Gottes Weg mit den Menschen

Trotz dieser engen Verbindung mit dem Stammbaum Jesu (Mt 1,2-17) ist die daran anschließende Erzählung (Mt 1,18-25) nicht nur als eine „enlarged footnote to the crucial point in the genealogy“⁹² zu betrachten. Sie selbst gilt als „eine eigentliche, ja grundlegende Erzählung“⁹³; sie bildet durch das demonstrative oὕτως in Mt 1,18a und einen resümierenden Abschluss in Mt 1,25 eine literarische Einheit⁹⁴, sie gibt schon „neue, im Evangelium erst noch zu entfaltende christologische Themen“⁹⁵. Der Genitiv Ἰησοϋ Χρισοῦ mit dem Artikel in Mt 1,18a richtet die Aufmerksamkeit auf die folgende Erzählung über die „Genesis“ Jesu Christi. Die Hauptgestalt Jesus wird damit in die Mitte der Geschichte gestellt.⁹⁶

Dieser Auftakt des Matthäusevangeliums verweist nicht auf das Ende der Geschichte Israels, sondern auf den Anfang der Geschichte Jesu. Matthäus markiert dadurch eine „qualitative Differenz“ der Geschichte (ἦν)⁹⁷, die sich aus der γένεσις⁹⁸ Jesu Christi ergibt: Matthäus bezeugt Jesus nicht „als weiteres Glied in einer Kette männlicher Zeugungen, sondern als Sohn Gottes aus der Jungfrau Maria“⁹⁹, deren Schwangerschaft aus der Kraft des Heiligen Geistes geschieht (ἐκ πνεύματος αγίου: Mt 1,18.20); „nicht der natürliche Vorgang steht im Vordergrund, sondern das geschichtsmächtig-schöpferische Handeln Gottes und insofern der heilsgeschichtliche Kontext“¹⁰⁰, so dass die Heilszusage Gottes durch die Geburt Jesu in seiner Geschichte verwirklicht wird. Nach Matthäus ist Jesus als Messias der Sohn Gottes, dessen Kraft allein von Gott gegeben wird. Durch seine Menschwerdung wird die Heilskraft Gottes in der Welt sichtbar. Sie wird dadurch weiter wirksam, dass Jesus durch seine messianische Sendung den andauernden Beistand Gottes veranschaulicht und vergegenwärtigt (Mt 1,23; 28,20).

Die theologische Reflexion über die Geburt Jesu

Matthäus reflektiert¹⁰¹ in Mt 1,22f. die Geburt des verheißenen Gottessohnes aus der Jungfrau Maria in Bethlehem mit einem Zitat aus Jes 7,14¹⁰², so wie seine folgende Kindheitsgeschichte über die Flucht nach Ägypten (Mt 2,15 mit Hos 11,1) und die Heimkehr nach Nazareth (Mt 2,23 mit Ri 13,5; 16,17) konsequent im Licht der alttestamentlichen Schrift reflektiert wird. Dieses übernatürliche Ereignis, dessen Schriftgemäßheit das Zitat von Jes 7,14 aufweist, wird durch das Reflexionsverfahren an die prophetische Tradition Israels zurückgebunden, so dass es in den heilsgeschichtlichen Kontext von Verheißung und Erfüllung gestellt wird: „Was der Herr durch den Propheten gesagt hat“ (τò ῥηθὲυ¹⁰³ ύπò κυρίου¹⁰⁴ διὰ τoῦ προφήτου: Mt 1,22b). Die Verheißung Gottes an Israel erfüllt sich mit der Geburt des zu erwartenden Messiaskindes. Dieses heißt „Immanuel“ (Mt 1,23), der im Reflexionshorizont des Jesaja-Zitats als „Verheißungsträger göttlicher Anwesenheit“¹⁰⁵ ausgezeichnet ist. Die Geburt des Immanuel weist also auf das auf ihn zulaufende „messianische Erfüllungsgeschehen“¹⁰⁶ hin, für das dies alles geschehen ist (τoῦτo δὲ ὅλου γέγoυευ: Mt 1,22a; vgl. 26,56). Dieses „ganze Geschehen“ weist allerdings nicht nur auf die bisherige Verheißungsgeschichte Gottes mit seinem Volk Israel zurück, sondern umfasst auch die aus ihr hervorgehende Geschichte Jesu mit den Jüngern aus allen Völkern (vgl. Mt 28,20).¹⁰⁷ Da dieses ein einmaliges 1,31 skeptisch.

Geschehen ist, seine Wirkung aber für alle Zeiten gegenwärtig und zukünftig bleibt, eröffnet Jesus durch seine messianische Sendung, wie Matthäus sie darstellt, den gesamten Horizont der Heilsgeschichte Gottes und deutet die ganze Geschichte universal, deren kosmische Dimension der nachösterliche Missionsauftrag an alle Völker (Mt 28,18-20) aufzeigt. In der Geschichte Jesu ist also die Geschichte Gottes gegenwärtig¹⁰⁸: Gott selbst offenbart¹⁰⁹ sich in der Person Jesu, und zwar dadurch, dass er bei seinem Volk und später bei allen Völkern „durch“ Jesus und „in“ seiner Geschichte gegenwärtig wirkt.¹¹⁰ Der Heilswille Gottes, der durch die Propheten angekündigt ist, wird durch die Sendung Jesu entfaltet und verwirklicht. Insofern ist das Leitwort πληράω nicht als „erledigen“ oder „abhaken“, sondern als „vollenden“, „gültig bleiben“ oder „(mit Gutem) ausfüllen“ zu verstehen¹¹¹, „es verweist in die vergangene Geschichte Gottes mit seinem Volk, die hier an einen Zielpunkt gebracht wird, der zugleich als solcher Bestand hat und eine neue Gottesgeschichte begründet und einleitet“¹¹². Die Geburt Jesu, die in hoffnungsvoller Erwartung auf das Kommen des Messias als Erfüllung der Verheißung Gottes reflektiert wird, gewinnt daher folgende Bedeutungsdimension¹¹³:

Matthäus betrachtet die Geburt Jesu als das Ereignis, das zum einen das Ziel des Geschehens effektiv fasst, zum anderen den Beginn des Ereignisses ingressiv anzeigt. Das „ganze Geschehen“ (τoῦτo δè ὅλoυ γέγoυευ: Mt 1,22a) wird durch die Geburt Jesu ermöglicht und entfaltet sich in seiner Geschichte weiter.

Nicht zu übersehen ist, dass die Immanuelverheißung in Mt 1,23 im direkten Bezug zum Engelswort über die Namensgebung und -deutung in Mt 1,21 steht. Das vom Heiligen Geist gewirkte und durch die Jungfrau Maria geborene Kind soll Jesus heißen. Es wird, wie im Namen Jesus angedeutet ist, sein Volk von seinen Sünden erlösen (Mt 1,20f.). Die Vergebung der Sünden ist das Privileg Gottes. Sie geschieht durch Jesus, dem die Vollmacht Gottes dazu gegeben ist (Mt 9,1-8). Sie liegt darin begründet, dass Jesus sein Leben am Kreuz hingibt (Mt 26,28). Die Ankündigung des Engels verweist schon in Mt 1,21 auf die gesamte Geschichte Jesu mit seinem ganzen Wirken und Leiden. Diese soteriologische Rolle Jesu als Retter wird bei Matthäus im Kontext der Geburtsankündigung in Verbindung mit der Immanuelverheißung gesetzt. Der Erlöser von der Sünde des Volkes wird als der Immanuel, der „Gott-mit-uns“, ausgezeichnet. Die Immanuel-Prophetie, mit der in Mt 1,23 die Geburt des messianischen Gottessohnes reflektiert wird, ist für Matthäus „ein christologischer Spitzensatz, der eine Linie zum verheißenen Bleiben Jesu am Ende des Evangeliums zieht und diese Perspektive wie einen Notenschlüssel der Erzählung voranstellt“¹¹⁴. Die Zusage des Immanuel wiederholt sich an zwei weiteren Stellen, und zwar in der Gemeinderede (Mt 18,20) und der österlichen Mission der Jünger (Mt 28,20). Das gesamte Evangelium ist die Zusage des Immanuel. Die Immanuelverheißung, die sich mit der Geburt Jesu erfüllt, wird dadurch entfaltet, dass Jesus durch sein weiteres Wirken den Beistand Gottes verkörpert. Sie hat zum Ziel das Heil der Menschen, die Rettung von den Sünden. Gottes Heilswille ist somit in Jesus gegenwärtig. Jesus bringt in seiner Sendung die Heilswirksamkeit Gottes zu den Menschen. Nach Matthäus vergibt Jesus durch seinen Sühnetod mit göttlicher Vollmacht den Menschen – nicht nur aus dem Volk Israel, sondern auch aus allen Völkern, damit sie von ihren Sünden befreit werden. Er tritt als Sohn Gottes in die Geschichte der Menschen ein, um die Heilsgegenwart Gottes zu verwirklichen, und zwar als Retter, durch dessen Sendung Gott seine Verheißungen für die Menschen erfüllen will.¹¹⁵ Der Zusammenhang von Mt 1,23 und Mt 1,21, von dem Lukas nicht spricht (vgl. Lk 1,31), fasst also den „Weg Gottes“ mit den Menschen zusammen, der durch den Weg Jesu zu den Jüngern aufgezeigt wird¹¹⁶, wie die vorliegende Studie darlegen wird.

Der prospektive Aspekt, den die Immanuelverheißung in Mt 1,23 aufzeigt, wird durch die Parallelität zum Engelswort in Mt 1,21 hervorgehoben. Das Zitat von Jes 7,14 wird bei Matthäus auf das Christusgeschehen hin gedeutet: Das verheißene Kind kommt in die Welt der Menschen, es bringt durch seine Geburt die Verheißungstreue Gottes zur Erfüllung. Mt 1,23 ist die Erfüllung von Jes 7,14 und verkörpert durch Jesu gesamtes Wirken den rettenden Beistand Gottes. Die Immanuelverheißung ist im Wort Gottes verankert. Sie geht auf die alttestamentlich-prophetische Tradition zurück.¹¹⁷ Die Untersuchung über die ursprüngliche Bedeutung des Immanuel-Wortes in Jes 7,14 wird im Folgenden aufgezeigt. Diese alttestamentliche Prophetie eröffnet den Horizont für Gottes Erwählung und bleibende Treue, die nicht nur dem Volk Israel zugesagt ist, sondern ebenso allen Völkern, wie Matthäus in seinem Evangelium darlegen will.

Die Sinnbildung von Jes 7,14

Das Geburtsorakel des Immanuel von Jes 7,14 richtet sich ursprünglich an den König Ahas in einem historisch konkreten Kontext, dem sog. „syrisch-efraimitischen Krieg“¹¹⁸ (734/733) und auch an seine Nachkommen, das Haus Davids (Jes 7,13). Weil Ahas das göttliche Angebot, ein Zeichen vom Herrn zu fordern, ablehnt (Jes 7,11f.), wird das Zeichen von Gott selbst gegeben. Nach der Prophetie von Jesaja wird eine „junge Frau“ (עלמה) einen Sohn gebären, und sie wird ihm den Namen Immanuel geben (Jes 7,14). Wegen der Ablehnung Ahas ist das Strafgericht unausweichlich. Im Immanuelzeichen von Jes 7,14 wird ein „Drohwort“¹¹⁹ (vgl. „darum“ [לכן]) ausgesprochen, dessen Funktion ambivalent¹²⁰ ist. Demnach prophezeit Jesaja nicht nur eine heilvolle Verheißung Gottes über den ewigen Bestand der davidischen Dynastie (Jes 7,16), sondern lässt auch auf ihr Ende vorausblicken (Jes 7,17). Der König Ahas und seine Nachkommen werden im Gerichtskontext vor die Alternative gestellt: Glauben und Bestehen oder „glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht“ (Jes 7,9).

Offenbar macht die futurisch formulierte Ankündigung der Geburt des Sohnes den Immanuel zu einer Gestalt der Zukunft. Sie verleiht allerdings dem Immanuelzeichen nicht schon messianischen Charakter, weil die Bestimmungen für die Messiasgestalt¹²¹ in Jes 7,14 nicht aufgezeigt werden. Das „Gerichtswort“¹²² von Jes 7,14 kann erst dann als eine messianische Verheißung neu interpretiert werden (vgl. Mi 5,1-5), wenn die Fortschreibung von Jes 7 und die relecture der exilisch-nachexilischen Zeit dieses Wort mit der messianischen Erwartung verknüpfen¹²³, insbesondere dadurch, „dass einmal nach Jes 8 der neuformierte Abschnitt Jes 9,1 -6 eingeschoben und an Jes 10 der ebenfalls neu gestaltete Text Jes 11,1-9 angehängt wurde“¹²⁴. Dadurch wird die Immanuel-Gestalt nicht mehr nur gerichtstheologisch, sondern auch heilstheologisch gedeutet.¹²⁵

So ergibt sich aus der überlieferungsgeschichtlichen „Endgestaltung“ der drei JesajaTexte (Jes 7,10-17, 9,1-6 und 11,1-9) in der frühnachexilischen Zeit¹²⁶ und deren Textkonstellationen das sog. „messianische Triptychon“: die Ankündigung bzw. die Verheißung der Geburt des Immanuel (Jes 7), die Geburt eines Friedensfürsten (Jes 9) und die Herrschaftsausübung durch das Reis, das aus Isais Baumstumpf hervorwächst (Jes 11).¹²⁷ Diese drei Gestalten verhalten sich nicht isoliert zueinander. Friedensfürst und Isais Reis zeigen die weiterführenden Bedeutungen des Immanuel.¹²⁸ Da aber jeder Textabschnitt seine eigene Textkonstellation hat, sind diese drei Texte weniger auf einer unmittelbar kompositorischen Ebene verbunden, sie sind vielmehr themen- und motivgeschichtlich aufeinander bezogen,¹²⁹ und zwar königsideologisch in der messianisch-eschatologischen Erwartung eines königlichen Retters. Die messianische Deutung von Jes 7,14 lässt sich also inneralttestamentlich von zwei weiteren, nämlich Jes 9,1-6 und Jes 11, 1-9, herleiten:

1) Jes 9,1-6 spricht von der Geburt eines neugeborenen königlichen Kindes (Jes 9.5). Mit der Geburt des erhofften Herrschers und seiner späteren Inthronisation ist die alte, dem David gegebene Verheißung Gottes (2Sam 7) nicht erschöpft, sondern wird erneuert und weitergeführt. Die davidische Dynastie kommt nicht zu Ende, sondern hat einen ewigen Bestand in Frieden. Weil dieser neue Herrscher als „Friedensfürst“ (Jes 9,5) „durch Recht und Gerechtigkeit“ „von nun an bis in Ewigkeit“ sein Reich festigt und stützt (Jes 9,6), sind der schöpferischen Verwirklichung seiner Herrschaft auf dem Thron Davids keine Grenzen gesetzt.¹³⁰

2) Jes 11,1-9 spricht nicht vom „Davidssohn“, wohl aber mit einer Metapher vom „Spross Isais“. Hier fehlen die von der davidischen Königsherrschaft geprägten Begriffe „König“ (Jes 1,1; 6,1; 7,1), „Königtum“ oder „Davids Thron“ (Jes 9.6).¹³¹ Dieser bildhafte Neueinsatz bietet „das für Rezeptionsgeschichte wesentliche Motiv und den Kern messianischer Erwartungen späterer Zeit“¹³², greift aber durch die Nennung Isais als Vater Davids auf die davidische Dynastie zurück (vgl. Mi 5,1), so dass die göttliche Verheißung eines neuen Königs aus dem Haus David noch gegenwärtig bleibt. Darin geschieht die „Bildverschiebung“ von Davidssohn zum „Spross Isais“. Dieses Bild „rechnet nicht mehr mit einer ungebrochenen dynastischen Linie der Davididen, in die der Messias hineingehörte, sondern mit dem Ende der natürlichen Geschlechtsfolge und einem (im genauen Wortsinn) radikalen Neuanfang, durch den Gott aus der ‚Wurzel‘, der sich auch die davidischen Könige verdankten, den Messias als ein neues Reis hervorsprießen lässt“¹³³. Der neue David wird von Gott selbst qualifiziert durch die Verleihung des göttlichen Geistes, der Weisheit und des Verstandes, des Rates und der Stärke, der Erkenntnis und der Gottesfurcht (Jes 11,2; vgl. 42,1; 61,1). Er wird sein Amt nicht mehr mit militärischer Kraft, sondern mit dem Stab seines Mundes ausüben (vgl. Sach 4,6).

Die messianische Erwartung eines Heilskönigs und die Erwartungen, die mit ihm verbunden werden (Jes 7; 9 und 11), erfahren in der Nathanverheißung¹³⁴ (2Sam 7,8-17), die „seit der Exilszeit ein Motiv für die Hoffnung auf die Wiedererrichtung des davidischen Königtums“¹³⁵ bildet, ihre „theologische Legitimation“¹³⁶. Mit der göttlichen Bestandsverheißung für die ewige Herrschaft der David-Dynastie verknüpft sich die ewige Beistandzusage, Gott werde den Nachkommen Davids „Vater sein, und er wird mir Sohn sein“ (2Sam 7,14). Darauf beruht die Bedeutung Davids für die Zukunft.¹³⁷ Die Repräsentation der Davididen als Sohn Gottes¹³⁸ bezeichnet demnach „die Intensität der Gottesbeziehung als tragenden Grund des Beistandes“¹³⁹ und bekräftigt damit die Erwartung eines David redivivus.

Unter dem Gestaltungsprinzip „Königsideologie“ und in der Tradition der messianischen Erwartung gewinnt Jes 7,14 eine „erweiterte“¹⁴⁰ Bedeutung: Der Immanuel, der verheißene, aus dem „Wurzel Isais“ geborene Sohn (Jes 7,14; 9,5), ist der „ideale“ König, der dem Haus Davids entstammt, der als „Friedensfürst“ seine Dynastie in Frieden, Recht und Gerechtigkeit errichtet. Er ist ein „neuer David“, den Gott selber erwählt und einsetzt (vgl. Jes 11,2). Daraus folgt, dass der Immanuel der messianische Heilskönig ist, der dem Rest Israels das Heil sichert.¹⁴¹ Er heißt nicht „Messias“, aber er ist es,¹⁴² der jedoch als einer unter vielen Rettergestalten in der frühjüdischen Messiaserwartung weiterlebt.¹⁴³ In frühjüdischer Zeit erfüllt sich also die göttliche Verheißung noch nicht.

In frühjüdischer Zeit ist die Reserve gegenüber der endzeitlichen Hoffnung auf einen königlichen Messias aus dem Haus David noch lebendig¹⁴⁴ – trotz der Vielfalt von messianischen Gestalten und Konzeptionen. Der Wunsch nach einer Restauration des davidischen Königtums erwartet jedoch einen historischen David als einen neuen Herrscher und als „Dauerperson“¹⁴⁵. Im weiteren Verlauf der Geschichte wird dieser historische David allerdings immer mehr in eschatologischer Erwartung in die Zukunft hin verlegt. Die spezifischen Ausprägungen der „davidisch-königlichen“ Messiasvorstellung in frühjüdischer Zeit werden vor allem in den Psalmen Salomons und in den Schriften aus Qumran artikuliert¹⁴⁶:

1) Die Psalmen Salomons – besonders 17 und 18¹⁴⁷ – gewähren einen Einblick in die Erwartung eines heilbringenden Königs aus davidischem Geschlecht. Gegenüber den ungerechten (hasmonäischen) Herrschern ist der zukünftig erwartete König der „Sohn Davids“ (17,21), der als Repräsentant der göttlichen Königsherrschaft über Israel (vgl. 17,1.46) von Gott erwählt („Gesalbte des Herrn“ [17,32]; vgl. 18,1.5.7) und durch den göttlichen Geist ausgezeichnet ist (17,37; vgl. 18,7; 1QSb 5,25). Aufgrund des Rückgriffs auf die göttliche Verheißung vom ewigen Bestand der David-Dynastie wird die Erwartung eines neuen davidischen Königs in die Zukunft projiziert (vgl. 17,4), damit sie in den messianischen Kontext eingefügt bleibt. Die inhaltliche Nähe zu Jes 11,2-5 in 17,23f. ermöglicht den Jesaja-Text 11,1-5 messianisch zu interpretieren.

2) Die Qumran-Schriften bezeugen die Erwartung eines davidisch-königlichen Messias, die der eines priesterlichen untergeordnet ist¹⁴⁸. Zu ihrer Beschreibung verzichten sie auf den Gebrauch des in Erwartung auf Zukunft hin gerichteten, damit eschatologisch geprägten Titels „Sohn Davids“. Aus der alttestamentlich vorgeprägten Terminologie – „Gesalbter“ (4Q252 V3f.; 4Q174 III 11 in Auslegung von 2Sam 7,11-14), „Sproß Davids“ (4Q252 V3f; 4Q285 Fr. 5, 3f; 4Q161 Fr. 8-10. 18 in Auslegung von Jes 11,1-5; vgl. 4Q174 III 11) und „Fürst der Gemeinde“ (1QSb V20; 4Q285 Fr. 5; 4Q161 Fr. 5,3) – entwerfen die Qumran-Schriften „ein vielfältiges Titelgeflecht“, das mithin ein Gesamtbild einer davidisch-königlichen Messiasgestalt bietet.¹⁴⁹ Jes 11,1-5, den etliche der qumranischen Texte auslegen (4Q161) bzw. aufgreifen (1QSb V; 4Q285), verbindet sich nicht nur mit den verschiedenartigen Titeln in einer königlichmessianischen Hoffnung, sondern wird als Bezugstext verknüpft mit den vorgelegten Texten von Jes 7 und 9.¹⁵⁰

Die Übernahme von Jes 7,14 in Mt 1,23

Die Erwartung eines neuen wiederkehrenden und messianischen Davididen wird durch die Erfahrung der geschichtlichen Katastrophe angesichts der babylonischen Gefangenschaft im Frühjudentum stark belebt. Diese geschichtliche Konstellation bildet für Matthäus den Horizont, in dem er die Geburt des Davididen Jesu aus der Jungfrau Maria (Mt 1,23 [Jes 7,14]) in der Stadt Davids, in Bethlehem (Mt 2,5f. [Mi 5,1]), geschehen lässt. In der matthäischen (und der lukanischen) Jesustradition wird die Messianität der Davidssohnschaft aufgenommen, so dass Jesus als der davidische Messias erscheint.¹⁵¹ Dass Jesus nach seiner Herkunft der Sohn Davids ist, wird im Matthäusevangelium programmatisch gezeigt: Jesus wird in der Überschrift des Evangeliums in Mt 1,1 als „Sohn Davids“ bezeichnet. Mit der davidischen Genealogie in Mt 1,2-17 wird die über Joseph – als „Sohn Davids“ (Mt 1,20) – verlaufene, davidische Abstammung Jesu nachgewiesen. Dadurch, dass der folgende Bericht ganz aus der Perspektive des Davididen Josephs im Traum erzählt wird (Mt 1,18-25) – bei Lukas aus der Perspektive der Maria in Nazareth –, bestätigt sich die Geburt des davidischen Messias. Sie geschieht durch das Wirken des Heiligen Geistes. Den pneumatischen Vorgang des göttlichen Geschehens vollzieht Joseph rechtlich nach (Mt 1,24f.).

Die alttestamentliche Prophetie von Jes 7,14 wird bei Matthäus im absoluten Sinn dadurch messianisch gedeutet, dass der Immanuel mit Jesus gleichgesetzt wird. Das Immanuel-Kind von Jes 7,14 verweist in Mt 1,23 nicht auf eine Rettergestalt unter vielen¹⁵². Es ist nach Matthäus der davidisch-königliche Messias (Χριστός: vgl. Mt 1,18; 2,4), „König der Juden“¹⁵³ (Mt 2,2; vgl. 2,6), der dem Volk Israel¹⁵⁴ das Heil bringt (vgl. Mt 1,21). Die kriegerischen Züge des davidischen Messias, die in der frühjüdischen Zeit von leitender Bedeutung waren, spielen für die matthäische Präsentation Jesu als Sohn Davids eine marginale Rolle.¹⁵⁵ Entscheidend ist bei Matthäus vielmehr die Funktion Jesu als Heilsmittler, der der Sohn des einen Gottes¹⁵⁶ ist, der sich aber von Gott als seinem¹⁵⁷ Vater unterscheidet und zugleich auf das engste mit ihm verbunden ist. Dadurch, dass die messianische Prädikation Χριστός sich besonders innerhalb der Kindheitsgeschichte mehrfach wiederholt (Mt 1,1.16.17.18; 2,4), wird hervorgehoben, „that Matthew is aiming to present an account not just of a historical figure (Jesus of Nazareth) but of the long-awaited deliverer of God’s people Israel“¹⁵⁸. Die messianisch-christologische Bedeutung des „Immanuel“ wird bei Matthäus durch die „Anverwandlung alttestamentlichjüdischer Messianologie im hellenistischen Kontext“¹⁵⁹ verdeutlicht. Dafür übernimmt er die alttestamentliche Tradition als Vorlage seines Evangeliums, aber zugleich modifiziert er sie, um sein Christologoumenon zu präzisieren¹⁶⁰:

1) Matthäus rezipiert Jes 7,14 nicht in der sprachlichen Fassung der massoretischen Tradition, sondern der Septuaginta¹⁶¹, die ca. um 200 v. Chr. in Alexandrien, also im hellenistischen Judentum Ägyptens entstand. Er folgt der SeptuagintaFassung fast wörtlich. Besonders hervorzuheben ist die Übertragung des hebräischen עלמה in Jes 7,14 LXX mit dem Wort παρθένος, das inhaltlich zum hebräischen בתולה äquivalent ist. In der griechischen Fassung der LXX von Jes 7,14 sagt der Prophet die Schwangerschaft einer „Jungfrau“¹⁶² voraus – nicht einer „jungen Frau“ (υεᾶυις). Indem diese LXX-Übersetzung die Messianität des Immanuel-Kindes widerspiegelt, reflektiert sie in Mt 1,23 die Geburt des messianischen Davidssohnes aus einer von einem Mann unberührten Frau. Das Motiv der Jungfrauengeburt – hier aus Jes 7,14 LXX – verweist auf Geburtserzählungen eines Königskindes, von Heroen in Ägypten und in der weiteren hellenistischen Welt. Die griechische Übersetzung von Jes 7,14 mit „Jungfrau“ (παρθένος) steht offenbar unter dem Einfluss des ägyptischen Mythos.¹⁶³ Für Matthäus bleibt jedoch die frühjüdische Messiaserwartung die Grundlage der alttestamentlichen Messianologie, und allein dem neuschöpferischen Wirken des Geistes Gottes verdankt sich die Geburt des Messias.¹⁶⁴ Nicht die biologische Empfängnis, sondern die pneumatische gewährt dem neugeborenen Kind aus dem Haus Davids die Messianität.¹⁶⁵ Gemäß der prophetischen Weissagung von Jes 7,14 LXX erweist sich der zu gebärende Davidssohn als der messianische Gottessohn, aufgrund einer Zeugung, die sich nicht durch den kreatürlichen Sexualakt, sondern durch die schöpferische Kraft Gottes vollzieht. Diese pneumatisch gewirkte Jungfrauengeburt wird durch die Bildverschiebung vom „Sohn Davids“ zum „Spross Isais“ in Jes 11 ergänzt.¹⁶⁶ Das Motiv der Jungfrauengeburt ist bei Matthäus für die Gottessohnschaft Jesu von leitender Bedeutung¹⁶⁷; es geht also „nicht primär um die Virginität der Mutter Jesu, sondern um die Geburt des neuen David, des Gottessohnes, die eben hier als Jungfrauengeburt verstanden werden kann“¹⁶⁸. Jes 7,14 LXX prophezeit mit der Jungfrauengeburt des davidischen Messias einen schöpferischen Neuanfang als ein geschichtliches Geschehen, der die Hoffnung Israels auf den Messias erfüllt, so dass zugleich die Erwartungen aller Völker auf einen gerechten und heilenden Retter erfüllt werden. Matthäus sieht in der Geburt Jesu die Verheißungstreue Gottes erfüllt. Er bezeichnet dieses Messiaskind als den Immanuel, „dessen geschichtliche Existenz, im ganzen soteriologisch relevant (1,21), sich allein der pneumatisch-eschatologischen Kreativität Gottes verdankt (1,20)“¹⁶⁹.

2) Matthäus setzt in Mt 1,23 eine weitere theologische Akzentuierung, indem er Jes 7,14 LXX redaktionell bearbeitet. Das ursprüngliche καλέσεις in Jes 7,14 LXX ersetzt er durch das konjugierte καλέσουσιν. Diese feine Änderung ermöglicht die Entgrenzung dessen, wer dieses Kind den „Immanuel“ nennen darf. Gemäß der erzählten Geschichte sollte der Mann Marias, Joseph, der Namensgeber sein (vgl. Mt 1,21.25). Aber jeder, der das aus Maria geborene Kind als Gottessohn bekennt und sein Wirken in Wort und Tat annimmt, kann ihn auch als Christologie“ ist (R. Pesch, Wunder, 105). Philo legt den Gedanken der Jungfrauengeburt nur auf allegorische Weise aus, und aus der Überzeugung, „daß Gott nur mit der jungfräulichen Seele verkehrt.“ (J. Gnilka, Mt I/1, 26). „Immanuel“ anrufen.¹⁷⁰ Die Verheißung des Immanuel erfüllt sich durch Joseph, den Gerechten, der dem Auftrag Gottes gehorcht, und dadurch, dass Gottes Heilsgegenwart im Glauben der Menschen weiterwirkt.¹⁷¹ Matthäus fügt daran eine Explikation des Namens Ἐμμαυουήλ, die Jes 7,14 LXX nicht überliefert und die sich von Jes 8,8.10 LXX¹⁷² ableitet: μεθ’ ήμῶυ Ο θεóς. Diese Glosse scheint eine wörtliche Übersetzung für die Leser zu sein, die keine Hebräischkenntnisse haben. Sie gibt aber wohl eine Akzentuierung der matthäischen Christologie wieder.¹⁷³ Die Präposition μετά bezeichnet hier nicht nur im örtlichen Sinn eine lokale Konkretisierung des göttlichen „Mit-Seins“¹⁷⁴, sondern verweist im übertragenen Sinn des Beistandes (vgl. Gen 28,15; Ex 3,12; Jer 1,8.17.19) auf das Mit-Sein Gottes bei den Menschen¹⁷⁵, so dass das Ereignis der Geburt Jesu sich als das Offenbarungsgeschehen Gottes erweist¹⁷⁶. So geistmächtig Gott sich im Jesuskind offenbart, so mächtig wirkt seine göttliche Gegenwart bei den Menschen. Das Mit-Sein Gottes in Jesus ist eine „personalgeschichtliche Realität“¹⁷⁷. Matthäus verweist mit der Rede von der jungfräulichen Geburt des messianischen Davidssohnes¹⁷⁸ auf einen geschichtlichen Anfang, in dem Gott seinen Heilswillen für die Menschen offenbart. „According to Matthew the nearness of God in Jesus is an indication that the end-time, the time of Gods salvation, has come. Matthew places Jesus within history. Jesus’ story spans the period from Abraham, the father of Israel (Mt 1:2) to the end of time (Mt 28:20).”¹⁷⁹

Mit der literarisch veränderten Übernahme der Jesaja-Prophetie 7,14 LXX in Mt 1,23 verdeutlicht sich die theologische Akzentuierung des Matthäus, nämlich die „christliche Transformation jüdischer Messiaserwartung“¹⁸⁰. Matthäus versteht – unter dem Einfluss der alttestamentlich-jüdisch heilsakzentuierten Tradition der Erwartung eines zukünftigen Königskindes¹⁸¹ – die Immanuel-Prophetie von Jes 7,14 messianisch. Sie fand in der alttestamtlich-frühjüdischen Zeit nicht ihre Erfüllung, sie blieb Erwartung. Die Immanuelverheißung behielt aber ihre Aktualität als Zukunftsperspektive. Die JesajaProphetie rezipiert Matthäus christologisch in einer breiten judenchristlichen Tradition¹⁸², insofern das Immanuel-Kind mit Jesus, dem zu gebärenden Kind aus dem Haus Davids, identifiziert wird. Der Immanuel ist in der alttestamentlich-prophetischen Tradition der Bezugspunkt der Geschichte. Matthäus sieht in der Geburt Jesu die Erfüllung der Messiaserwartung des Volkes Israel. Die Immanuelverheißung erhält durch die Umgestaltung von Jes 7,14 LXX ihre theologische Konzeption. Sie ist die christologische Zentralaussage des Matthäus und findet ihr Echo im Verlauf des Evangeliums (Mt 18,20; 28,20). Nach Matthäus ist der Immanuel, der „Gott mit uns“, nicht nur der Irdische, sondern auch der Auferstandene, dem „alle Macht gegeben ist im Himmel und auf Erden“ (Mt 28,18).

2.2.2 Die Verheißung des Irdischen (Mt 18,20)

Die Beistandsverheißung des irdischen Jesus: „Da bin ich mitten unter ihnen“ (έκεῖ eἰμι ἐυ μέσω αὐτῶn: Mt 18,20) ist ein Porträt des Immanuel. Das bleibende Mitsein des irdischen Jesu ist zurückgebunden an die Immanuelverheißung in Mt 1,23, indem Jesus, mit dessen Geburt sich die Heilstreue Gottes erfüllt, den Jüngern seine bleibende Gegenwart verspricht. Die Immanuelverheißung ist bei Matthäus ein klarer Bezugspunkt für die Schriftgemäßheit des geschichtlichen Geschehens der pneumatisch gewirkten Geburt aus der Jungfrau Maria. Sie zeigt ihre bleibende Aktualität in Mt 18,20, wo Jesus als Lehrer in der Mitte der Jünger steht. Im Zusammenhang von Mt 18 schließt sich das Beistandswort des irdischen Jesus direkt an Mt 18,15-18 und Mt 18,19 an, es bleibt aber in der ganzen Redekomposition von Mt 18 von leitender Bedeutung. Die Textkonstellation von Mt 18,20 zeigt auf, welche Bedeutung das Beistandswort hat.

Jesu Beitandswort in Mt 18

Das Kapitel 18 beginnt mit einer Frage der Jünger an Jesus¹⁸³: „Wer ist im Himmelreich der Größte?“ (Mt 18,1; vgl. Mt 13,36; 24,3). Diese Jüngerfrage zeigt ein erhebliches Konfliktpotential im Jüngerkreis an (Mt 18,1-5). Jesus kann den Jüngern ihre Zugehörigkeit zur Himmelsherrschaft nicht zusagen, denn ihr Wunsch ist bestimmt vom Streben nach Macht und Privilegien. Jesus verlangt für die Zugehörigkeit zur Himmelsherrschaft den ganzen Einsatz seiner Jünger. Ohne sich unmittelbar auf die vorausgehende Erzählung von der Tempelsteuer (Mt 17,24-27) zu beziehen¹⁸⁴, wird die Jüngerfrage in Mt 18,1 „zum Ausgangspunkt einer längeren Rede“¹⁸⁵. Diese Rede Jesu wird beendet, bevor der Evangelist in Mt 19,1 mit dem Rahmenwort λόγοι, diese resümiert und damit gleichzeitig eine neue Episode einleitet: den Weg Jesu von Galiläa nach Judäa. Dieser „rückschauende Satz“¹⁸⁶ von Mt 19,1 (καί ἐγέveτo ὄτe έτέλeσen ὁ Ἰησούς τούς λόγους τούτους: vgl. Mt 7,28a; 11,1a; 13,53a; 26,1a) verweist zum einen auf die Geschlossenheit der Redekomposition, zum anderen illustriert er – geleitet von der Jüngerfrage – Jesus als Lehrer der Jüngerschaft.¹⁸⁷ Daher gewinnt Mt 18,1-35 eine literarische Kohärenz als geschlossener Redezyklus, der von der Lehre Jesu über das Jünger-Sein in der Gemeinde spricht. In der großen Redekomposition wird somit ein thematischer Schwerpunkt des Matthäusevangeliums aufgewiesen.

Der Redekomplex von Mt 18 orientiert sich an einem gestalterischen Grundprinzip des Matthäusevangeliums. Matthäus folgt grundsätzlich der markinischen Erzählfolge, gestaltet aber sein eigenes Evangelium seiner theologischen Konzeption gemäß neu. Dem markinischen Bericht über den Rangstreit der Jünger (Mk 9,33-37. 42-48 par. Mt 18,1-9) – aber mit der redaktionellen Bearbeitung durch Auslassungen (Mk 9,38-41; 9,49f.) – fügt Matthäus weitere ihm vorliegende Traditionen (aus der Logienquelle und dem Sondergut) hinzu¹⁸⁸: Die auf Q 17,1f. beruhende, aber von der markinischen Fassung leicht abweichende Spruchfolge (Mt 18,6-9; vgl. Mk 9,42-48) schließt mit dem Rahmenvers Mt 18,10 (11). Sie wird um das Gleichnis vom verlorenen Schaf aus der Logienquelle (Mt 18,12f; vgl. Lk 15,3-7) erweitert und mit dem Rahmenvers Mt 18,14 abgeschlossen. Darin ist nicht mehr von den Sündern und den Gerechten wie bei Lukas (Lk=Q 15,7) die Rede. Durch die redaktionelle Bearbeitung der Vorlage aus der Logienquelle werden jetzt in Mt 18,14 die „Kleinen“ (μικροί) thematisiert. Der erste Teil von Mt 18,1-14 steht unter dem Anliegen der Sorge um die „Kleinen“ (Mt 18,6.10.14; vgl. παιδίου in Mt 18,2-5). Der zweite Teil von Mt 18,15-35 entspricht der Akoluthie nach Q=Lk 17,3f. (Mt 18,15 und 18,21f.), wobei zwei Begriffe, ἁμαρτάνω und ἀδελφός (Mt 18,15 und 18,21f.), von leitender Bedeutung sind. Matthäus schafft seine eigene Erzählung, indem er aus dem Sondergut, das ihm vorliegt, die Spruchreihe (Mt 18,16f.18.19f.) und das Gleichnis vom Schalksknecht (Mt 18,23-35) ergänzt.¹⁸⁹ Kennzeichnend ist, dass jeder der beiden Teile, Mt 18,1-14 und Mt 18,15-35¹⁹⁰, mit einem Gleichnis endet. Beide Male geht es „um den Vater im Himmel: um seinen Willen (V.14) und um sein Tun (V.35). Dabei wird hervorgehoben, dass das Verhalten der Gemeinde dem Willen und dem Tun des himmlischen Vaters gemäß ist“¹⁹¹. Die Endgestaltung der geschlossenen Redekomposition von Mt 18 wird von seiner Entstehungsgeschichte her beleuchtet. Dazu dient sowohl die Integration verschiedener Traditionen in das Evangelium als auch die redaktionelle Bearbeitung des Matthäus, so dass seine eigene Akzentuierung erkennbar wird.