Gottes Weg mit den Menschen

Mt 28,9f.

Die Osterbotschaft, die der Engel den Frauen, die zum Grab kamen, verkündet hat (Mt 28,6), wird vom auferstandenen Jesus selbst bestätigt; er begegnet (ύπήυτησευ: Mt 28,9) den Frauen, die vom leeren Grab zu Jesu Jüngern hingehen, um den Auftrag des Engels zu erfüllen. In Mt 28,10 wiederholt Jesus das Wort des Engels von Mt 28,7.³⁰⁰ Die Frauen sollen den Jüngern weitersagen, dass sie nach Galiläa gehen sollen, um dort Jesus zu sehen. „Diese wiederholten Akzente pointieren das Wiedersehen in Galiläa; das ist der Zielpunkt dieser Nachgeschichten. Alles ist auf die Erscheinung Jesu vor den Jüngern angelegt, bei der sich Jesus offenbart, dem alle Vollmacht im Himmel und auf Erden gegeben ist und der die Jünger zu allen Völkern aussendet.“³⁰¹ Ob die Frauen wirklich die Botschaft vom auferweckten Jesus den Jüngern weitergeben, davon erzählt Matthäus nicht. Er blickt erzählerisch mehr auf die (elf) Jünger voraus, die vorösterlich zu Israel ausgesandt wurden (Mt 10), und jetzt nachösterlich zu „allen Völkern“ gehen sollen (Mt 28,19f.). Dennoch ist die Rolle der Frauen entscheidend. Sie fungieren als „Mittlerinnen“³⁰² zwischen dem auferstandenen Jesus und seinen Jüngern. Die Auffindung des leeren Grabes durch die Frauen (Mt 28,1-8) und die Erscheinung des Auferstandenen vor ihnen (Mt 28,9f.) geben dem Evangelisten die Möglichkeit, den Weg der Jünger nach Galiläa und ihre Begegnung mit dem Auferstandenen (Mt 28,16-20) in einen theologischen Zusammenhang zu stellen. Die Begegnung des auferstandenen Jesus mit den Frauen leitet über zu der Erscheinung vor den Jüngern.

Mt 28,11-15

Die Erscheinung des Auferstandenen vor den Jüngern in Galiläa verzögert sich allerdings erzählerisch. Matthäus berichtet sie nicht im unmittelbaren Anschluss an den Auftrag an die Frauen, den Jüngern den Befehl Jesu zu geben, nach Galiläa zu gehen, um Jesus zu sehen (Mt 28,10). Er stellt zuvor eine Perikope vom Betrug der jüdischen Führer voran (Mt 28,11-15). „Erzähltechnisch wird [somit] parallel zum Botengang der Frauen von den Grabwächtern berichtet, die auf dem Weg zu den Hohenpriestern sind, um Rapport zu erstatten (Mt 28,11). Die Gleichzeitigkeit beider Vorgänge betont ihre Gegensätzlichkeit“³⁰³: Die Frauen gehen „mit Furcht und großer Freude“ (Mt 28,8) vom Grab weg, um dem Auftrag des Auferstandenen Folge zu leisten, den Jüngern die frohe Botschaft von der Auferweckung des Gekreuzigten zu verkünden. Demgegenüber aber berichten die Grabwächter ihren Arbeitgebern das Geschehene so, dass sie die Osterbotschaft, die zuerst aus dem Mund des Engels und dann durch den auferweckten Herrn selbst erfolgte, konterkarieren.³⁰⁴

„Alles, was geschehen ist“ (ἃπαvτα τὰ γευόμeυα: Mt 28,11), melden die Grabwächter. Sie sind selber nicht Zeugen der Auferstehung Jesu. Sie können nur berichten von den Reaktionen der Zeugen der Auferstehung (vgl. Mt 28,1-10). Demzufolge befehlen ihnen die Hohenpriester, das Gerücht zu verbreiten, Jesu Leichnam sei von seinen Jüngern gestohlen worden (Mt 28,12-14). Damit bestätigen die Hohenpriester und die Ältesten ihren Verdacht, den sie bereits nach der Kreuzigung Jesu vor Pilatus geäußert hatten, seine Jünger würden kommen und den Leichnam Jesu stehlen, deshalb äußern sie die Bitte, das Grab bis zum dritten Tag bewachen zu lassen (vgl. Mt 27,62-66). Wegen des angeblichen Leichendiebstahls werden die Jünger zur Rechenschaft gezogen. Der Konflikt zwischen Jesus und seinen Gegnern, der als ein Leitthema das ganze Evangelium durchzieht³⁰⁵, findet dadurch seine Fortsetzung. Der Diebstahl der Jünger wird aber von Matthäus als ein Gerücht entlarvt, das (bis heute) „unter Juden“ (παpά Ἰoυδαíoις) verbreitet ist (Mt 28,15). Die bei Matthäus einzigartige Bezeichnung Ἰoυδαίoις steht hier nicht für das ganze Volk Israel, sondern – ohne den bestimmten Artikel – sind diejenigen im Volk der Juden gemeint, die sich von ihren Führern haben täuschen lassen (vgl. Mt 27,20).³⁰⁶ Mt 28,15 scheint aber darüber hinaus noch einen „Kontrast zwischen den verschiedenen Führern der jüdischen Gruppen und den Volksscharen“³⁰⁷ aufzuzeigen. Der Evangelist lässt auch noch eine andere Interpretationsmöglichkeit zu: Ἰoυδαίoις bezeichnet demnach vielmehr diejenigen im Volk, die glauben, dass Jesu Jünger den Leichnam gestohlen haben. Denen entziehe er den Ehrentitel, „Gottes Volk“ zu sein.³⁰⁸ Es geht aber trotz der unterstellten Kritik nicht um eine heilsgeschichtliche Aussage, als habe Israel seine Berufung als Volk Gottes verloren. Die Zeit der Hoffnung für Israel ist auch weiterhin nicht abgelaufen, das Volk behält auch in Zukunft seine Chance zum Heil. „Im Kontext des Matthäusevangeliums erscheint es hingegen stimmiger, Mt 28,15 nicht als eine (wie auch immer motivierte) Diffamierung Israels, sondern als eine schlichte Information des Evangelisten zu lesen, die darauf abhebt, bestimmte Positionen des Unglaubens zu erklären.“³⁰⁹ Eine positive Alternative dazu wird in Mt 28,16-20 aufgezeigt, wo das Osterevangelium seinen Höhepunkt erreicht.³¹⁰

Mt 28,16-20

Im Kontrast zum Betrug der Hohenpriester (δέ: Mt 28,16)³¹¹ steht die letzte Erzählung des Evangeliums von einer Erscheinung des Auferstandenen (Mt 28,16-20). Sie „bietet in der vorliegenden Form eine sachliche Einheit, in der vormt. (frühchristliche) Trad. und red. Elemente miteinander verbunden sind“³¹². Sie besteht aus zwei Teilen, nämlich der Erzählsituation (Mt 28,16-18a) und den Herrenworten (Mt 28,18b-20). Ist der erste Teil äußerst knapp und prägnant – mehr verhüllend als veranschaulichend – geschildert, ist im zweiten die Rede des Auferstandenen ausführlicher und wesentlicher.³¹³ Matthäus stellt dem Redeteil den Bericht von der erzählten Situation voran³¹⁴, um „diese übergreifende Funktion und den überragenden Stellenwert der Offenbarungsrede des Auferstandenen noch zu unterstreichen“³¹⁵. Der Erscheinungsvorgang (Mt 28,16-18a) wird so entfaltet, dass er zu den Herrenworten (Mt 28,18b-20) überleitet. Sie dominieren gegenüber dem Erzählvorgang, weil sie als unmittelbare Worte des erhöhten Herrn gelten. Auffällig ist aber, dass Matthäus in seiner letzten Erzählung keine Zeitangabe macht. Die Perikope verliert jedoch nicht ihre Anknüpfung an die Vorgeschichten (Mt 28,1-10). Indem die Jünger nach Galiläa gehen (ἐπορεύθησαυ: Mt 28,16), „wohin Jesus sie bestellt hatte“ (Mt 28,16), ist die Erzähllinie der Geschichte gewahrt. In der Begegnung der Jünger mit dem Auferstandenen erfüllt sich die Osterbotschaft, die zuerst vom Engel des Herrn verkündet wurde, und danach von Jesus selbst bestätigt wird (Mt 28,7.10; vgl. 26,32). Diese Formulierung der anonymen Zeitbestimmung gibt dem Abschlusstext von Mt 28,16-20 eine zeitlose Dimension, die damit für das gesamte Osterereignis gilt. Das Evangelium endet in Mt 28,20 mit dem Wort des auferstandenen Herrn, und eröffnet damit den nachösterlichen Horizont, in dem der Immanuel weiterwirken wird.

Die Struktur des Herrenwortes (Mt 28,18b-20)

Die letzte Rede des Auferstandenen ist ganz von biblischen Traditionen bestimmt³¹⁶: Mt 28,18b-20 entnimmt der dem Evangelisten vorliegenden Traditionen, z. B. die Sendung der Jünger (bzw. die Nachfolge), Erhöhungsvorstellung bzw. Macht des Erhöhten³¹⁷ (Mt 28,18b), Taufformel³¹⁸ (Mt 28,19) und Immanuel-Motiv³¹⁹ (Mt 28,20b). Zudem rekurrieren die Herrenworte im Ganzen auf das Kyros-Edikt aus 2Chr 36,23³²⁰ und auf die Mose-Tradition³²¹. Diese verschiedenen Traditionsverweise veranschaulichen, dass Matthäus die verschiedenen Motive zu einem Textabschnitt zusammengefügt und dadurch ein neues Original geschaffen hat.³²² Literarisch abhängig von den biblischen und urchristlichen Traditionen,³²³ gestaltet er die Worte des Auferstandenen (Mt 28,18b-20) in einer dreigliedrigen Struktur. „Wortschatz und theologische Tendenz der Schlußworte sind unübersehbar vom Anliegen des Matthäus geprägt.“³²⁴

Die drei Hauptverben, die sich in Tempus und Modus klar unterscheiden, bringen die Dreigliedrigkeit der Herrenworte deutlich zum Ausdruck³²⁵: Die Vollmachtsansage (Mt 28,18b: ἐδάθη ἐξουσία), den Missionsauftrag (Mt 28,19-20a: μαθητεύσατε) und die Beistandszusage³²⁶(Mt 28,20b: εἰμι):

Mit der oben skizzierten Abbildung wird der innere Zusammenhang³²⁷ aller drei Worte von 28,18b-20 (ἐδάθή μαθητεύσατε und εἰμ,) aufgezeigt. Dem einzelnen Wort kommt je nach Akzentuierung – dem Erhöhungsmotiv³²⁸ (Mt 28,18b) oder dem Sendungsmotiv³²⁹ (Mt 28,19-20a) – ein theologischer Rang zu. Es ist auch erkennbar, dass Jesu Rede sich gedanklich bis zum letzten Wort hinsichtlich der Verheißung des Immanuel (Mt 28,20b) steigert.³³⁰ Wenn das Abschlusswort des Auferstandenen im gesamten Kontext von Mt 28,16-20 ausgesprochen wird, gewinnt es seine volle theologische Bedeutung. Denn die drei Worte sind nicht nur stilistisch durchformt, sondern inhaltlich auch aufeinander bezogen. Mit dieser letzten Texteinheit macht Matthäus die entscheidende Aussage, welche in seinem Evangelium christologisch und ekklesiologisch erschlossen wird.

Der christologische Kern

Mt 28,18b-20 behandelt primär ein christologisches Thema mit ekklesiologischer Perspektive. Mit einer Selbstproklamation beginnt der Auferstandene sein Wort: ἐδoθη μoι πᾶσα ἐξoυσlα ἐυ oύpαυῷ καὶ ἐπἱ [τῆς] γῆς (Mt 28,18b). Es drückt „eine Selbstoffenbarung Jesu“³³¹ aus, obwohl es nicht explizit formuliert ist. Der auferstandene Jesus spricht nicht von seinem Auferweckungsgeschehen, sondern präsentiert sich selbst als der erhöhte Kyrios. Die Erhöhung des Gottessohnes, die in der Auseinandersetzung Jesu mit den Pharisäern mithilfe des alttestamentlichen Zitats aus Ps 110,1 (Mt 22,44) reflektiert ist, ist durch die Überwindung des Todes, d. h. die Auferweckung Jesu, verwirklicht. Um seine Erhöhung zu offenbaren, erscheint der Auferstandene seinen Jüngern; dieses Wort von Mt 28,18b ist also mehr „eine Kundgabe des Erhöhten, der jedoch nicht vom Himmel redet, sondern auf Erden den Seinen gegenübertritt (πpoσελθώυ)“³³². Dieser Erhöhte, dem die Allmacht Gottes gegeben ist, übte auch während seines irdischen Lebens „Macht“ aus; in der Vollmacht Gottes, nach der seine Gegner ihn fragten (Mt 21,23-27), hat er die Menschen gelehrt (Mt 7,29) und geheilt (Mt 9,6.8). Dennoch war er nicht allmächtig, weil er die Bedingungen des Menschseins einschließlich des Leidens akzeptiert hatte (vgl. Mt 4,1-11). Dies alles, was er in seinem irdischen Leben als Mensch getan hat, „wird nun durch die Auferstehung gebündelt, ausgeweitet und absolut. Die gesamte Macht im ganzen Kosmos liegt jetzt beim auferstandenen Jesus. Neben seiner Macht zählt keine andere Macht mehr“³³³. Die verschiedenen Aspekte der Vollmacht werden mit der eigenartigen³³⁴ Wendung πaσα ἐξoυσlα zusammengefasst.³³⁵ Sie erhalten am Ende des Evangeliums österliche Qualität. Die universale Allmacht des Erhöhten ist nicht mehr eingegrenzt, sondern führt durch seine Gesandten die Ausweitung des Evangeliums herbei.³³⁶

Die christologische Perspektive von Mt 28,18b-20a wird ausdrücklich (καὶ ἰδoὺ) in der Beistandszusage des Auferstandenen (Mt 28,20b) fortgeführt. Der zuerst sagt, ihm sei alle Macht gegeben, sagt jetzt seinen Jüngern seine immerwährende Gegenwart zu: „Ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt“ (Mt 28,20b). Aus dem Vollmachtswort folgt die Konsequenz. Dieses Beistandswort „besagt, wofür der Auferstandene diese seine Macht einsetzt: um den Seinen gegenwärtig zu sein“³³⁷. Jesus ist der Gekreuzigte (ὁ ἐσταυρωμένος: Mt 28,5), der am Kreuz den Geist aushauchte, aber jetzt als der Auferstandene gegenwärtig ist (ἠγέρθη: Mt 28,6). In der Abfolge der Worte des Auferstandenen (μoι [Mt 28,18]→ ἐγὼ [Mt 28,20]) wird der christologische Akzent verschoben: Der Immanuel identifiziert sich mit dem Erhöhten. Aufgrund der vom Vater gegebenen Vollmacht bleibt der Erhöhte der Immanuel für seine Jünger. Jesus ist mit Gott und bleibt der Immanuel (Mt 28,20), dem alles gegeben ist (Mt 28,18). Die Immanuel-Verheißung, die am Ende des Evangeliums vom Auferstandenen gegeben wird, hebt die Christologie des Matthäus hervor, und darin liegt seine Ekklesiologie begründet.

Die transzendierende Gegenwart des Auferstandenen

Im Matthäusevangelium ist die Zusage des Auferstandenen (Mt 28,20b) von erheblicher Relevanz, weil sie nicht nur das gesamte Evangelium abschließt, sondern in der Verbindung mit Mt 1,23 die Immanuel-Thematik umfassend herausstellt (vgl. Mt 18,20). Dieses Schlusswort Jesu hat eine zweifache Perspektive:

1) Die Verheißung des Auferstandenen ist zum einen retrospektiv. Der Immanuel (Mt 1,23) ist nach Matthäus die Erfüllung der Heilsverheißung, die Gott durch seinen Propheten für das Volk Israel angesagt hat (vgl. Jes 7,14). Er nimmt die Jünger in seine irdische Geschichte hinein. Er zeigt sich ihnen als der „Gott-mit-uns“, als der göttliche Beistand in Jesus, in dem die Heilsmittlerschaft des Davidssohnes verwirklicht wird (Mt 1,21). Die Jünger (resp. die Volksmenge) sind in diese Geschichte eingeschlossen.

2) Zum anderen ist das letzte Wort Jesu prospektiv, auf die Zukunft hin ausgerichtet³³⁸. Es ist eine hoffnungsvolle Zusage des Auferstandenen, die nicht nur für die Vergangenheit galt, sondern auch über die Gegenwart hinaus in die Zukunft weitergeht. Auf „die Dauer der Verheißung“³³⁹ verweist die Formulierung des Präsens-Tempus (εἰμι,: Mt 28,20b). Es beinhaltet keine Zeitlosigkeit. Die zeitlich offene Aussage erklärt die göttliche Gegenwart, die nicht ewig, sondern zeitlich, aber „allezeit“ ist.³⁴⁰ Für Matthäus ist der Auferstandene also der Immanuel, der in die menschlich-geschichtliche Welt eintritt, um den Seinen „alle Tage bis ans Ende der Welt“ (Mt 28,20b) gegenwärtig zu bleiben. Matthäus beendet sein Evangelium mit der Zusage des Auferstandenen. Aber er erzählt nicht, wie Jesus die Zusage seiner bleibenden Gegenwart in Zukunft einlöst. Er gibt seinem Evangelium gleichsam eine „offene Gestalt“, die in der (nachösterlichen) Sendung der Jünger verwirklicht werden soll.

Diese umfassende Sicht des Immanuel-Wortes von Mt 28,20 betont die Verheißung des bleibenden Beistandes des Auferstandenen über alle zeitlichen Grenzen und Beschränkungen hinaus. Die Zusage Gottes erfüllt sich in der Geschichte. Sie bleibt transparent für Gottes Verheißung. Jesus sendet die Jünger, wie er von seinem Vater gesandt ist. In der Sendung der Jünger ereignet sich die Gegenwart des Auferstandenen. Darin liegt ihre Vollmacht begründet, „alle Völker“ (πάnτα τὰ ἒθυη) zu Jüngern des Herrn zu machen (Mt 28,19). Die ekklesiologische Konzeption des Evangeliums erweist sich darin, dass der Immanuel der „Gott-mit-uns“ ist und in der Geschichte gegenwärtig bleibt. Die Jüngerschaft repräsentiert also die Gegenwart Jesu, des Auferstandenen.

2.2.4 Die Zusage als Verheißung

Matthäus erzählt in seinem Evangelium die Geschichte Jesu, des „Immanuel“ (Mt 1,23; Jes 7,14). Für ihn ist Jesus der nach der Jesaja-Prophetie erwartete „Immanuel“, der „Gott-mit-uns“, in dem die Heilsverheißung Gottes sich erfüllt. Gott sendet Jesus, um durch ihn in seinem öffentlichen Wirken „mit“ seinem Volk und später „mit“ allen Völkern zu sein. Der Heilswille Gottes ist Treue. Seine Beistandszusage wird im Verlauf der Geschichte Israels niemals aufgegeben, sondern immer wieder – aus dem Glauben oder durch die Botschaft der Propheten – erneuert.³⁴¹ Seine Heilstreue erfüllt sich mit der Geburt Jesu als des davidischen Messias, den Gott selbst nach Matthäus durch den Propheten Jesaja seinem Volk verheißen hat. Jesus trägt die Beistandsverheißung Gottes weiter, indem er nicht nur durch sein Wirken in Wort und Tat (Mt 5-7; 8-9) die Gegenwart Gottes anschaulich macht, sondern auch inmitten seiner Jünger, die in seinem Namen versammelt sind, gegenwäritg bleibt (Mt 18,20). Dadurch sind aufgrund des Beistandswortes des Immanuel Gott und die Menschen miteinander verbunden. Die Immanuelverheißung reicht in die nachösterliche Zeit hinein, und hat ihre Auswirkung in der universalen Mission der Jünger zu allen Völkern. Der erhöhte Herr gibt den Seinen den Auftrag, „alle Völker“ zu seinen Jüngern zu machen, und sagt ihnen damit seine immerwährende Gegenwart zu (Mt 28,20).

Offenbar ist das Immanuel-Motiv im Matthäusevangelium von leitender Bedeutung. Angefangen mit der schriftgemäßen Verheißung der Geburt Jesu (Mt 1,23), reicht dieses Grundmotiv über die Gegenwart des Irdischen (Mt 18,20) bis zur Gegenwart des Erhöhten in der Ekklesia bis zum Ende der Zeiten (Mt 28,20). Matthäus schafft somit eine Inklusion, die für das Gesamtverständnis des Matthäusevangeliums grundlegend und führend ist. Nach ihm ist Jesus der „Gott-mit-uns“, der er nicht nur der Irdische, sondern auch der Auferstandene ist. Sein irdisches Leben und Wirken vergegenwärtigen die Beistandsverheißung Gottes für sein Volk, und seine Auferstehung eröffnet mit dem „offenen Ende“ des Evangeliums die dauernde Gegenwart des erhöhten Herrn bei allen, die den Nachfolgeruf Jesu annehmen.³⁴² Dabei ist „eine durchgehende Perspektive aufgewiesen, die freilich noch die Spannung in sich trägt, daß sich Jesus nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt weiß (15,24) und nur zur diesen seine Jünger aussendet (10,5f), und als Auferstandener den Jüngern die Heilspredigt für alle Völker aufträgt (28,19)“³⁴³. Die Immanuelverheißung zeigt im Matthäusevangelium die transparente Heilsdimension, in der Jesus als der davidische Messias sein Volk sammelt und als der erhöhte Kyrios die universale Auferstehungsbotschaft an alle Völker ausrichtet.

Aber die göttliche Verheißung des Immanuel müsste nach Matthäus über die Sendung Jesu letztlich bei den Jüngern ihre Erfüllung finden. Das „offene Ende“ und die drei grundlegenden Immanuel-Stellen in Mt 1,23, 18,20 und 28,20 zeigen auf, dass die Menschen auf die Heilsverheißung Gottes antworten müssen. Die Immanuelverheißung erfüllt sich also, wenn die Jünger die Heilszuwendung Gottes durch Jesus erfahren und sie in ihrem Leben verwirklichen. Wer Jesus als den messianischen Gottessohn bekennt, kann ihn als „Immanuel“ anrufen (vgl. Mt 1,23 [καλέσουσιυ]). Nach Matthäus sind aber die Jünger die Kleingläubigen, obwohl Jesus sie auf seinem irdischen Weg in seine Nachfolge gerufen hat und immer in ihrer Mitte ist. Trotz der bleibenden Gegenwart Jesu bleiben die Jünger die Kleingläubigen; sie sorgen sich um den irdischen Lebensunterhalt (Mt 6,30; vgl. 16,8), und sie haben Angst um ihr Leben (Mt 8,26; 14,31). Sie konnten den kranken Knaben nicht heilen, obwohl Jesus sie dazu ermächtigt hatte (Mt 17,20; vgl. 10,1). Jesus versucht, ihren Kleinglauben zu überwinden, indem er sie belehrt. Darüber hinaus dürfen sie seine rettende Gegenwart im Sturm auf dem Meer erfahren, wo er sie aus der Todesgefahr befreit. Diese Erfahrung soll sie in ihrem Glauben bestärken. Jesus zeigt ihnen auch am Beispiel des Senfkornes, wie der Glaube wachsen kann (Mt 17,20), damit sie nicht wie das „ungläubige und verkehrte Geschlecht“ werden (Mt 17,17 [μεθ’ ὑμῶυ]³⁴⁴; vgl. Mk 9,19 [πpòς ὑμᾶς]), sondern dem Beistand Jesu treu bleiben. Bevor Jesus in seine Passion geht, fordert er die Jünger, die „mit“ ihm nach Getsemani gegangen sind (Mt 26,36), auf, „mit“ ihm zu wachen (Mt 26,38.40 [μeτ’ ἐμoῦ]³⁴⁵) und ihn nicht im Stich zu lassen, sondern in seinem Leiden bei ihm zu bleiben. Die Jünger verlassen allerdings Jesus, als er verhaftet wurde (Mt 26,56). Jesus aber hält seinen Jüngern die Treue. Er gibt sich hin, damit er die Sünde seines Volkes hinwegnimmt (Mt 1,21; 26,28). Beim Letzten Abendmahl mit den Jüngern verheißt er ihnen schon seinen zukünftigen Beistand (Mt 26,29 [μεθ’ ύμῶυ]³⁴⁶). Seine Verheißung gibt der Ekklesiologie des Matthäus „eine eschatologische Struktur, so daß die Gemeinde nicht auf eine retrospektive Anamnese vergangener Zeit verwiesen ist […], sondern im Glauben an das gegenwärtige Mitsein Jesu ein ganz neues, eschatologisches Mitsein für die Zukunft erhoffen soll“³⁴⁷.

2.3 Der Weg der Gerechtigkeit

Nach Matthäus steht die gesamte Sendung Jesu im Zeichen der „Gerechtigkeit“.³⁴⁸ Der Evangelist zeigt besonders in der Tauferzählung programmatisch, dass die messianische Sendung des Gottessohnes, die durch Johannes den Täufer vorbereitet ist, darauf zielt, „alle Gerechtigkeit“ (Mt 3,15) zu erfüllen (vgl. unten 2.3.1). Diesen verheißenen Messias verkündet Matthäus als den Propheten der Himmelsherrschaft (Mt 4,17), als den leidenden Gottesknecht (Mt 12,15-21 [Jes 42,1-14]) und als den sanftmütigen Friedenskönig (Mt 21,5 [Sach 9,9]). Damit ist der „Weg der Gerechtigkeit“ (Mt 21,32) vom Evangelisten vorgezeichnet, den Jesus geht. Jesus verkündet die Gerechtigkeit Gottes und lebt sie (vgl. unten 2.3.2). Seine Jünger aber sollen sie weitertragen. Dazu lehrt Jesus sie, was Gerechtigkeit ist. Jesus ist zugleich der Träger und der Lehrer der Gerechtigkeit (vgl. unten 2.3.3), indem er sich in Dienst nehmen lässt für die Heilsbotschaft Gottes und seine Herrschaft verkündet. Damit erfüllt er „alle Gerechtigkeit“ (Mt 3,15). Die Christologie des Matthäus wird durch den Rekurs auf die „Gerechtigkeit“ hervorgehoben.

2.3.1 Das Programmwort Jesu vor der Taufe (Mt 3,15)

Das Auftreten Jesu

Die sog. Kindheitsgeschichte Jesu (Mt 1-2) endet nach Matthäus mit dem alttestamentlichen Zitat aus Ri 13,5 und 16,17, das die Ansiedlung Josephs mit seiner Familie in Nazareth reflektiert (Mt 2,22f.) – anders bei Lukas, der vom zwölfjährigen Jesus im Tempel erzählt (Lk 2,41-52). Bevor das öffentliche Wirken Jesu in Galiläa in Mt 4, (12-)17 beginnt, überliefert der Evangelist eine Erzählsequenz, die mit dem älteren „Evangelium von Jesus Christus“ (Mk 1,1) korrespondiert (vgl. Mk 1,2-13): das Auftreten und die Verkündigung Johannes des Täufers (Mt 3,1-12), die Taufe (Mt 3,13-17) und die Versuchung Jesu (Mt 4,1-11).³⁴⁹ Diese Erzählszenen leiten einmal von der Kindheit Jesu in Nazareth zum Anfang seines Wirkens in Galiläa über, so dass sie „als geschichtliche Voraussetzung der Verkündigung Jesu“³⁵⁰ angesehen werden können. Diese dienen bei Matthäus „der Absicht, die Eigenständigkeit des vollmächtigen Wirkens Jesu in Galiläa hervorzuheben“³⁵¹. Zum anderen schaut die Erzählfolge auf die Leidensgeschichte Jesu am Ende des Evangeliums voraus, insofern sie die Anfänge der Wirksamkeit Jesu beschreibt.³⁵² „Dahinter stand die sich festigende Überzeugung, daß nicht nur die Passion, sondern der Weg Jesu als ganzer heilsbedeutsam war.“³⁵³

Die Erzählperikope Mt 3,1-12 befasst sich mit Johannes dem Täufer, und zwar seinem Auftreten und seiner Bußpredigt in der Wüste von Judäa. Dadurch entsteht eine zeitliche Lücke zu Mt 2,23, wo von der Kindheit Jesu in Nazareth die Rede ist. Matthäus verbindet beide Teile (Mt 2,19-23 und 3,1-12) miteinander, indem er mit der temporalen Angabe „in jenen Tagen“ (ἐυ ταῖς ήμέραις έκείναι,ς³⁵⁴: Mt 3,1) die neue Texteinheit einführt.³⁵⁵ Damit leitet der Evangelist erzähltechnisch zum Bericht über Johannes den Täufer über. Sein Auftreten und Wirken in der Wüste von Judäa entsprechen dem Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu in Galiläa. In beiden Fällen handelt es sich um die Verkündigung von der Umkehr und der nahegekommenen Himmelsherrschaft (Mt 3,2; 4,17). Der nach Mt 3,1f. angeführten Verheißung Gottes gemäß (Mt 3,3 [Jes 40,3]) ist Johannes der Täufer derjenige, der des Heilswillens Gottes wegen auf den kommenden Stärkeren hinweist³⁵⁶; er ist von Gott gesandt, um das Kommen des Messias vorzubereiten (Mt 11,10 [Ex 23,30; Mal 3,1]). Seine Sendung wird von Jesus mit dem „Weg der Gerechtigkeit“ (Mt 21,32) bezeichnet. In der Täufer-Perikope (Mt 3,1-12) ist seine entscheidende Rolle hervorgehoben, zunächst als Basileia- (Mt 3,1f.) bzw. Bußprediger (Mt 3,7-10)³⁵⁷, und ferner als Spender der Taufe zur Umkehr (Mt 3,5f.11). Insofern er aber mit der Wahrnehmung seines untergeordneten Status das Kommen des Messias vorbereitend ankündigt, ist er der Vorläufer dieses kommenden „Stärkeren“ (Mt 3,11f.); er bahnt den „Weg des Herrn“ (Mt 3,3 [Jes 40,3]). So wird er in eschatologischer Deutung als Elija redivivus erkannt (vgl. Mt 11,14; 17,10-13)³⁵⁸. Er bezeugt, „dass Jesu Sendung sich gerade in ihrer eschatologischen Unableitbarkeit und Unüberbietbarkeit dem alle Zeit und Ewigkeit begründenden Heilsplan Gottes (vgl. Mt 28,20) zuordnet“³⁵⁹. In der Komposition des Textes ist Johannes als Wegbreiter dem kommenden Messias vorangestellt. Die Täufer-Perikope (Mt 3,1-12) weist damit über ihre innere Geschlossenheit hinaus auf die folgende Tauferzählung (Mt 3,13-17), deren Grundthema „Gottessohnschaft Jesu“³⁶⁰ sich in der dann folgenden Versuchungsgeschichte (Mt 4,1-11) weiter entfaltet.

Jesus tritt in Mt 3,13 erstmals selbstständig in den Vordergrund der Geschichte. Er kommt aus Galiläa an den Jordan, wo Johannes der Täufer wirkt (vgl. Mt 3,6), um sich von ihm taufen zu lassen. Sein erster Auftritt (παραγίνεται) ist veranlasst durch das Wirken des Täufers (Mt 3,1). Angesichts seiner messianisch-christologisch qualifizierten Deutung steht er aber dem Wegbereiter Johannes gegenüber. Er ist ihm also nicht gleichgestellt.³⁶¹ Diese Szene enthält ihre besondere Bedeutung dadurch, dass Jesus hier zum ersten Mal spricht. Er verweist im Gespräch mit Johannes dem Täufer auf „alle Gerechtigkeit“ (Mt 3,15), die als das zentrale Thema des Matthäus dem Leser „einen Schlüssel zum Verständnis des Wirkens wie des Leidens Jesu an die Hand gibt“³⁶². Nach Matthäus wird durch Jesus der „Weg der Gerechtigkeit“ bereitet, wie Johannes der Täufer durch seine Sendung bereits angezeigt hat (vgl. Mt 21,32). Jesus muss nach dem Willen Gottes diesen Weg gehen. Mt 3,15 hat im Kontext des Auftretens Jesu den programmatischen Charakter, dass dieser Weg der Gerechtigkeit sich erfüllen wird.³⁶³

Die programmatische Rede Jesu (Mt 3,15)

Die matthäische Tauferzählung Mt 3,13-17 entspricht in erster Linie der markinischen von Mk 1,9-11.³⁶⁴ Matthäus aber schiebt in seine Vorlage den kurzen Dialog zwischen Johannes dem Täufer und Jesus (Mt 3,14f.)³⁶⁵ ein, der formal als direkte Rede gestaltet ist. Dadurch wird die Tauferzählung des Matthäus zu einer eigenen Verkündigung über Jesus. Dieser Gesprächsteil ist bei Matthäus von leitender Bedeutung, weil abweichend von der markinischen Überlieferung das Leitwort „Gerechtigkeit“ (δικαιοσύνη) – wahrscheinlich redaktionell – hier eingefügt ist. „Gerechtigkeit“ wird damit im Zusammenhang des Gesprächs Jesu mit seinem Wegbereiter zum Programm³⁶⁶, das das gesamte Evangelium bestimmt.

Nach der einführenden Schilderung der Situation (Mt 3,13), welche „ein Anzeichen des von Jesus bewußt eingeschlagenen Weges und ein Ansatzpunkt für das folgende Gespräch“³⁶⁷ ist, wird zuerst Johannes der Täufer vorgestellt (Mt 3,14). Er will Jesus, der aus Galiläa an den Jordan kommt, daran hindern, sich taufen zu lassen: „Ich müsste von dir getauft werden, und du kommst zu mir?“ (Mt 3,14). Dieses Wort des Täufers ist „nicht Ausdruck der Bescheidenheit, sondern der Anerkennung“³⁶⁸. Darin „spricht sich jene Selbsteinschätzung des Johannes aus, die für das Täuferbild der Gemeinde charakteristisch ist“³⁶⁹. Der Täufer bekennt damit, dass einer nach ihm kommen wird, um mit dem Heiligen Geist und mit Feuer zu taufen, wie er es angekündigt hat (Mt 3,11f.; vgl. Joh 1,30-33³⁷⁰). Als er am Jordan Jesus begegnete, erkannte er ihn nach Matthäus schon als den von ihm angekündigten, kommenden Stärkeren.³⁷¹ Dieser Messias braucht die Umkehrtaufe nicht. Er kommt, die Taufe mit dem Heiligen Geist und mit Feuer zu spenden, so wie Johannes der Täufer es erwartet und verkündet hat.

Auf den Widerspruch des Täufers Johannes reagiert Jesus mit der Weisung und deren Begründung: „Lass es nur zu! Denn nur so können wir alle Gerechtigkeit erfüllen.“ (Mt 3,15). Seine Antwort ist bedeutsam, insofern sie das erste gesprochene Wort Jesu im Matthäusevangelium ist. Jesus begründet hier, warum er die Taufe des Johannes empfangen möchte. Er will sich taufen lassen, um alle Gerechtigkeit zu erfüllen. Der Evangelist erzählt im weiteren Verlauf der Perikope, dass Jesus (trotz seiner vorausgesetzten Sündenlosigkeit) tatsächlich von Johannes dem Täufer getauft wurde, weil Johannes Jesus Gehorsam geleistet hat.

Die Bedeutung der Taufe Jesu

Die Taufe des Johannes ist bei Matthäus wie bei anderen Synoptikern mit dem UmkehrMotiv verbunden. Während sie aber bei Markus sowie bei Lukas explizit als die „Taufe der Umkehr zur Vergebung der Sünden“ (βάπτισμα μeτανoίας εἰς ἄφeσιυ ἁμαρτιῶυ: Mk 1,4; Lk 3,3; vgl. Apg 13,24; 19,4) bezeichnet ist, zeigt Matthäus „die Reduzierung der Taufe des Johannes auf ein βάπτισμα εἰς μετάυoιαυ ohne sündenvergebende Qualität“³⁷². Das Motiv der Sündenvergebung ist bei Matthäus nicht wie bei Markus mit Johannes dem Täufer verbunden, sondern mit dem Heilungswort Jesu (Mt 9,2) und mit dem Kelchwort Jesu beim Letzten Abendmahl (εἰς ἄφeσιν άμαρτιῶυ: Mt 26,28). Damit wird hervorgehoben, dass „der Evangelist nicht die Johannestaufe, sondern erst den Tod Jesu mit der Vergebung der Sünden in Zusammenhang bringen wollte“³⁷³. Nach Matthäus hat die Johannestaufe keine sündenvergebende Wirkung. Die Vergebung der Sünden geschieht allein durch Jesus.³⁷⁴ Johannes der Täufer spendet seine Wassertaufe als Taufe zur Umkehr (Mt 3,11; vgl. 3,1f.7f.). Die Johannestaufe setzt nach Matthäus die Umkehr voraus (resp. zielt auf sie), eine „Abkehr von den Sünden“³⁷⁵. Die Taufe des Johannes bestätigt die Umkehrbereitschaft der Täuflinge, die nach Mt 3,6 mit dem Sündenbekenntnis zum Ausdruck kommt.³⁷⁶

Die schuldbeladenen Menschen, die wegen der Notwendigkeit der Reinigung zu dieser Bußtaufe des Johannes kommen, lassen sich in zwei Gruppen teilen. Zur ersten Gruppe gehören die Menschen, die zur Umkehr bereit sind und damit ihre Sünde bekennen. Sie dürfen sich taufen lassen (vgl. Mt 3,5f.). Es gibt aber auch die anderen, die die „Frucht der Umkehr“ (Mt 3,8) nicht erbringen. Sie verweigern die „radikale Anerkennung Gottes, der mit seinem Zorn Israel gegenüber im Recht ist“³⁷⁷. Diese können von der Taufe abgewiesen werden (vgl. Mt 3,7-10). Nach Matthäus macht Johannes der Täufer das ganze Volk Israel mit der Taufe dazu bereit, „in der Abkehr von der Sünde und in der Hinkehr zu Gott sich auf das Gerichts- und Reinigungswerk des Messias hin in sittlicher Bewährung einzustellen“³⁷⁸. Wer entsprechend dem Appell des Täufers die „Frucht der Umkehr“ (Mt 3,8) erbringt, darf darauf hoffen, beim zukünftigen Endgericht des kommenden Messias zu bestehen (vgl. Mt 3,12). Die Wassertaufe, die Johannes der Täufer spendet, erwartet nach Matthäus angesichts der nahegekommenen Himmelsherrschaft (vgl. Mt 3,2) die Bereitschaft zur Umkehr, und sie bereitet die Menschen auf den Stärkeren vor, der kommt, ihnen die Sünden zu vergeben (Mt 1,21; 9,2; 26,28).