Метафизические рассуждения

Оставив глубинные основания iustitia (и как справедливости, и как правосудия) за Богом, Суарес сосредоточивается на роли чело века в формировании общества и законов, полагая, что изначальное, естественное состояние людей может быть описано одним словом: свобода. Никто по природе своей не является слугой другого человека; однако стремление к лучшей жизни толкает человека на путь социализации. Первым этапом на этом пути является семья, вторым – общественное объединение, основанное на договорных отношениях (Суарес использует два слова: pactus и consensus) между равными людьми. Этот «первый договор» – необходимый «промежуточный» этап, который завершается осознанием невозможности всем и на равных правах постоянно регулировать жизнь общества. После этого на сцене появляется фигура правителя, которому общество делегирует власть, заключая с ним «второй договор»^[83].

Схема выглядит достаточно просто и убедительно. Бог является источником власти; народ – ее субъектом, а монарх (монархия, по Суаресу, есть наиболее справедливая и разумная форма правления) обязан обеспечить твердую власть при соблюдении условий договора, т. е. прав людей^[84].

«О законах» и «Защита веры…» – последние произведения Суареса, которые увидели свет при его жизни. Сказанное не означает, однако, что после 1613 г. он отошел от писательских и преподавательских дел, хотя, как свидетельствует «Хронология жизни», в годы его работы над этими книгами в аудитории его замещали другие теологи. В 1613–1614 гг. Суарес читает курс «О вере», а в следующем учебном году – «О неверии и ересях». В ноябре 1615 г. Превосходный доктор покидает кафедру, получив скромную, но вполне достаточную пенсию. Он выходит в отставку как профессор, но работает над рукописями, которые требуют обработки и подготовки к печати.

Последней такой рукописью стали «Комментарии на книги Ари стотеля О душе». Материалы, представлявшие собой комментарии на корпус аристотелевских сочинений о природе, включая книги «Физики» и «О душе», оставались незавершенными и неизданными в течение всей жизни Суареса.

Примерно за год до смерти Суарес начал переработку рукописи, стремясь превратить ее в законченное систематическое произведение, подобное «Метафизическим рассуждениям». Серьезность, с которой Суарес отнесся к этой работе, понятна: «Комментарии на книги О душе» должны были стать основанием его философско-теологической системы.

Суарес предполагал, не внося принципиальных изменений в текст, уточнить его содержание и структуру. Первоначальная структура была традиционной: текст делился на рассуждения, рассуждения на вопросы, вопросы на пункты. «Комментарии на книги О душе» включали четырнадцать рассуждений. Суарес предполагал заменить рассуждения книгами, а вопросы главами, что, с одной стороны, более соответствовало структуре произведения, которому были посвящены комментарии, т. е. аристотелевскому трактату «О душе», а с другой стороны, видимо, казалось Суаресу более современным. Не следует, на наш взгляд, говорить о прямом воздействии некоего «духа нового времени», или «новых веяний в философской литературе» на пожилого профессора-иезуита (хотя, как известно, иезуиты очень чутко относились ко всему новому). Очевидно, однако, что Суарес видел свою задачу в определенной «адаптации» текста, в его приближении к читателю первой четверти XVII в. Одновременно он стремился придать завершенный вид учению, которое, как мы заметили выше, должно было стать основополагающим для всей его системы.

Философ отдавал себе отчет в трудности этой работы, а также в том, что ему вряд ли удастся выполнить намеченное полностью: «Я вижу, что уже слишком стар, – писал Суарес в январе 1617 г. в Рим генералу ордена, – чтобы иметь возможность закончить труды, которые начал, и оставить завершенной философию, которая согласовывалась бы с моей теологией»^[85].

Биографы отмечают, что в последний год своей жизни Превосходный доктор старался посвящать все свое время двум главным делам: молитве и работе над рукописями. Летом 1617 г. он приехал в Лиссабон, чтобы соединить отдых с работой в иезуитском доме. Он привез рукописи «О душе», но по просьбе папского нунция вынужден был вновь включиться в публичную дискуссию (на этот раз в спор по поводу юрисдикции церковного и королевского судов в Португалии) и даже написал на этот счет специальную записку^[86].

Воскресенье 10 сентября стало последним рабочим днем Суареса. Когда наступили сумерки, он отложил перо и погрузился в размышления об аргументах в пользу бессмертия души – теме 12-й главы первой книги «О душе». Но уже утром в понедельник у него начался жар, он более не вставал с постели и, несмотря на старания врачей (среди которых был даже личный лекарь короля) и заботу братьев, ему становилось все хуже. Умер Суарес две недели спустя, 25 сентября 1617 г.

Записаны слова, которые были произнесены им незадолго до смерти. Он, ожидавший смерти и готовый к ней, отчетливо прошептал: «Никогда не думал, что смерть будет так сладка»^[87].

Первыми опубликованными произведениями Суареса, как уже упоминалось, стали трактаты «De verbo incarnato» («О воплощенном слове», 1590, 2-е издание в 1595), «De misteriis vitae Christi» («О чудесах жизни Христовой», 1592) и «De sacramentis» («О таинствах», 1592), открывшие серию комментариев к «Сумме теологии» Фомы Аквинского^[88].

Значительная часть трудов Суареса не увидела свет при его жизни. Отчасти виной тому была высокая требовательность автора к своим работам, о которой мы упоминали выше, отчасти – недостаток времени и не слишком крепкое здоровье. Известно, что в последние годы жизни философ стремился завершить начатое, переделать то, что его не устраивало, подготовить к печати лекционные курсы различных лет. Ученики и коллеги, братья по ордену, бережно сохранили все подготовленные к публикации рукописи, разрозненные материалы и черновики, и работа по изданию наследия Суареса была продолжена.

Опубликованы трактаты «De gratia» («О благодати», Коимбра, 1619); в Лионе вышли «De angelis» («Об ангелах», 1620), «De opere sex dierum et De anima» («О трудах шести дней [творения]» и «О душе», 1621), а также «De fide, spe et charitate» («О вере, надежде и любви», 1621), продолжение «De virtute et statu religionis» («О достоинстве и положении религии», 1624–1625), «De ultimo fine», «De voluntario» («О последней цели человека», «О свободной воле…» и др., 1628) и неопубликованная прежде часть «De gratia» (1651). Последним вышел в свет труд «De vera intelligentia auxilii efficacis» («Об истинном понимании действенной (божественной) помощи», Лион, 1655). Переиздания произведений Суареса в XVII–XVIII вв. позволяют судить (да и то лишь косвенно, отчасти) о степени востребованности его философских, теологических, морально-правовых сочинений^[89].

Самым известным и наиболее полным собранием сочинений Суареса до настоящего времени остается парижское издание Вивеса (Francisco Suárez. Opera omnia. Paris: Ludovicus Vives, 1856–1878)^[90].

Формально произведения Суареса можно разделить на три «серии»: 1. Комментарии к св. Фоме – труды, написанные в форме комментариев к различным частям «Суммы теологии» и рассуждений на соответствующие этим частям и пунктам темы. К 1-й части «Суммы» (в принятых сокращениях I^a) Суарес написал трактаты «О божественной сущности и ее атрибутах», «О божественном предопределении», «О чуде пресвятой Троицы» (все три опубликованы под общим заглавием «О едином и троичном Боге»); «Об ангелах», «О трудах шести дней», «О душе» (также помещены в одном томе под заглавием «О Боге, создателе всего сотворенного»)^[91]. Ко 2-й части «Суммы» (точнее, к разделу 1 этой части – I^a II^ae) относятся сочинения «О высшей цели человека», «О свободной воле и безволии», «О добре и зле в человеческих деяниях», «О пороках и грехах» (опубликованы вместе в Лионе в 1628 г.); кроме того, с той же I^a II^ae связан трактат «О законах и Боге-Законодателе» и два других произведения, написанные в связи с дискуссией о божественной помощи («De auxiliis»), в которой Суарес, как было сказано, выступил на стороне молинистов, защищая оптимальную, с точки зрения иезуитов, свободу воли человека: «О благодати», «Об истинном понимании действенной (божественной) помощи». Части II^a II^ae «Суммы теологии» посвящены труды «О вере, надежде и любви» и четырехтомные комментарии под общим заглавием «О достоинстве и величии религии». Не осталась без внимания Суареса и 3-я часть «Суммы» – см. трактаты «О таинствах» (два тома) и «О наказаниях».

2. Полемические богословские трактаты, написанные Суаресом по заказу Рима на темы наиболее серьезных религиозных споров того времени: «О церковном иммунитете, нарушенном венецианцами»^[92] и «Защита католической апостольской веры против заблуждений англиканской секты». Первый трактат был направлен против правительства Венецианской республики и отстаивал папские привилегии в отношениях с Венецией^[93]. Второе произведение, как мы отмечали выше, получило не только одобрение папского престола, но и «высшую оценку» британского монарха, «вразумлению» и критике которого оно и было посвящено.

3. Философские произведения. Комментарии Суареса, посвященные «Сумме теологии» Фомы, по общему признанию исследователей, имеют богатое философское содержание. Среди них особо следует выделить уже упоминавшиеся трактаты «О законах» (социальная философия и философия права) и «О душе» (используя более современную классификацию, можно отнести этот трактат к философско-антропологическим и психологическим произведениям). Но единственным собственно философским произведением Суареса остаются «Метафизические рассуждения».

Философия Суареса никогда не была (за исключением, быть может, начала XVII в.) сверхпопулярной, вызывавшей восторги читающей публики. Тем не менее, на протяжении нескольких столетий, вплоть до наших дней, она вызывает ровный, устойчивый интерес философов и исследователей, в качестве основания для постановки фундаментальных философских вопросов предпочитающих неспешный, обстоятельный рационализм традиционной метафизики. Но если до середины ХХ в. философское сообщество довольствовалось изданием Вивеса, то во второй половине столетия возникла потреб ность в переизданиях важнейших произведений Суареса и переводах их на новые языки.

Важное начало – публикация отдельных рассуждений из «Disputationes metaphysicae» – было положено американским издательством «Маркетт юниверсити пресс»^[94]. Первым в переводе на английский оно выпустило рассуждение VII «О разных родах различений» (1947)^[95]. В последующие годы в английских переводах вышли: рассуждение IV «О формальном и универсальном единстве» (1964)^[96]; рассуждение V «Об индивидуальном единстве и его принципе» (1982)^[97]; рассуждение XXXI «О сущности конечного бытия как такового, о его бытии и о различении между ними» (1983)^[98]; рассуждения X, XI, избранные фрагменты из XXIII рассуждения и других трудов (1989)^[99]; рассуждение LIV «О ментальных сущих» (1995)^[100]; рассуждение XV «О формальной причине субстанции» (2000)^[101] и рассуждения XX, XXI и XXII, посвященные соответственно проблемам творения, сохранения и совместного действия (2000)^[102].

Следует отдать должное испанским исследователям, которые, как им, впрочем, и следовало, заняли достойное место в этом ряду (правда, не без десятилетней паузы после пышных юбилейных торжеств 1948 г.). В 1960–1966 гг. в свет вышла семитомная билингва – «Метафизические рассуждения» на испанском языке с параллельным латинским текстом. Это издание, предпринятое мадридским издательством «Гредос»^[103], сделало метафизику Суареса более доступной и популярной. Одновременно с этим «Метафизические рассуждения» на латинском языке были переизданы в Германии в 1965 г.^[104]

В 60-е гг. были также осуществлены переводы других трудов Суареса. На английский язык переведены большие разделы философско-правовых и теологических трактатов^[105], на испанский – полностью трактаты «О защите католической веры»^[106] и «О законах»^[107]. Предпринимались и издания на латыни^[108]. В 70-е гг. этот ряд публикаций был продолжен 8-томным двуязычным латинско-испанским изданием «De legibus»^[109].

Суареса переводят и на другие европейские языки: итальянский, французский, португальский^[110]. Первый перевод Суареса на русский язык – введение к «Метафизическим рассуждениям» и I раздел первого рассуждения, посвященный предмету метафизики, – был опубликован в 1987 г.^[111] Затем, после десятилетнего перерыва, последовали публикации других фрагментов, подготовившие почву для настоящего издания (см. Избранная библиография).

Г. В. Вдовина
Метафизика Суареса в исследованиях последнего столетия^[112]

Практически все публикации о Суаресе, вышедшие в свет в первой половине XX в., принадлежат авторам, так или иначе связанным с неосхоластикой (исключение составляет Хайдеггер, но об этом мы скажем особо). Среди философов этого времени, чуждых неосхоластике и католической мысли вообще, Суарес не пользовался популярностью. Рассел в своей «Истории западной философии» не упомянул о нем ни словом, а Виндельбанд ограничился следующим замечанием: «Суарес был выдающимся писателем, с ясным, проницательным и точным умом, обладавший большим искусством в группировке мыслей; с точки зрения литературной формы он стоит значительно выше большинства старых схоластиков, но в содержании своих учений… связан традицией»^[113]. Что же касается публикаций исследователей-неосхоластов, их можно условно разделить на две группы. Одни авторы, близкие к ортодоксальному томизму, – их большинство, – безоговорочно осуждали Суареса за отход от основоположений Фомы или за их эклектическое смешение с отдельными тезисами Скота и Оккама; другие, защитники Суареса, настойчиво пытались представить его как хотя и диссидентствующего, но все-таки томиста.

Первую точку зрения впервые отчетливо сформулировал аббат Леон Майе в книге «Философия Суареса и ее отношение к теологии», изданной в Париже в 1921 г. Итоговое суждение аббата Майе о метафизике Суареса звучит как приговор: «Его (Суареса) система была более всего системой эклектической, целиком состоящей из элементов, заимствованных у двух противостоящих друг другу католических школ… Он не сумел построить вполне связную систему»^[114].

Но свое классическое выражение антисуаресианская позиция получила через четверть века после выхода в свет книги аббата Майе – у известного итальянского историка философии Карло Джакона. Его монументальный трехтомный труд «Вторая схоластика»^[115] до сих пор остается единственным более или менее полным обзором этого периода в истории западной философии. Метафизику Суареса Джакон анализирует исключительно через ее сопоставление с философией св. Фомы, не выходя, таким образом, за рамки внутрисхоластической дискуссии; но в этих рамках, которыми исследователь сам себя ограничил, он с исчерпывающей полнотой суммирует аргументы обвиняющей стороны. Признавая формальные достоинства «Метафизических рассуждений» – систематичность изложения и независимость от сумбурного текста аристотелевской «Метафизики», Джакон в то же время начисто отказывал Суаресу в оригинальности даже в том, что касается формирования интеллектуальной традиции ордена иезуитов. Исследователь обращает внимание на тот факт, что ее основные темы и позиции уже были определены старшими собратьями Суареса по ордену – Толедо, Перейрой и Фонсекой, тогда как Суарес был скорее систематизатором, чем творцом. Что до содержательной стороны дела, Джакон последовательно, пункт за пунктом, изобличает Суареса в измене правоверному томизму и выносит окончательный вердикт: «Трактат Суареса по метафизике был… крупнейшим трудом, систематизировавшим разнообразные темы, которые рассматривались в рамках аристотелевско-схоластической традиции. Но он не был ни оригинальным углублением, ни очищенным изложением подлинной томистской мысли»^[116].

Среди сторонников второй точки зрения, то есть среди защитников Суареса, в первую очередь нужно назвать выдающегося исследователя схоластики Мартина Грабмана. Его программная статья «Метафизические рассуждения Франсиско Суареса в их методическом своеобразии и последующем влиянии» была опубликована в 1917 г., четырьмя годами ранее книги Майе^[117]. Большая статья представляет труд Суареса на широком историческом фоне. Грабман отмечает достоинства «Рассуждений»: глубину историко-философских экскурсов, самостоятельность и систематичность в организации материала, ясность и исчерпывающую полноту изложения. Особо отмечена превосходная латынь Суареса. Грабман перечисляет методологические характеристики «Рассуждений», которые, по его мнению, оказали глубокое влияние на авторов систематических трактатов по католической философии, публиковавшихся в последующие полтора столетия: 1) отказ от следования аристотелевскому порядку изложения метафизики и создание собственной структуры метафизического трактата; 2) сохранение единства метафизики, отсутствие какого бы то ни было разделения на общую и специальную метафизику; 3) здоровый и благотворный эклектизм. Что до отношения к томизму, то в целом, утверждает Грабман, Суарес, несомненно, был последователем томизма; а те несколько пунктов, в которых он отступает от учения св. Фомы, второстепенны и не дают оснований говорить о суаресизме как о самостоятельном направлении философской мысли.

Позицию томистов, благожелательно настроенных по отношению к Суаресу, иллюстрирует также гораздо более поздняя статья Ж. Пикара «Томизм Суареса», опубликованная в 1949 году^[118]. Основной тезис, который хочет доказать автор: Суарес принадлежит к школе томизма; его метафизика – томизм, пусть даже «критический и аналитический томизм», а сам Суарес – «диссидентствующий» томист. Констатируя расхождения между учениями Суареса и св. Фомы, автор статьи старается не заострять их, а в отдельных пунктах даже готов признать их следствием «недоразумения». Он непременно хочет сохранить Суареса для томизма.

Напротив, Б. Янсен^[119] защищает Суареса, противопоставляя его философию учению св. Фомы. Фома, говорит Янсен, абстрактен и универсален, как все средневековые мыслители; Суарес же конкретен и отправляется от актуально существующих вещей; для Фомы, как для человека Средневековья, характерен параллелизм между ло гическими формами и формами реальности, а Суарес находится в оппозиции к такому подходу. Хотя метод Суареса целиком схоластичен, дух его умозрения – дух Нового времени; поэтому учения Фомы и Суареса разнятся не только в частностях, но и по существу.

Испанские авторы первой половины XX в. отзываются о Суаресе с традиционным пиететом. Например, Э. Гомес Арболейя, автор популярной книги о Суаресе, пишет^[120]: «Нужно заявить раз и навсегда без каких-либо колебаний: в широком горизонте европейского знания фигура Франсиско Суареса с полным правом достойна занять одно из выдающихся мест и сравнима – если ограничиться схоластикой – с мощной и внушительной фигурой Аквината или с другой, многострадальной и заостренной, – Иоанна Дунса Скота, «Тонкого доктора». В это столь именитое сообщество Суарес привносит свои, характерные для него особенности. Если несомненно, что оба названных мыслителя превосходят его оригинальностью, то столь же несомненно и то, что наш Eximius тоже может претендовать на превосходство, основанием которого служат свои причины: новое призвание систематика, острая восприимчивость к историческому наследию».

Подводя итог эту беглому обзору посвященной Суаресу литературы первой половины XX в., мы замечаем, что при всем разнообразии мнений и противоположности исходных позиций как противникам, так и защитникам Суареса присуще нечто общее: они куда меньше говорят о самой метафизике Суареса, чем о ее взаимоотношениях с томизмом или о ее внешнем оформлении. Как заметил один из более близких к нам по времени исследователей, и обвинение, и защита неубедительны, потому что грешат одними и теми же недостатками: поверхностностью, невниманием к существу мышления самого Суареса, чрезмерной заостренностью на вторичных проблемах^[121]. Дискуссия двадцатых-сороковых годов так и не прояснила основных понятий и концепций испанского мыслителя. Кем он был: «эссенциалистом» или «экзистенциалистом», номиналистом или противником номи нализма, философом-жизнелюбом, влюбленным в конкретные единичные вещи, или абстрактным схематизатором, пытавшимся вывести мир из максимально общего и почти пустого понятия сущего как такового? Ответы на эти вопросы подчас давались произвольно и бездоказательно, исходя из личных симпатий авторов и их личной точки зрения на ту степень томизма, которую заключает в себе метафизика Суареса.

В эту картину не вмещаются две внушительные фигуры в горизонте европейской философии XX в.: Э. Жильсон и М. Хайдеггер, определившие парадигму исследований Суареса во второй половине столетия.

Позиция Жильсона – позиция бескомпромиссного антисуаризма. Жильсон был тем, кто наиболее отчетливо, последовательно и продуманно сформулировал эту позицию, кто в силу своего исключительного авторитета в каком-то смысле канонизировал ее, и кто своим анализом суаресовского эссенциализированного бытия задал тон многим позднейшим исследованиям, в том числе относящимся к сáмому недавнему времени. Практически первым Жильсон обратил внимание на тот факт, что метафизика Суареса гораздо естественнее укладывается в ту линию традиции, которая идет от Авиценны и Дунса Скота, нежели в традицию собственно томизма. Помимо отдельных статей, Жильсон подробно говорит о Суаресе в книге «Бытие и сущность»^[122] и в ее англоязычном варианте «Бытие и некоторые философы»^[123]. Он отдает должное поразительной эрудиции испанского метафизика: «Суарес обладает знанием средневековой философии, способным посрамить любого современного историка средневековой мысли. По любому и каждому вопросу он, кажется, знает всех и вся, и читать его книгу – все равно что присутствовать при Страшном Суде, которому подвергает четыре столетия христианского умозрения беспристрастный судья…»^[124]. Жильсон также не отрицал талант аналитика и систематика, присущий Суаресу. Имеет смысл привести обширную цитату из книги «Бытие и сущность», которая демонстри рует лучше любых пересказов, насколько высоко французский исследователь оценивал новаторство Суареса как реорганизатора и систематизатора средневековой метафизики: «Disputationes metaphysicae Суареса в силу самой своей формы занимают важное место в истории философии. В качестве disputationes они все еще принадлежат средним векам: Суарес сохраняет средневековую манеру, выразившуюся во множестве Quaestiones disputatae, начиная с XIII в… Однако в другом отношении Disputationes Суареса уже являются философским трактатом Нового времени: их автор сознательно освободился от всякой подчиненности тексту аристотелевской “Метафизики”, чей порядок (точнее, беспорядок) являл, с его точки зрения, множество несообразностей… Ориентироваться на сами предметы метафизики, а не на букву Аристотеля, при определении порядка и способа, каким о них следует говорить, значило начать писать о метафизике вместо того, чтобы писать об Аристотеле. Это было определенной дерзостью и (хотя Суарес не был абсолютно первым) несомненным новшеством. В самом деле, Суарес не только первым начал в такой объективной и систематической форме трактовать всю метафизику, а не только ее отдельные части, но также уточнил философскую терминологию, унаследованную от схоластики, внеся в нее строгость и ясность, неведомые в такой мере его предшественникам»^[125]. Однако все эти достоинства, способствовавшие популярности «Метафизических рассуждений», только усугубили их пагубное влияние. Жильсон был непримирим в своем отношении к Суаресу; он считал, что тот в определенном смысле сыграл роковую роль в последующей судьбе метафизики. Непростительная вина Суареса заключалась в том, что он отказался от реального различения сущности и существования в тварном сущем, полагая, что существование есть не акт сущности, реально отличный от нее самой, но сама эта сущность, взятая в ее полной актуализированности. В результате он изгнал из своего учения акт бытия и поставил на его место полностью эссенциализированную сущность: «Понятие акта существования, который действует в самой сердцевине сущности, своей собственной энергией как бы актуализирует ее к постоянному бытию и обеспечивает единство субстанции и акциденций, конституируя единое сущее и распространя ясь вовне в динамизме имманентных действий этого сущего, – всё это заменено в доктрине Суареса понятием реальной сущности, чье собственное совершенство служит достаточным основанием как ее существования, так и производимых ею действий… Отрицание всякого существования, отличного от бытия сущности, есть не что иное, как оборотная сторона целостного и решительного утверждения чистой сущности, которая свободна от каких бы то ни было неконцептуализируемых элементов и может быть полностью воспринята разумом»^[126]. По убеждению Жильсона, эссенциализированная метафизика Суареса наложила неизгладимый отпечаток на все последующие систематические трактаты по метафизике, оказала тлетворное влияние на доктрину умеренного томизма и в конечном счете дискредитировала схоластическую философию, навлекла на нее обвинения в бесплодном схематизме, рассудочности и выхолощенности. Более того, эта метафизика оказала свое пагубное воздействие на Декарта, «ученика учеников Суареса»; отозвалась в рационализме Лейбница, а спустя полтора столетия вдохновила онтологию Христиана Вольфа, не скрывавшего своего пиетета перед прославленным испанцем.

Эта бескомпромиссная критика имела своим парадоксальным следствием тот факт, что Жильсон, наряду с Хайдеггером, стал одним из первых, кто вернул метафизику Суареса в историю «большой» новоевропейской философии, вывел ее на свет из темных закутков школьной мысли, предназначенной для внутреннего пользования церкви; обрисовал – пусть даже в резко негативном свете – ее существенное влияние на магистральный путь развития философии Нового времени.

С другой стороны, пробуждение нового интереса к метафизике Суареса и ее возвращение в большую философию связаны с именем М. Хайдеггера. Хайдеггер обращается к Суаресу в двух марбургских курсах второй половины двадцатых годов: «Основные проблемы феноменологии» (1927)^[127] и «Основные понятия метафизики» (1929–1930)^[128]. Для Хайдеггера Суарес был тем, кто впервые формаль но конституировал метафизику: «Суарес – мыслитель, оказавший наиболее сильное влияние на философию Нового времени. В непосредственной зависимости от него находится Декарт, который почти всегда использует его терминологию. Именно Суарес впервые систематизировал средневековую философию, прежде всего онтологию… Он впервые изложил онтологические проблемы в систематической форме, которая определила членение метафизики в последующие столетия, вплоть до Гегеля»^[129]. Но значение Суареса на этом эпохальном повороте в истории метафизики не ограничивается формальной стороной дела. Оно велико также с содержательной стороны: проницательность и самостоятельность в постановке проблем вынуждают поставить Суареса выше самого Фомы^[130]. Центральная проблема хайдеггеровского анализа метафизики Суареса – проблема взаимоотношения между essentia (существенным содержанием) и existentia (бытием в наличии, или выставленностью вне причин) – двумя элементами, которые, согласно антично-средневековой традиции, конституируют сущее. Суарес утверждал, что различие между essentia и existentia существует исключительно в разуме (вопреки учению томистской школы – Эгидия Римского и Капреола – о реальном различии, а также вопреки учению Дунса Скота о модальном, или формальном различии). Заслуга Суареса, как ее видит Хайдеггер, заключается в том, что он предложил «более глубокое философское понимание этого различия, в полном отвлечении от теологической направленности, а значит, и от того, существует ли Бог в действительности или нет»^[131]. Эта концепция Суареса и его последователей оказалась более подходящей для феноменологического изложения проблемы^[132]. Но именно здесь, по убеждению Хайдеггера, и обнаруживается с полной очевидностью то забвение бытия, которое унаследует от Суареса последующая метафизика Нового времени. Проблема различия essentia и existentia – двух модусов, в которых артикулировалось бытие у Суареса (= в антично-средневековой традиции), Декарта и Канта, может быть окончательно прояснена только в свете более фундаментальной проблемы онтологического различия, то есть отношения между бытием и сущим.

Жильсон и Хайдеггер, при всем несовпадении их подходов, предопределили – каждый со своей стороны – ту перспективу, в которой будут исследовать метафизику Суареса во второй половине XX в.: перспективу становления онтологии Нового времени и забвения ею вопроса о бытии. Исследования второй половины века сосредоточиваются вокруг важных понятий и положений суаресовской метафизики: ментального различия между сущностью и существованием, понятия возможных сущих, доказательства существования Бога и т. д. Одной из ключевых проблем становится проблема аналогии сущего. Можно проследить несколько направлений, по которым распределяются публикации этого времени. Одну группу составляют работы, в самом общем смысле продолжающие жильсоновскую и хайдеггеровскую линию прочтения метафизики Суареса как непоправимой эссециализации бытия, следствием которой стало последующее вытеснение существования за пределы новоевропейской онтологии. В таком ключе написана книга Густава Зиверта «Судьба метафизики от Фомы до Хайдеггера»^[133]. Зиверт стремится доказать, что Суарес недопустимо логизировал бытие, представил бытие как общий род, которому подчинены низшие роды, включая Бога, ставшего прямым и непосредственным объектом познания. «Корень суаресовского мышления – “логика”, абстрагирование понятий от субстанции и извращение бытия в родовое понятие»^[134].

С другой стороны, предпринимались исследования, скорее вдохновляемые симпатией к Суаресу и желанием понять его собственную правду. Такова, например, книга Анджело Ньемми «Метафизическое основание. Структурный анализ Метафизических рассуждений Ф. Суареса»^[135]. Это сугубо теоретическая работа, лишенная какой бы то ни было историографической плоти. И это не случайно: слишком часто, говорит Ньемми, за Суаресом признавали всего лишь историографическую ценность, но такому упрощенному пониманию противоречит исключительная сложность суаресовского дискурса. Прежде исторического и культурного прочтения «Метафизических рассуждений» требуется их фундаментальное и существенное прочтение. Сам Ньемми различает в метафизике Суареса две тенденции, условно обозначенные им как «парменидовская» и «аристотелизирующая». Первая тенденция, живой нерв этого учения, наиболее отчетливо проявляется в утверждении трансцендентальной необходимости бытия^[136]. Вторая тенденция, составляющая мертвую коросту, выдает себя в искаженной и преувеличенной роли абстракции как одного из элементов, участвующих в конституировании объективного понятия сущего, и в проведении принципа «все, что производится, производится другим». Фундаментальное и существенное прочтение Суареса требует тщательно отделить живую ткань от мертвых наслоений и высвободить непреходящее содержание суаресовской онтологии.