Філософія грошей

III

Перш ніж із цього поняття господарської вартості я розвину поняття грошей як її апогею і найчистішого вираження, саму її потрібно встановити в принципово визначену картину світу, щоб згідно з нею розкрити філософське значення грошей. Адже тільки коли формула господарської вартості паралельно прямує формулі світу, найвищий ступінь здійснення першої може претендувати на те, що, понад межі свого безпосереднього явища або точніше: якраз у самому ньому, допоможе тлумачити буття [Dasein] взагалі.

Безладне нагромадження перших вражень, які нам пропонує певний об’єкт, ми зазвичай організовуємо так, що його постійну і суттєву субстанцію відмежовуємо від його рухів, забарвлень, призначень, мінливість яких залишає незмінною сталість його сутності. Це членування світу на постійні ядра плинних явищ і випадкові визначення сталих носіїв зростає до протилежності абсолютного й відносного. Так само, як ми вважаємо, що в нас самих ми відчуваємо якесь психічне буття, чиє існування і характер ґрунтується лише в ньому самому, якусь остаточну, незалежну від усього «поза-нами» інстанцію, і цю останню ми ретельно відділяємо від тих наших думок, переживань і різновидів розвитку, які стають дійсними або вимірними тільки через співвідношення з іншими, – так само в світі ми шукаємо субстанцій, величин і сил, чиє буття і значення обґрунтовано єдино лише в них, і відрізняємо їх від будь-яких відносних існувань і визначень: від усіх тих, які тільки через порівняння, дотикання або реакцію інших є тим, чим вони є. Напрям, у якому розвивається ця протилежність, наперед визначений нашими фізично-психічними нахилами і їхнім стосунком до світу. Хоч би як тісно в нашому існуванні були пов’язані рух і спокій, активність назовні і зосередженість усередину, що свою вагомість і своє значення вони знаходять тільки одне в одному – один бік цих протилежностей, спокій, субстанційне, внутрішньо стійке в наших життєвих змістах ми відчуваємо все ж як властиво вартісне [Wertvolle], як остаточне порівняно з мінливим, неспокійним, зовнішнім. Продовженням цього стає те, що мислення в цілому відчуває своїм завданням знаходити непохитне і надійне за перемінностями явища, за рухами туди-сюди, та веде нас від залежного-одного-від-одного [Aufeinander-Angewiesenen] до самодостатнього, до уґрунтованого на самому собі. Таким чином ми здобуваємо сталих точок, що орієнтують нас у плутанині явищ і надають нам об’єктивного відображення того, що ми уявляємо в самих собі як наше вартісне й остаточне. Аби розпочати з найбільш поверхових застосувань цієї тенденції, так, наприклад, світло вважають витонченою субстанцією, яка струмениться з тіл, тепло вважають речовиною, тілесне життя вважають активністю субстанційних життєвих сил, так, психічні процеси вважають такими, що спираються на особливу субстанцію душі; мітології, які за громом шукали якогось громокидача, під землею знаходили міцний підмурок, щоб вона не впала, на небесні світила поміщали духів, які проводять їх по їхнім орбітам, не менше дошукуються якоїсь субстанції для сприйнятих визначеностей і рухів, яким вона не лише притаманна, а, власне, становить, саму дієву силу. І абсолютне розшукується понад самими лише відношеннями речей, понад їхньою випадковістю й часовістю: ранні способи мислення не можуть змиритися з розвитком, із мінливістю всіх земних форм у тілесному й духовному, а усякий вид живих істот для них є незмінною думкою про творіння; інституції, форми життя, оцінки віддавна були абсолютно такими, якими вони є тепер, явища світу важать не лише для людини та її організації, а вони самі по собі і для себе є такими, як ми їх уявляємо. Коротко кажучи, перша тенденція мислення, якою воно заміряється скерувати заплутаний плин вражень у спокійне річище та з його коливань видобути сталий зміст, спрямовується на субстанцію і на абсолютне, порівняно з якими всі одиничні процеси і відношення зводяться до попереднього ступеня, що його потрібно подолати для пізнання.

Із наведених прикладів випливає, що цей рух знову став зворотнім. Потому як майже всі культурні епохи побачили окремі підходи до цього, основним напрямом сучасної науки можна назвати те, що вона розуміє явища вже не через і не як особливі субстанції, а як рухи, носії яких ніби все далі і далі відсуваються у невластиве [Eigenschaftslose]; вона намагається виражати притаманні речам якості у вигляді кількісних, отже, відносних визначень; замість абсолютної стабільності органічних, психічних, етичних, соціальних формацій вона вчить про невпинний розвиток, в якому кожен елемент посідає обмежене місце, що може бути встановлене тільки через співвідношення з його «передшим» і «пізнішим»; вона відмовляється від сущої само по собі сутності речей і задовольняється встановленням відношень, які з’являються між речами і нашим духом, з точки погляду цього останнього. Те, що позірний спокій Землі є не тільки складним рухом, а що ціле її місце у Всесвіті існує лише через взаємовідношення з іншими матеріальними масами – це є дуже простим, проте дуже вирішальним випадком переходу від сталості й абсолютності змістів світу до їх розчинення у рухах і відношеннях.

Утім, як видається, все це, навіть якби воно було цілковито здійснено, все ж уможливлює, навіть вимагає, якоїсь сталої точки, якоїсь абсолютної істини. Справді-бо, саме пізнання, що виконує те розчинення, зі свого боку, здається, уникає плину вічного розвитку і лише порівняльної визначеності, на які воно вказує своїми одиничними змістами. Розчинення абсолютної об’єктивності змістів пізнання у способах уявлення, значущих тільки для людського суб’єкта, все-таки десь припускає остаточні пункти, які далі вже не вивідні; але плин і відносність психічних процесів не може торкатися тих припущень і норм, згідно з якими ми тільки й вирішуємо, чи мають наші пізнання дійсно цей або якийсь інший характер; суто психологічне виведення, в якому повинні розчинятися будь-які абсолютно об’єктивні пізнання, потребує ж певної аксіоми, яка сама знову не може мати суто психологічного значення, не стаючи хибним колом. Це є не лише якимось пунктом надзвичайної вагомості для загального споглядання речей, на якому вибудовується все наступне, а й для багатьох його подробиць це настільки взірцево, що потребує докладнішого розгляду.

Безсумнівно, істину якого-небудь положення можна пізнати тільки на підставі критеріїв, які з самого початку певні, загальні й поширюються понад одиничне; ці критерії можуть бути обмежені окремими сферами і в свою чергу можуть випроваджувати свою легітимацію з іще вищих критеріїв; тож певний ряд пізнань надбудований один над одним, кожне з них значуще лише за умови іншого. Але щоб не ширяти в повітрі, власне, щоб узагалі бути можливим, цей ряд десь мусить мати якийсь остаточний ґрунт, якусь найвищу інстанцію, яка всім наступним членам надає своєї легітимації, сама не потребуючи такої легітимації. Це та схема, до якої має долучатися наше фактичне пізнання, і яка всю його зумовленість і відносність пов’язує з більше не зумовленим знанням. Одначе, яким є це абсолютне пізнання – цього ми ніколи не можемо знати. Його дійсний зміст ніколи не можна визначити з тією самою певністю, яка існує щодо його принципового, так би мовити формального існування, бо процес розчинення у вищі принципи, спроба ще далі вивести досі остаточне, ніколи не може дійти до свого кінця. Отже, бодай яке положення ми знайшли як остаточно обґрунтоване, як положення, що стоїть над зумовленістю всіх інших, залишається можливість і його визнавати як суто відносне і зумовлене вищим положенням; і ця можливість являє собою якусь позитивну вимогу, оскільки історія знання багато разів здійснила її. Звісно, пізнання, можливо, десь і має свій абсолютний базис; але ми ніколи не можемо твердо встановити, де воно його має, а тому, щоб догматично не завершувати мислення, кожен востаннє досягнутий пункт ми мусимо трактувати так, немовби він був передостанній.

Унаслідок цього ціле пізнання в жодному разі не набирає скептичного забарвлення, як і взагалі змішувати релятивізм і скептицизм є настільки грубим кривотлумаченням, як і учинене стосовно Канта кривотлумачення, коли його перетворення простору і часу в умови нашого досвіду звинувачували як скептицизм. Звісно, обидві позиції слід так оцінювати в тому разі, якщо однієї з протилежних позицій від початку дотримуються як безумовно правильного образу дійсності, так що будь-яка теорія, що заперечує її, виявляється потрясінням «дійсності». Якщо поняття відносного конструюють так, що воно логічно вимагає абсолютного, то цього останнього, природно, не можна усунути без суперечності. А проте подальший хід нашого дослідження якраз покаже, що не потрібно абсолютного як поняттєвого корелята до відносності речей; ця вимога, радше, є перенесенням з емпіричних відношень – де, звичайно, «відношення» підноситься між елементами, які самі по собі і для себе перебувають потойбіч нього і в цьому аспекті суть «абсолютні» – на те відношення, що тільки й лежить в основі будь-якої емпірії. Якщо наразі допускається, що наше пізнання десь може володіти абсолютною нормою, якоюсь лише через саму себе легітимованою остаточною інстанцією, але зміст її для нашого поступового пізнання мусить залишатися в невпинному плині та кожен досягнутий у даний момент [зміст] вказує на ще глибший і більш достатній для його завдання – то це не більше скептицизм, ніж загалом допущене: хоча всі події природи підкоряються безумовним законам, що не дозволяють винятку, але ці закони як пізнані підлягають постійному корегуванню і приступні нам змісти цієї законності завжди історично зумовлені й позбавлені тієї абсолютності їх загального поняття. Отже, наскільки мало можна вважати суто зумовленими, суб’єктивно чи відносно істинними остаточні припущення завершеного пізнання, настільки ж можна і слід уважати такими кожне одиничне припущення, яке трапляється нам у даний момент як виповнення цієї форми.

Те, що кожне уявлення істинне тільки у співвідношенні з іншим, навіть якби ідеальна система пізнання, яка, проте, перебуває для нас у нескінченному, і містила відокремлену від цієї зумовленості істину, – це, мабуть, характеризує релятивізм нашої поведінки, що аналогічним чином значущий в інших сферах. Для людських усуспільнень [Vergesellschaftungen], можливо, існують норми практики, які, спізнані надлюдським духом, могли б називатися абсолютним і вічним правом. Воно мусило б бути юридичною causa sui^[7], тобто свою легітимацію мало б у самому собі, адже так само, як воно запозичувало б її від якогось вищого нормування, так і це останнє, а не те право, означало б абсолютний, значущий за всіх обставин правовий припис [Rechtsbestimmung]. Тепер, справді, немає жодного змісту закону, що міг би висувати претензію на вічну незмінюваність, а радше кожен зміст має тільки тимчасову значущість, яку йому дозволяють історичні обставини та їхня зміна. І він набуває цієї значущості в тому разі, якщо саме його встановлення [Setzung] є вже легітимним, а не довільним, на підставі вже наперед існуючої правової норми, з якої випливає усунення старого правового змісту з тією самою легальністю, як і його попереднє існування. Отже, кожен правовий лад містить у собі сили – і то не лише зовнішні, а й ідеально-правові – для своєї власної зміни, розширення або скасування, тож, наприклад, той закон, що його законодавство передає парламенту, спричиняє не тільки легітимність закону A, який скасовує виданий тим самим парламентом закон B, а й перетворює його навіть на правовий акт, якщо парламент відмовляється від своєї законодавчої влади на користь іншої інстанції. З іншого погляду це значить: кожен закон має своє достоїнство як таке тільки через його співвідношення з іншим законом, жоден не має його через самого себе. Саме так, як якийсь новий і настільки вже революційний зміст пізнання може випроваджувати свою довідність для нас тільки зі змістів, аксіом і методів дотеперішнього стану пізнання, хоча і повинна бути допущена як існуюча якась перша істина, яку не можна довести, проте яку ми ніколи не можемо досягти в її самодостатній певності – так само нам бракує уґрунтованого в самому собі права, хоча його ідея ширяє над рядом відносних правових приписів, кожен з яких залежить від легітимації іншим. Звичайно, і наше пізнання має перші аксіоми, які більше не доказові для нас у кожну дану мить, бо без них справа не дійшла б до відносних рядів похідних доказів; однак вони якраз не мають логічного достоїнства доведеного, вони для нас істинні не в тому самому сенсі, як це останнє, і наше мислення зупиняється на них як остаточних пунктах лише доти, доки воно не спроможне піднестися над ними до ще вищого, яке в такому разі зі свого боку доводить дотепер аксіоматичне. Певна річ, відповідним чином існують абсолютно й відносно передправові [vorrechtliche] стани, в яких емпіричне право встановлюється на підставі сили або з інших підстав. Щоправда, воно встановлюється якраз не з правової позиції; мабуть, воно чинне як право, щойно воно має місце, але те, що воно має місце, не становить жодного правового факту; йому бракує достоїнства всього того, що спирається на закон; і, справді, прагнення будь-якої влади, що встановлює таке безправне право [rechtlose Recht], полягає в тому, щоб віднайти або вигадати яку-небудь його легітимацію, тобто вивести його з уже існуючих прав – це ніби шанування того абсолютного права, що стоїть потойбіч усього відносного і ніколи не може бути схоплене ним, а для нас знаходить свій символ лише у формі безперервного виведення кожного актуального правового припису із такого припису, який перебуває перед ним.

Однак навіть якби цей зворотній рух у нескінченне не утримував наше пізнання в зумовленості, то йому, мабуть, вдалося досягти своєї іншої форми. Якщо простежити доказ певного положення в його обґрунтуваннях і ці останні знову в їхніх і т. д., то, як відомо, знайдемо, що доказ можливий, тобто зі свого боку доказовий, тільки в тому разі, якщо припустимо уже як доведений той перший доказ, завдяки якому підлягає доведенню положення. Наскільки це, показане для певної дедукції, робить її примарною, немов хибний циркулярний висновок [Zirkelschluβ], настільки ж незбагненно, що наше пізнання, розглянуте як ціле, було б охоплене цією формою. Якщо обміркувати величезне число припущень, що надбудовані одне над одним і губляться у нескінченному, від яких залежить кожне змістовно визначене пізнання, то, здається, зовсім не виключено, що ми доводимо положення A завдяки положенню B, однак положення B – через істину C, D, E тощо, зрештою, воно довідне тільки через істину A. Слід допустити лише достатньо довгий ланцюг аргументації C, D, E тощо, так що його повернення до свого вихідного пункту не піддається усвідомленню, на кшталт того, як і величина Землі приховує від безпосереднього погляду свій вигляд кулі і викликає ілюзію, начебто по ній можна було просуватися вперед у прямому напрямку до нескінченного; і той взаємозв’язок, який ми допускаємо в рамцях нашого пізнання світу: від кожної його точки завдяки доказам ми можемо дістатися до будь-якої іншої – здається, роз’яснює це. Якщо ми не хочемо раз і назавжди догматично зупинятися на такій істині, яка за своєю сутністю не вимагала б жодного доказу, то цілком природно вважати цю взаємність само-доведення за основну форму – немов довершено помисленого – пізнання. Пізнання є таким вільно ширяючим процесом, чиї елементи взаємно визначають своє місце, як це роблять матеріальні маси в силу тяжіння; подібно до цього істина тоді є співвідносним поняттям [Verhältnisbegriff]. Те, що наша картина світу в такий спосіб «ширяє в повітрі», впорядковано тільки тому, що це робить сам наш світ. Це в жодному разі не випадковий збіг слів, а вказівка на засадничий взаємозв’язок. Властива нашому духові необхідність пізнавати істину завдяки доказам або переносить її пізнаванність у нескінченне, або перетворює її на коло, оскільки одне положення істинне лише в співвідношенні з іншим, а це інше, зрештою, лише в співвідношенні з тим першим. Тоді ціле пізнання так мало було б «істинним», як і ціле матерії – тяжким; лиш у співвідношенні частин між собою мали б значущість ті властивості, які не можна було б виповісти про ціле без суперечності.

Ця взаємність, в якій внутрішні елементи пізнання забезпечують собі значення істини, як ціле, здається, підтримується подальшою відносністю, що існує між теоретичними і практичними інтересами нашого життя. Ми переконані, що всі уявлення про суще суть функції особливої фізично-психічної організації, які в жодному разі не механічно віддзеркалюють його. Радше, картини світу комахи з її фасетковими очима, орла з його зоровою здатністю, якій притаманна навряд чи уявлювана нами гострота, протея європейського [Grottenolms] з його рудиментарними очима, наших власних очей, а також незліченно інші картини мусять мати цілковито докорінну відмінність, із чого можна зробити безпосередній висновок, що жодна з них не відтворює позапсихічного змісту світу в його самій по собі сущій об’єктивності. Принаймні так негативно схарактеризовані уявлення становлять, однак, припущення, матеріал, директиву для наших практичних вчинків, завдяки яким ми пов’язуємо себе зі світом, як він існує відносно незалежно від нашого суб’єктивно визначеного уявлення: ми очікуємо від нього певних зворотних дій на наші впливи, і він здійснює їх для нас, принаймні загалом, у правильний, тобто корисний нам спосіб, як і здійснює він такі самі дії також для тварин, чия поведінка визначається картинами, що вповні відрізняються від саме цього світу. Втім, це вельми примітний факт: зроблені на підставі уявлень дії, які, певно, не мають жодної однаковості з об’єктивно сущим, на ґрунті нього все ж досягають успіхів такої обрахованості, доцільності й точності, що при пізнанні тих об’єктивних відношень, хоч би якими були ці останні самі по собі, вони не могли б бути більшими, тоді як інші дії, а саме ті, що відбуваються у зв’язку з «хибними» уявленнями, виливаються у суцільно реальні шкоди для нас. І ми так само бачимо, що і тварини піддаються оманам й виправним помилкам. Що ж тепер може означати «істина», яка змістовно дуже різна для них і нас, крім того, зовсім не збігається з об’єктивною дійсністю, а проте так певно веде до бажаних наслідків дії, немовби ці останні мали місце? Це, здається мені, можна пояснити тільки завдяки такому припущенню. Відмінність організації вимагає того, що кожен вид для збереження себе і досягнення своїх суттєвих життєвих цілей мусить практично поводити себе в особливий спосіб, що відрізняється від інших. Чи має дія, що скеровується і визначається певним утворенням уявлення, корисні наслідки для дієвців – цього, отже, ще не можна вирішити за змістом такого уявлення, збігається він чи ні з абсолютною об’єктивністю. Радше це залежатиме єдино від того, до якого успіху веде це уявлення як реальний процес в організмі, у взаємодії з рештою фізично-психічних сил та з огляду на особливі життєві потреби того організму. Якщо ми говоримо тепер про людину, мовляв, зберігаючи життя й сприяючи життю вона діє лише на підставі істинних уявлень, а руйнівно – на підставі хибних, то що555 інше за своєю сутністю повинна означати ця «істина», яка для кожного наділеного свідомістю виду є змістовно іншою і для жодного не постає відображенням речей самих по собі, ніж саме те уявлення, яке у зв’язку з усією спеціальною організацією, її силами і потребами веде до корисних наслідків? Початково вона не є корисною, позаяк вона істинна, а навпаки: почесним титулом істинного ми наділяємо ті уявлення, які, дієві в нас як сили або рухи, спонукають нас до корисної поведінки. Тому існує стільки принципово відмінних істин, скільки існує принципово відмінних організацій і життєвих запитів. Та чуттєва картина, що становить істину для комахи, вочевидь, не була б такою для орла; адже якраз та сама картина, на підставі якої комаха доцільно діє у зв’язку своїх внутрішніх і зовнішніх обставин, схиляла б орла у зв’язку його обставин до цілком безглуздих і згубних дій. Ці пізнання зовсім не позбавлені нормативної непохитності: так, будь-яка істота, що уявляє, володіє принципово встановленою «істиною», яку її уявлення може схоплювати чи хибити в окремому випадку; закон тяжіння залишається «істинний» незалежно від того, пізнаємо ми його чи ні – попри те, що він був би не істинним для істот з іншими просторовим утворенням, категоріями мислення, числовими системами. Для нас «істинний» зміст уявлення має своєрідну структуру, він хоча повністю і залежний від нашої істоти – бо різниться від інакше влаштованої істоти, – проте повністю незалежний від своєї фізичної реалізації у своїй вартості істинності [Wahrheitswert]. Коли дані, з одного боку, істота з її конституцією та її потребами, а, з іншого – об’єктивне буття, то є ідеально встановленим, що555 є істина для цієї істоти. Оскільки ця істина означає найсприятливіші для істоти уявлення, то, виходячи з них, відбувається певний відбір серед психологічних процесів істоти: корисні фіксуються звичайними шляхами селекції та утворюють у своїх сукупності «істинний» світ уявлень. І насправді ми не маємо жодного іншого остаточного критерію для істини певного уявлення про суще, крім того, що з розпочатих у зв’язку з нею дій випливають бажані наслідки. Звісно, тільки якщо через вказаний відбір, тобто через культивування певних способів уявлення, ці останні на тривалий час усталилися як доцільні, то вони утворюють поміж собою царство теоретичного, яке вирішує на користь будь-якого нещодавно посталого уявлення згідно з теперішніми внутрішніми критеріями про належність або протилежність до нього – саме так, як положення геометрії вибудовуються одне на одному згідно з внутрішньою строгою автономією, тоді як самі аксіоми і методичні норми, згідно з якими взагалі можлива ця побудова і ціла ця сфера, не підлягають геометричному доказові. Ціле геометрії, отже, значуще геть не в тому самому сенсі, в якому такими є її одиничні положення; тим часом як останні довідні в її межах, одне через інше, те ціле значуще лише через відношення до того, що лежить поза її межами: до природи простору, до способу нашого споглядання, до неодмінності наших норм мислення. Хоча в такий спосіб наші одиничні пізнання і можуть підтримувати одне одного, коли встановлені норми і факти перетворюються на докази для інших, проте їх ціле має свою значущість лише відносно до певних фізично-психічних організацій, їхніх умов життя та сприятливості для їхніх вчинків.

Поняття істини, як якогось відношення уявлень одне до одного, що не притаманне жодному з них у вигляді абсолютної якості, підтверджується, зрештою, і щодо одиничного предмета. Пізнати предмет, констатує Кант, означає: в розмаїтому його споглядання досягнути єдності. Із хаотичного матеріалу нашого уявлення світу, безперервного плину вражень, ми виокремлюємо одиничні [враження] як належні одне одному, групуємо їх у єдності, які ми тоді позначаємо як «предмети». Щойно сукупність вражень, яку потрібно зібрати до єдності, ми дійсно зосередили в таку єдність, то тим самим ми пізнали предмет. Утім що ж інше може означати ця єдність, окрім функціонального сполучення, вказування-одне-на-одного і залежності-одне-від-одного [Aufeinanderhinweisen und -angewiesensein] саме тих одиничних вражень і матеріалів споглядання? Єдність елементів все ж таки не є чимось поза самими елементами, а постає такою формою їхнього спільного буття [Zusammenseins], що перебуває в них самих і репрезентована лише ними. Якщо предмет на кшталт цукру як такого я пізнаю завдяки тому, що плинні через мою свідомість враження – білий, твердий, солодкий, кристалічний тощо – я сполучаю у єдність, то це означає, що я уявляю ці змісти споглядання як пов’язані одні з одними, що за цих даних умов існує зв’язність, тобто взаємодія між ними, що один із них наявний в цьому місці й у цьому взаємозв’язку, позаяк має місце інший, і так обопільно. Так само, як єдність соціального тіла, або соціальних тіл, як єдність означає тільки взаємно здійснені сили притягання і зчеплення його індивідів, суто динамічне відношення між ними, так і єдність одиничного об’єкта, в духовній реалізації якої полягає його пізнання, є нічим іншим, як взаємодією між елементами його споглядання. Навіть у тому, що називають «істиною» мистецького твору, співвідношення його елементів між собою може бути набагато значливішим порівняно з відношенням до його об’єкта, ніж зазвичай усвідомлюють собі це. Якщо не зважати на портрет, при якому проблема ускладнюється через суто індивідуальний сюжет, то на підставі малих складових елементів не сприйматимуть ані враження істини, ані враження не-істини творів образотворчого і красномовного мистецтва, вони – тією мірою, якою вони ізольовані – перебувають іще потойбіч цієї категорії; або з іншого погляду: митець свобідний з огляду на початкові елементи, з яких далі формується мистецький твір; тільки коли він обрав певний характер, стиль, певний елемент кольорів або форми, певний тон настрою, то цим самим наперед зумовлено зростання наступних частин. Тепер вони мусять сповнювати очікування, які були викликані спочатку посталими елементами. Ці останні можуть бути як завгодно фантастичними, довільними, нереальними; щойно їх продовження відносяться до них гармонійно, зв’язано, далі розвиваючи їх, ціле утворюватиме враження «внутрішньої істини», байдуже, чи збігається яка-небудь його окрема частина із зовнішньою для нього реальністю і тим самим задовольняє домагання «істини» в звичайному і субстанційному сенсі, чи ні. Істина мистецького твору означає, що він як ціле виконує обіцянку, дану нам його частиною ніби добровільно – і то будь-якою довільною частиною, бо саме взаємність відповідності надає кожній окремій частині якості істини. Навіть в особливих нюансах мистецького істина є, отже, відносним поняттям, вона реалізується як співвідношення між собою елементів мистецького твору, а не як жорстка однаковість між будь-яким із них і зовнішнім йому об’єктом, що утворює його абсолютну норму. Тож якщо пізнання взагалі повинно означати: пізнавати предмет в його «єдності», то це значить, як було сказано з іншого боку, пізнавати його в його «необхідності». Обидва [формулювання] тісно взаємопов’язані. Необхідність – це певне відношення, завдяки якому взаємна чужість двох елементів перетворюється на єдність, адже формула необхідності така: якщо є А, то є В; це необхідне відношення означає, що А і В суть елементи певної єдності буття або події – причому «необхідне відношення» означає вповні єдине, лише через мову розкладене і знову складене відношення. Вищезгадана єдність мистецького твору, вочевидь, точно така сама, як ця необхідність; бо ж вона виникає внаслідок того, що різні елементи мистецького твору взаємно зумовлюють себе, один необхідно має місце, якщо даний інший, і так обопільно. І не тільки серед пов’язаних у такий спосіб речей необхідність постає явищем відношення, а й сама по собі та за своїм чистим поняттям. Справді-бо, з обох найзагальніших категорій, з яких ми будуємо пізнавальну картину світу: із буття і законів, жодна окремо не містить необхідності. Те, що взагалі існує дійсність, не стає необхідним через жоден закон, жодному логічному законові чи законові природи не суперечило б те, якби взагалі не було жодного існування. І настільки ж мало «необхідно» те, що існують закони природи; радше вони є самими лише фактами, як-от буття, і тільки якщо вони існують, підвладні їм події «необхідні»; не може бути жодного закону природи, що мусять бути закони природи. Те, що ми називаємо необхідністю, має місце лише між буттям і законами, воно становить форму їх співвідношення. Обидва вони суть самі лише принципово незалежні одна від одної дійсності: адже буття мислиме, не підпорядковуючись законам, і комплекс законів був би значущим навіть у тому разі, якби не було жодного підвладного йому буття. Тільки коли обидва вони мають місце, формоутворення буття дістають необхідності, з якою або у формі якої буття і закони виявляються елементами єдності, що безпосередньо не може бути схоплена нами: вона [необхідність] є відношенням, яке зав’язується між буттям і законами, не будучи властивим жодному з них для самого себе, а опановуючи буття лише через те, що є закони, [і] будучи притаманне законам як їхній сенс і значення лише через те, що має місце буття.

Наближаючись до цієї самої мети з іншого боку, релятивізм з огляду на принципи пізнання можна сформулювати так: конститутивні засади, що раз і назавжди виражають сутність речей, переходять у регулятивні, які становлять лише точки перспективи [Augenpunkte] для поступу пізнання. Якраз останні та найвищі абстракції, спрощення або узагальнення мислення мусять залишати догматичну претензію завершувати пізнання. Місце твердження «Речі поводять себе так і так» – у зв’язку з найбільш крайніми та найзагальнішими поглядами – радше має заступити твердження «Наше пізнання має поступувати так, немовби речі поводять себе так і так». Разом із цим дана можливість дуже адекватно виразити спосіб і шлях нашого пізнання, його дійсне відношення до світу. Множинності наших сутнісних сторін, а також однобічності, що шукає виходу зі скрути будь-якого одиничного поняттєвого вислову для нашого стосунку до речей, відповідає та із них виникає те, що жоден такий вислів не задовольняє загалом і на тривалий час, а радше зазвичай історично знаходить своє доповнення протилежним твердженням; внаслідок цього в незліченній кількості індивідів утворюється непевне коливання [Hin- und Herpendeln], суперечлива плутанина або неприязнь до всеохопних засад. Якщо ж конститутивні твердження, що встановлюватимуть сутність речей, перетворюються на евристичні, що визначатимуть лише наші пізнавальні шляхи через фіксацію ідеальних цільових точок [Zielpunkte], то це, вочевидь, дозволяє одночасну значущість протилежних принципів; тепер, коли їхнє значення полягає лише у шляхах до них, можна прямувати ними почергово, і при цьому все ж настільки мало суперечити собі, наскільки суперечать собі, скажімо, з чергуванням індуктивного і дедуктивного методу. Тільки розчиненням догматичних непохитностей у живі, плинні процеси пізнання встановлюється його дійсна єдність, коли його остаточні принципи стають практичними вже не у формі взаємного вилучення, а залежності-одне-від-одного, взаємного само-викликання і само-доповнення. Так, наприклад, розвиток метафізичної картини світу рухається між єдністю і множинністю абсолютної дійсності, що обґрунтовує всі одиничні явища. Наше мислення влаштовано таким чином, що мусить прагнути однієї з них немов якогось остаточного завершення, однак не у змозі завершитися однією з них. Тільки коли всі відмінності й множинності речей замирені в одній сукупності [Inbegriff], інтелектуально-почуттєвий потяг до єдності знаходить своє заспокоєння. Проте щойно досягнута ця єдність, як-от у субстанції Спінози, виявляється, що з нею нічого не можна зробити для розуміння світу, вона потребує принаймні другого принципу, аби стати плідною. Монізм підштовхує поза свої межі до дуалізму або плюралізму, але після його покладання знову починає впливати потреба в єдності; отже розвиток філософії, як і розвиток індивідуального мислення, спрямовується від множинності до єдності та від єдності до множинності. Історія мислення показує марність бажання здобути одну з цих позицій як остаточну; структура нашого розуму в його ставленні до об’єкта радше вимагає рівноправності їх обох і досягає її, формуючи моністичну вимогу в такий принцип: будь-яку множинність уніфіковувати, наскільки це можливо, тобто так, немовби ми повинні закінчувати абсолютним монізмом; а плюралістична вимога така: не зупинятися на жодній єдності, а кожну досліджувати щодо ще простіших елементів і пар сил, що її породжують, тобто так, немовби кінцевий результат повинен бути плюралістичним. – Так само стоять справи, якщо простежити плюралізм у його якісному значенні: в індивідуальній диференційованості речей і призначень [Schicksale], їх виокремленні згідно з сутністю і вартістю. Між цим виокремленням і сполучністю наших моментів існування коливається наше найбільш інтимне відчуття життя: комусь життя здається стерпним тільки так, що люди насолоджуються його щастям і його апогеями в чистому відокремленні від усякого страждання і всякої нудьги, принаймні вони утримують ці вбогі моменти від будь-якого контакту з тим, що міститься серед них або навпроти них. А потім комусь знову здається величчю, ба властивим завданням, відчувати втіху і страждання, силу і слабкість, чесноту і гріх як одну єдність життя, одне постає умовою іншого, кожне освячує і стає освяченим. У своїй чистій співмірності принципам ці протилежні тенденції рідко усвідомлюються; проте в зародках, цілях, фрагментарних діях вони безперестанно визначають наші настанови щодо життя. Навіть якщо певний характер видається цілком зорієнтованим на одне з цих спрямувань, воно все-таки постійно перехрещується з іншим, у вигляді відхилення, тла, спокуси. Протилежність між індивідуалізацією й уніфікацією життєвих змістів розділяє не людей між собою, а людину – хоча її особистісно-внутрішня форма, вочевидь, розвивається у взаємодії з її соціальною формою, що переміщається між індивідуалістичним принципом і принципом соціалізації. Суттєве тут становить не змішання життя із обох цих спрямувань, а їхню залежність-одне-від-одного у формі евристики. Здається, немовби наше життя виконує якусь єдину основну функцію або полягає в ній, яку ми не схоплюємо в її єдності, а мусимо розкладати на аналіз і синтез, які утворюють найзагальнішу форму навіть тієї протилежності та взаємодія яких немов заднім числом відновлює єдність життя. Але оскільки одиничне в своєму виокремленні і для-себе-бутті домагається абсолютного права на нас та в нас, і єдність, яка збирає в собі всяке одиничне, висуває якраз саме цю безкомпромісну вимогу, то виникає суперечність, при якій життя, звісно, досить часто зазнає страждання і яка перетворюється на логічну суперечність через те, що кожна зі сторін для своєї стійкості припускає іншу: жодна з них не мала б предметно мислимого сенсу або психічного інтересу, якби їй не протистояла інша немов її «протилежний жереб». Так виникає тут – і так само в незліченних інших парах протилежності – своєрідна трудність: безумовне зумовлюється, і то через інше безумовне, яке зі свого боку знову залежить від того першого. Те, що в такий спосіб відчуте як абсолютне все-таки є відносним, мені здається, не дозволяє жодного іншого принципового розв’язку, крім того, що абсолютне означає певний шлях, напрям якого, продовжуючись у нескінченне, залишається встановленим, байдуже, наскільки довгим є скінченний відтинок, з огляду на який фактично проходиться той шлях. Рух у рамцях будь-якого відрізку, доки він саме триває, пробігає так, немовби він повинен завершуватися абсолютним кінцевим пунктом, що міститься в нескінченному, і цей сенс напряму залишається тим, чим він є, навіть якщо рух з якоїсь точки змінює лінію напряму, що підлягає тій самій нормі.