Ничей современник. Четыре круга Достоевского.

Глава 7
Что же есть истина?
Восточный вопрос в «Дневнике писателя»

«Выход в полноту истории…»

Весной 1875 г. вспыхнуло славянское восстание в Герцеговине, летом того же года оно охватило Боснию; весна 1876 г. ознаменовалась резнёй, учинённой турками над мирным населением Болгарии; вслед за этим маленькая Сербия объявила войну Блистательной Порте; наконец, 12 апреля 1877 г. выступила Россия: русские войска перешли Дунай.

Такова внешняя последовательность тех драматических событий, которые вызвали исключительно бурную реакцию русского общества и надолго приковали его внимание к событиям на Балканах.

«Вечный» восточный вопрос вступил в новую критическую фазу.

Кульминация восточного кризиса совпала по времени с периодом, быть может, наиболее активной журналистской деятельности Достоевского. Никогда прежде его публицистическое творчество не достигало подобного размаха.

В идеологическом комплексе «Дневника писателя» восточный вопрос занимает особое место. Это тот идейно-композиционный стержень, который пронизывает большинство выпусков «Дневника» и вокруг которого в той или иной степени группируются почти все остальные части издания.

Чем объяснить это обстоятельство?

Восточный вопрос заключал для Достоевского ни с чем не сравнимую глобальную значимость, далеко выходящую за рамки заурядных политических комбинаций. «Одним словом, – писал автор “Дневника”, – этот страшный Восточный вопрос – это чуть не вся судьба наша в будущем. В нём заключаются как бы все наши задачи и, главное, единственный выход наш в полноту истории»^[255].

Никто из современников Достоевского не ставил вопрос таким образом и в таком объёме.

Какой же именно аспект восточного вопроса наиболее глубоко преломлялся в сознании Достоевского?

Это реализация исторического предназначения славянства в мировом историческом процессе, это «идея славянская… идея… судеб человеческих и Европы»^[256]. Автор «Дневника» как бы сопрягает факты текущей действительности с «мировой гармонией», с «конечными» мировыми целями: об этом мы уже говорили выше. Либеральная критика упорно подчёркивала реакционные стороны «Дневника писателя», акцентируя внимание на «агрессивности» его внешнеполитических тенденций. Традиция эта весьма живуча: некоторые исследователи склонны даже ставить знак равенства между взглядами Достоевского на славянский вопрос и «восточной» политикой царского правительства.

Не менее живуча и другая точка зрения, согласно которой позиция Достоевского в славянском вопросе не выделяется из общей достаточно аморфной программы поздних славянофилов и нередко отождествляется с последней. Говоря о его публицистике, как правило, подчёркивают скандальность отдельных положений («Константинополь должен быть наш» и т. д.) – без их всестороннего анализа, вне связи с целым.

Правда, никто не ставит под сомнение искренность Достоевского и его сочувствие борьбе славянских народов. Но подобное сочувствие было в 1876–1877 гг. характерно для самых различных кругов русского общества. Своеобразие позиции Достоевского, её социальные и нравственные нюансы совершенно неразличимы в общем «патриотическом поле».

Не пришла ли пора глубже разобраться в этом вопросе? Слов нет, Достоевский воспринял многие существенные стороны славянофильской доктрины и нередко опирался на неё в своих рассуждениях. Терминология его статей нередко соответствует канонам славянофильской школы.

Однако необходимо выяснить, какое конкретное содержание вкладывал Достоевский-публицист в стабильные фразеологические конструкции и привычные, казалось бы, понятия, бывшие на общественном слуху.

Реальная политическая обстановка весной и летом 1876 г. складывалась таким образом, что речь могла идти либо о решительном освобождении балканских народов из-под гнета Оттоманской империи, либо об увековечении турецкого владычества.

Между тем западная дипломатия всячески стремилась оттянуть развязку, утопить восточный вопрос в бесконечных и бесплодных переговорах, пойти на сделку с Турцией за счёт её восставших подданных. Достоевский, писавший свои романы «руками, дрожащими от гнева», великий ходатай за всех униженных и оскорблённых, остаётся верен себе и в своем «Дневнике». С величайшим негодованием, с глубокой личной болью говорит писатель о равнодушии к борьбе славян, о невозмутимости официальной Европы, которая ждёт, «когда передавят их всех, как гадов, как клопов, и когда умолкнут наконец все эти отчаянные призывные вопли спасти их, вопли – Европе досаждающие, её тревожащие»^[257].

Но и правящие круги России не спешили ввязываться в грозящие непредвиденными осложнениями балканские дела. А. А. Краевский писал А. Д. Градовскому: «У нас о войне не хотят слышать и собираются преследовать карами эту мысль в печати. Мне удалось слышать такое изречение от лиц, собственноушно слышавших его: “Я изо всех сил стараюсь улаживать мирное разрешение дела, а печать хочет меня поссорить с Европою; это нельзя допустить”».

Александр II, прочитавший приведённое письмо в перлюстрации, не замедлил засвидетельствовать истинность изложения Краевским его монарших намерений. «Весьма здравые мысли, – начертал император, – и совершенно согласные с моими»^[258].

Даже такой близкий к придворным сферам публицист, как князь В. Мещерский, толкует о «ненависти высшего петербургского общества к славянству» и о «страхе войны»^[259]. «Наши князья, бояре и воеводы, – пишет Мещерский, – говорят громко: уж этот славянский вопрос, надо его затушить – сунемся, и нас опять побьют, опять зададут Севастополь»^[260].

Итак, весной и летом 1876 г. правительственные круги предпочитали сохранять в славянском вопросе известную сдержанность.

Теперь посмотрим, правы ли те исследователи, которые склонны отождествлять официальную политику царского правительства с идейной программой Достоевского.

Чёрные трупы на крестах

«Теперешний мир, – пишет автор “Дневника” в апреле 1876 г., – всегда и везде хуже войны, до того хуже, что даже безнравственно становится под конец его поддерживать: нечего ценить, совсем нечего сохранять, совестно и пошло сохранять»^[261].

Летом 1876 г. дипломатам пришлось немало поработать: министры составляли ноты, императоры встречались в Рейхштадте, развязка, естественная в данных условиях, отдалялась.

«Если Бог пошлёт славянам успех, то до какого предела в успехе допустит их Европа? – спрашивал Достоевский. – Позволит ли стащить с постели больного человека совсем долой? Последнее очень трудно предположить. Не решат ли, напротив, после нового и торжественного консилиума, опять лечить его?..»^[262]

Негативное отношение к дипломатическому торгу вокруг восточного вопроса вовсе не было присуще одним славянофилам – оно разделялось широкими кругами русского общества. Вот что писал в «Отечественных записках» Н. К. Михайловский: «Мы находимся или накануне великого исторического события, если славянам удастся протискаться на свободу сквозь сеть дипломатических тонкостей и гнилые путы турецкого владычества, или же накануне одной из позорнейших страниц истории человечества, если и теперь “больной человек” останется владыкой людей здоровых»^[263].

Идея освобождения славян с помощью России не была исключительно славянофильской. Еще в 1867 г. А. И. Герцен писал в «Колоколе»: «Может, и правительство наше <…> вспомнит, что есть ещё несчастные славяне, их соотчичи, разоряемые беспорядком, задавленные немцами, расстреливаемые генералитетом, и созовёт их на общую думу вместе погоревать, потужить да посоветоваться сообща, как горю пособить»^[264].

В связи с этой статьей М. А. Бакунин адресовал Герцену упрёк в том, что последний как будто завидует «настоящей деятельности Аксакова, Самарина et comp<anie>»^[265]. На упрёк Бакунина не замедлил откликнуться Н. П. Огарёв. «Никогда Герцен не мог сойти за панслависта в духе императора Николая и профессора Погодина, – писал Огарёв, – и я вижу глубокое различие между панславизмом и освобождением славянских народов, ибо панславизм – только филологическая фантазия, тогда как освобождение из-под турецко-австро-мадьярского гнёта становится исторический необходимостью и требованием гуманности»^[266].

Огарёв подчеркивает, что для России не может быть безразлично будущее славянского мира. «Станет ли у славян силы, – спрашивает он, – чтобы самим сбросить ярмо? Этот вопрос, который они себе поставили и который неизбежно влечёт их к России, какова бы она ни была…»^[267]

Таким образом, даже убеждённые противники власти вполне допускали использование государственной мощи царской России в качестве внешней силы, объективно способствующей делу национального освобождения. Недаром, заканчивая свой ответ Бакунину, Огарёв замечает: «Но ты не можешь не видеть, что рано или поздно Россия и только Россия (ибо другого никого нет) придёт на помощь освобождению славян. Это стремление – историческое тяготение, от которого так же невозможно уйти, как от земного тяготения»^[268],

Эту закономерность осознавали не только русские публицисты. О ней писали некоторые мыслители и на Западе.

«В чем состоит status quo? – спрашивал Энгельс. – Для христианских подданных Порты это означает просто увековечение их угнетения Турцией. И пока они остаются под игом турецкого владычества, они будут видеть в главе греко-православной церкви, в повелителе 60 миллионов православных, кем бы он ни был в других отношениях, своего естественного освободителя и покровителя»^[269].

Но если, например, для противников самодержавия государство было лишь орудием исторической необходимости или, выражаясь словами Герцена, «бичом провидения», то Достоевский искренне полагал, что монархическая Россия вполне сознательно способна выполнить свою освободительную миссию. Именно в этом пункте его взгляды сходились с упованиями славянофилов.

Исчерпывалось ли, однако, таким подходом отношение автора «Дневника» к восточному вопросу? Как мыслил он взаимосуществование России и славянского мира?

В июньском «Дневнике» за 1876 г. Достоевский в полном соответствии со славянофильской традицией пишет о единении всего славянства «под крылом России». Каково же, однако, назначение этого единства? «И не для захвата, не для насилия это единение, не для уничтожения славянских личностей перед русским колоссом, а для того, чтоб их же воссоздать и поставить в надлежащее отношение к Европе и к человечеству, дать им, наконец, возможность успокоиться и отдохнуть после их бесчисленных вековых страданий…»^[270]

Через год, когда русские войска уже вступят на Балканы, автор «Дневника» заметит: «О да, да, конечно – мы не только ничего не захватим у них и не только ничего не отнимем, но именно тем самым обстоятельством, что чрезмерно усилимся (союзом любви и братства, а не захватом и насилием), – тем самым и получим наконец возможность не обнажать меча…»^[271]

Итак, Россия призвана освободить славян. В этом Достоевский сходится с «партией» Ивана Аксакова. Как впрочем, и с Огарёвым. Но какими мотивами должна при этом руководствоваться Россия?

В одном из выпусков своего «Дневника» Достоевский поминает недобрым словом тогдашнего руководителя английской внешней политики лорда Биконсфильда (Дизраэли): «Что же, – подумает Биконсфильд, – эти чёрные трупы на этих крестах… гм… оно, конечно… (речь идет о турецких зверствах в Болгарии. – И. В.) А впрочем, “государство не частное лицо; ему нельзя из чувствительности жертвовать своими интересами, тем более, что в политических делах самоё великодушие никогда не бывает бескорыстное”. – Удивительно, какие прекрасные бывают изречения, – думает Биконсфильд, – освежающие даже, и главное, так складно. В самом деле, ведь государство… А я лучше, однако же, лягу…»^[272]

Мы подошли к одному из стержневых моментов мировоззрения Достоевского. Речь идет о неделимости морали: ей не пристало действовать «выборочно», применительно к случаю. Нравственность не подразумевает множественности альтернатив. Рассуждения лорда Биконсфильда – дань британскому (в данном случае «общеевропейскому») ханжеству. «Нет, – “отвечает” Достоевский, – надо, чтоб и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, как и для каждого верующего. Хоть где-нибудь да должна же сохраняться эта правда, хоть какая-нибудь из наций да должна же светить»^[273]. Эту мысль автор «Дневника» отстаивает с чрезвычайной последовательностью и упорством: «…[В]ыступают политики, мудрые учители: есть, дескать, такое правило, такое учение, такая аксиома, которая гласит, что нравственность одного человека, гражданина, единицы – это одно, а нравственность государства – другое. А стало быть, то, что считается для одной единицы, для одного лица – подлостью, то относительно всего государства может получить вид величайшей премудрости!»^[274]

Но ведь по сути дела подобный вопрос стоял перед Родионом Раскольниковым: можно ли в иных случаях «преступить», обязана ли уверенная в себе сила руководствоваться тем же нравственным кодексом, что и «тварь дрожащая»?

Вывод, который делает автор «Дневника писателя», на первый взгляд, чрезвычайно прост: «Что правда для человека как лица, то пусть остаётся правдой и для всей нации»^[275].

Этика Достоевского не терпит раздвоенности: совесть, как и мораль, неделимы. Попробуем с этой точки зрения рассмотреть отношение Достоевского к насилию.

Сам этот вопрос представляется риторическим. Насилие – не тот метод, который мог бы рекомендовать Достоевский для разрешения личных и общественных недоумений.

Действует ли, однако, этот принцип безоговорочно, при любых исторических обстоятельствах?

Можно ли убивать турку?

Летом 1877 г. русские войска перешли Дунай. И какими бы мотивами ни руководствовалось петербургское правительство, решившись на эту войну (причём решившись под давлением, крайне неохотно), русские солдаты несли балканским народам желанную свободу.

Достоевский пишет в апрельском «Дневнике»: «Подвиг самопожертвования кровью своею за всё, что мы почитаем святым, конечно, нравственнее всего буржуазного катехизиса. Подъём духа нации ради великодушной идеи – есть толчок вперед, а не озверение»^[276].

В принципе Достоевский самым решительным образом осуждает войну. Он с негодованием пишет о войне «…из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков, нужных эксплуататорам, из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков <…> Интересы эти и войны, за них предпринимаемые, развращают и даже совсем губят народы <…>»^[277].

Вместе с тем автор «Дневника» подчёркивает, что «…Россия составляет собою, в теперешний исторический момент всей Европы, как бы некоторое исключение <…>»^[278]. «<…> [П]олезною оказывается лишь та война, – продолжает писатель, – которая предпринята для идеи, для высшего и великодушного принципа, а не для матерьяльного интереса, не для жадного захвата, не из гордого насилия. Такие войны только сбивали нации на ложную дорогу и всегда губили их. Не мы, так дети наши увидят, чем кончит Англия. Теперь для всех в мире уже “время близко”. Да и пора»^[279].

Здесь отнюдь не нарушен этический принцип, проводимый в художественных текстах Достоевского. Насилие в «Дневнике писателя» признаётся нравственным и необходимым, когда речь идёт о том, чтобы уничтожить порядок вещей, при котором совершается насилие над человеческой личностью. Человек, защищающий свою жизнь и свободу или свободу и жизнь ему подобных, имеет право и обязан поднять оружие.

И если уяснить себе это обстоятельство, то не столь уж неожиданным покажется ответ Алёши Карамазова на вопрос, заданный Иваном, – что следует сделать с генералом, затравившим охотничьими псами крестьянского мальчика.

В «Братьях Карамазовых» Достоевский ставит своих героев перед такой же моральной дилеммой, какая не раз затрагивалась им на страницах «Дневника». Вспомним всё тот же разговор Ивана с Алёшей: мысль о невозможности, нравственной недопустимости всеобщей гармонии, воздвигнутой на слезинке одного замученного ребёнка.

Но вот какими словами изображает Достоевский отношение «Европы» к балканским событиям: «Нет уж лучше пусть где-то там в глуши сдирают кожу. <…> Надо потушить Восточный вопрос и дать сдирать кожу. Да и что такое эти кожи? Стоят ли две, три каких-нибудь кожицы спокойствия всей Европы, ну двадцать, ну тридцать тысяч кож – не всё ли равно? Захотим, так и не услышим вовсе, стоит уши зажать..» «Это учение, – восклицает писатель, – очень распространено и давнишнее, но – да будет и оно проклято! Главное, пусть не пугают нас цифрами. Пусть там в Европе как угодно, а у нас пусть будет другое. Лучше верить тому, что счастье нельзя купить злодейством, чем чувствовать себя счастливым, зная, что допустилось злодейство»^[280].

Это убеждение проистекает из того же источника, какой питает и «Братьев Карамазовых».

Тут следует остановиться на одном в высшей степени знаменательном споре. Хотя спорящей стороной был, собственно, только Достоевский.

В одном из выпусков «Дневника» Достоевский подверг резкой критике только что вышедшую из печати восьмую часть «Анны Карениной».

Исходя из рассуждений толстовского героя, Достоевский рисует такую фантастическую сцену:

Представим себе <…> стоит Лёвин уже на месте, там, с ружьем и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно приготовляется выколоть иголкой глазки ребёнку, который уже у него в руках. Семилетняя сестрёнка мальчика кричит и как безумная бросается вырвать его у турка. И вот Лёвин стоит в раздумье и колеблется:

– Не знаю, что сделать. Я ничего не чувствую. Я сам народ. Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.

Нет, серьёзно, что бы он сделал после всего того, что нам высказал? Ну, как бы не освободить ребёнка? Неужели дать замучить его, неужели не вырвать сейчас же из рук злодея турка?

Да, вырвать, но ведь, пожалуй, придётся больно толкнуть турка?

Ну и толкни!

Толкни! А как он не захочет отдать ребёнка и выхватит саблю? Ведь придётся, может быть, убить турку?

Ну и убей!

Нет, как можно убить! Нет, нельзя убить турку. Нет, уж пусть он лучше выколет глазки ребёнку и замучает его, а я уйду к Кити^[281].

Автор «Дневника» до предела «обостряет» ситуацию. Ибо точка зрения Толстого не могла не вызвать у него глубочайшего неприятия.

Достоевский с удивительной прозорливостью уловил в рассуждениях Лёвина зачатки того миросозерцания, которое получит окончательное воплощение лишь через несколько лет и стяжает Толстому славу «апостола непротивления».

Каким же образом разрешает сам Достоевский эту мучительную нравственную коллизию?

Он пишет: «Как же быть? дать лучше прокалывать глаза, чтоб только не убить как-нибудь турку? Но ведь это извращение понятий, это тупейшее и грубейшее сантиментальничание, это исступлённая прямолинейность, это самое полное извращение природы»^[282].

Достоевский видит только один исход: «Но выкалывать глаза младенцам нельзя допускать, а для того, чтобы пресечь навсегда злодейство, надо освободить угнетённых накрепко, а у тиранов вырвать оружие раз навсегда»^[283].

Несомненно одно: писатель, которого его многочисленные интерпретаторы – и в России и за рубежом – почитают как величайшего поборника христианского смирения, отвечая на вопрос, поставленный кровавыми событиями на Балканах, со всей ответственностью признаёт необходимость физически противиться злу.

Он призывает обнажить меч ради слезинки «всё того же» ребёнка^[284].

Неплодотворно противопоставлять Достоевского-художника Достоевскому-мыслителю. Ибо «противоречия» обнаруживаются не столько между его романистикой и публицистикой, сколько коренятся внутри его творческой системы.

Достоевский стремится найти «исторические» точки опоры для своей нравственной доктрины. Он пытается доказать, что истинное самодержавие и истинное православие (т. е. как он их понимал в идеале) будут способны на практике осуществить заповеди Христа или, выражаясь иначе, внести христианское начало в сферу реальной политики.

Трудно, однако, представить российскую монархию, осуществляющую идеалы Нагорной проповеди, равно как и лишённую самостоятельности государственную церковь, освящающую всечеловеческое братство. Но в подходе Достоевского к восточному вопросу заключалась именно такая гипотеза. Это существенно отличало его позицию от точки зрения как западников, так и славянофилов.

Автор «Дневника» полагал, что развязка восточного кризиса должна изменить духовный лик Европы.

Но этого мало. Достоевский придавал громадное значение, так сказать, обратному влиянию – воздействию восточного кризиса на внутреннее состояние самой России.

Автор «Дневника» усматривал в движении солидарности со славянами глубочайший этико-исторический смысл. Достоевский различал в этом народном сочувствии потенциальную возможность совершенно исключительного для России социального исхода.

В чём же состояла идея Достоевского?

Еще в 1860-х гг. он выступал в редактируемых им журналах «Время» и «Эпоха» в качестве одного из главных поборников «почвенничества». Он не уставал возвращаться к мысли о нравственном слиянии образованного общества с народом, об их духовном соединении. Синтез европейской образованности с «почвой», возвращение интеллигенции к национальным истокам, преодоление нравственного (и, как следствие этого, социального) разрыва между «верхом» и «низом» – здесь таился, по мысли Достоевского, ключ к будущему России.

В 1860-х – 1870-х гг. «почвенничество» оставалось чисто теоретической конструкцией, разработанной значительнее слабее, чем прочие существовавшие в то время идеологические модели. Оно не осознавалось современниками как самостоятельное течение и нередко смешивалось ими с представлениями позднего славянофильства.

В «Дневнике писателя» «почвенничество» как бы обретает новое дыхание. Но теперь оно получает некоторую историческую санкцию.

Беспримерный общественный подъём 1876 г. является в глазах Достоевского исключительной исторической возможностью для России и блистательным подтверждением теоретических прогнозов «почвенников». Судьба как будто давала автору «Дневника» возможность проверить истинность его идеалов, достроить здание до конца.

Завершая июльско-августовский выпуск «Дневника» за 1876 г., Достоевский говорит: «Нынешнее лето, знаете ли вы, что нынешнее лето в нашей истории запишется? И сколько недоумений русских разом разъяснилось, на сколько вопросов русских ответ получен! Для сознания русского это лето было почти эпохой»^[285].

До сих пор во всех изданиях «Дневника писателя» главка «Оригинальное для России лето» оканчивается приведёнными выше словами. Но в наборной рукописи этого выпуска, хранящейся в Пушкинском Доме, нам удалось обнаружить ещё одну фразу, следующую за приведённой. Она-то первоначально и завершала главку, но затем не попала в окончательный вариант. В рукописном же тексте следует: «Мы вот готовы благодетельствовать и, пожалуй, даже свою кровь пролить, а между тем, знаете ли, что и сами мы многое получили, как вы думаете?»^[286]

Достоевский полагал, что стремление русских людей отправиться добровольцами на Балканы свидетельствует о пробуждении национального самосознания. Высшая нравственная идея, одушевляющая нацию, способна, по его мнению, сплотить воедино все элементы разрозненного общественного организма.

«Движение, охватившее всех, было великодушное и гуманное, – пишет Достоевский. – Всякая высшая и единящая мысль и всякое верное единящее всех чувство – есть величайшее счастье в жизни наций. Это счастье посетило нас. Мы не могли не ощутить всецело нашего умножившегося согласия, разъяснения многих прежних недоумений, усилившегося самосознания нашего»^[287]. По мнению автора «Дневника», именно эти новые обстоятельства способны «снять» противоречия, присущие русской действительности и обозначить новую эру общественной жизни: «Либералы, отрицатели, скептики, равно как и проповедники социальных идей, – все вдруг оказываются горячими русскими патриотами, по крайней мере, в большинстве»^[288].

Конечно, мысль о нравственном слиянии образованного общества с народом была достаточно утопичной. Однако не являлось ли подобное умонастроение следствием тех реальных процессов, свидетелем которых стал Достоевский?

Всеобщее сочувствие славянам действительно создавало некоторую иллюзию единства. И с этим вынуждены были считаться даже противники власти.

«Положим, – писал в “Отечественных записках” Н. К. Михайловский, – все мы раздерёмся, потому что не каждый день встречаются дела, допускающие такое единодушие. Но в эту минуту ничто не мешает Ерошенко^[289] умирать под командой генерала Черняева^[290] или Гольдштейну^[291] падать вслед за Киреевым^[292]»^[293].

Очевидно, не случайно будущие революционеры – такие как А. И. Желябов, действовавший в пользу славян в Одессе, С. М. Степняк-Кравчинский, командовавший повстанческой батареей, или А. П. Прибылёва-Корба, перевозившая раненых, приняли самое активное участие в славянской борьбе. И бок о бок с ними сражались сотни других молодых людей, настроенных далеко не столь радикально. Это был цвет русской молодёжи. С другой стороны, как заметил Л. Н. Толстой, «выскочили вперёд и кричали громче других все неудавшиеся и обиженные: главнокомандующие без армий, министры без министерства, журналисты без журналов, начальники партий без партизанов»^[294]. Славянский вопрос породил такую психологическую коллизию, когда одни и те же общественные действия диктовались порой совершенно различными побудительными мотивами. При этом оппозиционная печать подчас пользовалась такими же формулировками, которые не сходили с уст казённых патриотов.

«Действительно, – писали “Отечественные записки”, – наше возбуждение, по необходимости выражающееся в одних и тех же формах пожертвований и волонтёрства, представляет, тем не менее, явление очень сложное, имеющее не один, а много источников»^[295].

Разумеется, Достоевский был не настолько наивен, чтобы полагать, будто бы переживаемые исторические обстоятельства положат конец всем нравственным и социальным антагонизмам русского общества. «Конечно, возможности нет представить себе, чтобы разрыв наш с народом был бы уже совершенно покончен и излечен, – писал автор “Дневника”, – он продолжается и будет долго еще продолжаться <…>». Но для Достоевского было важно другое. Трансформируя «текущее» в плоскость «идеального» и верно подмечая признаки парадоксальной исторической ситуации, он возводит эту ситуацию до уровня исторического откровения. И тут следует вернуться к вопросу: можно ли считать «идеологические ожидания» Достоевского вполне славянофильскими, совпадающими с «классической» славянофильской схемой?

«Россия поступит честно…»

Рассматривая сложившуюся ситуацию, автор «Дневника» пишет в августе 1876 г.: «…Славянская идея, в высшем смысле её, перестала быть лишь славянофильскою, а перешла вдруг, вследствие напора обстоятельств, в самое сердце русского общества, высказалась отчётливо в общем сознании, а в живом чувстве совпала с движением народным»^[296]. Но если славянская идея стала народным достоянием, то как понимает её народ? И как понимает её сам Достоевский?

В 1876–1877 гг. славянофилы вовсе не полагали, что их идеи вдруг обрели всемирно-историческую значимость. Их притязания были куда скромнее. Они в лучшем случае пытались приспособить старые славянофильские доктрины к нынешнему моменту, сообщить определённое направление текущей правительственной политике, не ставя перед ней каких-либо нравственных «сверхзадач».

Но именно осуществление такой «сверхзадачи» и предполагала прежде всего этико-историческая концепция «Дневника писателя».

«<…> Что же такое эта славянская идея в высшем смысле её?» – спрашивает Достоевский.

<…> Это, прежде всего, то есть прежде всяких толкований исторических, политических и проч., – есть жертва, потребность жертвы даже собою за братьев, и чувство добровольного долга сильнейшему из славянских племен заступиться за слабого, с тем, чтоб, уравняв его с собою в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, то есть на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире^[297].

Вот кредо «Дневника».

«Христова истина» – это для Достоевского не дежурная формула. Содержание, которое он вкладывает в это понятие, могло покоробить тех, кто полагал, что христианская этика прежде всего ставит во главу угла личное спасение.

Уже некоторые современники Достоевского высказывали сомнение в том, что его православие – канонично и ортодоксально. Константин Леонтьев, полемизируя с автором «Дневника», подчёркивает: «Христос <…> ставил милосердие или доброту – личным идеалом, он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре…»^[298] И хотя К. Леонтьев дарит «Дневник писателя» эпитетом «восхитительный», у него имелись серьёзные основания упрекать его автора в отступлении от канонов «отеческой веры». И прежде всего – в стремлении к земному счастью, неприемлемому, с точки зрения Леонтьева, для официального православия. (Вспомним рассуждения старца Зосимы о том, что жизнь есть рай.) «Слишком розовый оттенок, вносимый в христианство г. Достоевским, – писал автор “Византийства и славянства”, – есть новшество по отношению к Церкви, от человечества ничего особенно благотворного в будущем не ждущей!»^[299]

С другой стороны, нравственного критерия Достоевского никак не выдерживала своекорыстная и абсолютно эгоистическая политика тех государств Европы, которые предпочитали наблюдать за балканской трагедией из своего «прекрасного далёка».

«…[В]оля ваша, – писал Достоевский, – это как-то режет ум пополам. Что-то есть тут такое, с чем никак нельзя согласиться <…> Ведь с этим признанием святости текущей выгоды, непосредственного и торопливого барыша, с этим признанием справедливости плевка на честь и совесть, лишь бы сорвать шерсти клок, – ведь с этим можно очень далеко зайти <…> Да и практические ли только выгоды, текущие ли только барыши составляют настоящую выгоду нации, а потому и “высшую” её политику, в противоположность всей этой “шиллеровщине” чувств, идеалов и проч.? Тут ведь вопрос. Напротив, не лучшая ли политика для великой нации именно эта политика чести, великодушия и справедливости, даже, по-видимому, и в ущерб её интересам (а на деле никогда не в ущерб)?»^[300]

Сиюминутной выгоде, погоне за «торопливым барышом» Достоевский противопоставляет совсем иные этические требования. Нравственный закон, которым должна руководствоваться отдельная личность, Достоевский распространяет на такое сложное образование, как государство. И если нарушение норм личной нравственности приводит Раскольникова и Ивана Карамазова к тяжёлой душевной драме, то безнравственное мировое поведение великой державы чревато для неё не менее грозными последствиями.