagita

Hacia finales del siglo v, en Oriente, el Pseudo-Dionisio Areopagita, tuvo la audacia de encuadrar los mystêria en una concepción «mística-platónica», uniendo lo contemplativo estético a la concepción neoplatónica.54 Parte de que Dios es todo en todos, es la causa de todo.

«Toda emanación esencial tiene su arquetipo en el despliegue de la causa original divina en las hipóstasis trinitarias: toda paternidad y filiación de los espíritus semejantes a Dios, así como toda paternidad y filiación humanas provienen de la paternidad y filiación originales».55

Dionisio hace derivar de aquí toda una jerarquía cósmica, donde la jerarquía eclesiástica terrena se une a la celestial representando una imagen de la misma.

De este modo, clasifica los mystêria en una jerarquía de valores (Jerarquía eclesiástica) en cuya cumbre está la Eucaristía,56 mostrando un proceso gradual de ascensión a través de cada uno de los símbolos, para ir superando la distancia infranqueable que se da entre la realidad sensible y la realidad invisible, hasta llegar a la comunión con Dios o «deificación».57 Este movimiento de abajo-arriba, se produce por el impulso mismo de los símbolos que tienden a reflejar la realidad trascendente.

Dentro de la estructuración jerárquica que establece, aplica el término mystêria referido a determinados simbolismos sagrados, por tanto, dicha jerarquía quedaría del siguiente modo: 1) Los consagrantes, (mystes). Su rango consta de tres grados: a) Jerarca (obispo); b) Hiereus (sacerdote); y c) Liturgo (diácono). 2) Los consagrados son: a) los inferiores (penitentes y catecúmenos), que están bajo el liturgo, y solo son purificados no participando aún de los mystêria; b) los laicos cristianos, que guiados por los hiereus, son iluminados; y c) los terapeutas, los monjes, que son conducidos a la perfección por la jerarquía. 3) Las santas consagraciones, por las que se santifica y se realiza el proceso de ascensión, en tres actos: a) purificación, que se hace por la conversión y el catecumenado; b) iluminación, es el bautismo, símbolo de la regeneración, que se realiza en aquellos que están preparados a dejarse conducir por la jerarquía a la semejanza de Dios; c) comunión (synaxis) símbolo por el que nos unimos a Dios, pues el bautismo, conduce a la unción; d) perfección, por la unción que como la comunión plenifica, el μύρον (mŷron) significa el Espíritu Santo; y e) Crecimiento, debe darse por la tendencia permanente hacia la unión definitiva, o «theōsis». Hemos aludido, en esta última enumeración, a los tres santos mystêria que inician la deificación e incorporación a la «plena» vida cristiana.

A pesar de que la teología sacramental mística que desarrolló el Areopagita, ejerció un fuerte y duradero influjo en las Iglesias de Oriente, primero entre los griegos y después entre los eslavos, actuando incluso hasta los tiempos más modernos,58 tanto que ni siquiera Occidente quedó inmune de su ideología;59 sin embargo, como veremos más adelante, Oriente no llegó a tener una sistematización sacramental hasta finales de la Edad Media y por influjo de Occidente.

2. El concepto «Sacramentum» en los autores occidentales del siglo ii al xvi60

Debemos comenzar teniendo en cuenta que el término mystêrion no fue admitido por los Padres latinos occidentales ni por la Iglesia católica romana de los cuatro primeros siglos, para significar los sacramentos; aunque su rechazo fue indirecto, puesto que aquello que se rechazó fue más bien el plural mystêria, por su vinculación al culto mistérico pagano. En cuanto al singular mysterium, después de cierto tiempo fue admitido en el lenguaje corriente de los padres latinos, no en sentido cultual sino más bien intelectual, ya que en relación con la significación del Nuevo Testamento sirvió para la formulación de las verdades de la fe.61

Sin embargo, la palabra sacramentum no procede del ámbito de la cultura bíblica. Fue modestamente asumida de la cultura latina por las comunidades cristianas del Norte de África durante el siglo iii, cuando empezó a traducirse lingüísticamente la palabra griega mystêrion por la latina sacramentum, asumiendo en un principio todo el contenido conceptual de la noción bíblica mystêrion. Las dos palabras mystêrion y sacramentum aplicadas como sinónimas en un principio, entraron en la traducción latina de la Biblia,62 así como también en la liturgia.

La palabra sacramentum está formada por la raíz latina sacr- y por la desinencia -mentum. Sacr- (del verbo sacrum-sacrare), significa santificar o consagrar, que equivale a dedicar a la divinidad. El sufijo -mentum, designa medio o instrumento mediante el cual algo o alguien se hace sagrado. De ahí que la palabra signifique que una persona o un objeto son elevados al ámbito de lo sacrum, de lo divino, por medio del rito de la consagración. En el concepto sacramentum se distinguen tres sentidos: 1. activo: el agente activo de consagración; 2. pasivo: lo consagrado; y 3. la acción consecratoria.63

Fijadas estas nociones conceptuales vamos a exponer, a continuación, el proceso histórico en virtud del cual se fue operando en la teología occidental la traducción de mystêrion por sacramentum.

a. Tertuliano

La elaboración teológica de este cambio lingüístico va a venir de la mano del apologista Tertuliano († 225), que es el primer autor latino que utiliza el término sacramentum con este sentido, ya que, como hijo de un oficial del ejército, docto jurista, catequista y teólogo laico en Cartago, trató de favorecer la aceptación del cristianismo por el mundo cultural romano.64

En la latinidad profana-romana, la noción sacramentum tenía a nivel jurídico, además del sentido semántico ya visto, un doble significado, o bien significaba «fianza» o «juramento» según el contexto en el que se utilizara.

En cuanto a la fianza se refiere a que cuando un romano tenía que enfrentarse a un proceso judicial, las dos partes litigantes deponían una suma de dinero en el templo y el sacerdote invocando a los dioses averiguaba quien era el culpable. Aquel que perdía el juicio divino también perdía el dinero. Con respecto a la palabra juramento, hace referencia al juramento que hacía un soldado a la bandera (o entre dos partes que cerraban un trato). Este acto suponía una auto-consagración a la divinidad (así se le daba tributo al emperador como dios), y la forma de consagración llevaba aneja una conjuración de los poderes infernales en el caso de faltar a él. El juramento se ratificaba con un tatuaje en el brazo (signum, signaculum). Este tipo de fórmulas del juramento militar servían de réplica a las que se utilizaban en los ritos iniciáticos de los cultos mistéricos. Todo esto hacía que la traducción de mystêrion por sacramentum resultara plausible.

A partir de todos estos usos precristianos de sacramentum, se comprende que Tertuliano lo aplicara con sentido teológico al bautismo,65 de tal modo que caracterizaba con dicho vocablo la entrada del cristiano adulto en la militia Christi (sacramento de la milicia cristiana), como un juramento que Dios sellaba por el bautismo, por el cual el cristiano se compromete a servir a Cristo. Pero este compromiso no suponía para Tertuliano algo arbitrario, un acto de fe ciega o una acción unilateral del hombre, sino que la decisión por Cristo se hacía por el conocimiento de la fe, que acoge y responde a la acción de Dios.

Por otro lado, Tertuliano ampliará el campo de significación de sacramentum incluyendo también los mystêria de la historia de la salvación. Todas aquellas prefiguraciones cultuales de la salvación a la largo de la historia veterotestamentaria, así como las acciones cultuales de Jesucristo con las que plenifica esa historia, las califica de sacramenta.

Observamos que en la doctrina tertuliana hay ya implícitamente lo que hoy (en la teología sacramentaria actual) denominamos una interacción sacramental: en el sacramento –así como en la Alianza del Antiguo Testamento– hay un encuentro, un compromiso y una entrega mutua entre Dios y el hombre. Sin embargo, es preciso advertir que la adopción del término sacramentum cada vez más frecuente con preferencia al vocablo mystêrion, va a ir provocando un desequilibrio sacramental al poner el acento más bien sobre la acción del hombre al realizar el acto en sí, y no tanto sobre la gracia de Dios que nos dona a través del mismo.

b. Cipriano

En cuanto al sentido que Cipriano le otorga a sacramentum, habría que hacer una doble distinción.66 En primer lugar, da un paso adelante sobre Tertuliano pues no limita el sacramento al simple juramento del que deriva la consagración y compromiso; más bien ve en el sacramento una expresión directa del misterio de Dios. Afirma que el sacramento es sinónimo de mystêrion, en la doble vertiente de dar a conocer la realidad de Dios, expresión de su verdad a ser aceptada por la fe, o de recibir la gracia por los elementos sensibles determinados por Jesucristo. En segundo lugar, el término «sacramento» que utiliza tiene una significación muy amplia al incluir una figura profética, un acontecimiento a revelar o un signo de la voluntad divina. Según él, el sacramento es una realidad a través de la cual el hombre accede a participar de la vida divina.

c. La teoría agustiniana del concepto sacramental67

Con san Agustín († 430) se da un impulso nuevo y decisivo en la concepción cristiana del sacramento. El Obispo de Hipona es el primer escritor que, con la influencia de la gnoseología y la ontología neoplatónicas, desarrolla una teología sistemática sobre los sacramentos, elaborando una teoría del signo sacramental, analizada desde el ámbito filosófico-metafísico y teológico. Su edificio doctrinal lo encontramos en sus tratados De magistro y De doctrina christiana. Para el santo, los sacramentos son ritos y celebraciones diversos, esencialmente los signos, en cuanto sagrados (sacramentum, id est sacrum signum).68 Para comprender su pensamiento, hay que distinguir en la teoría agustiniana del signo cuatro aspectos de aplicación: gnoseológico, ontológico, teológico y sacramental.

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