Ідеологія

Розділ VI
Тактика провансальства, антитрадиціоналізм

Найголовнішою рисою нашого провансальства в тактиці була його засаднича ворожість до традиції і до експансії. Не визнаючи, в суті речі, за нацією окремої індивідуальності, іншої від одночасної суми її членів, від «числа», – вони не визнавали тяглості національної мети; кожна генерація «довліла собі», не «турбувалася о устрій», не розширяючи поля прикладання енергії майбутніх поколінь (експансія), і не переймаючи від батьків їхню мету (традиція). Віддані теперішньому, не мали вони пошани ні до мертвих, ні до ненароджених.

Виводячи розумово свої засади, не прислухалися вони до містичного голосу крові. Жоден національний колектив, ні теперішній, ні тим паче, минулий чи майбутній, не смів диктувати їм закони поведінки. Драгоманов укладав свою історичну програму щодо Польщі «на стисло крайовому ґрунті, без будь-яких завчасних вирішень справ подальшого майбутнього і без огляду на історичну старожитність усієї Польщі й України». Для нього «жоден справжній космополіт, ні в шкірі, ні в самих кістках національних, тобто – ні в якій ознаці життя нації, що історично склалася, не видить ідеалу, а… в одній інтернаціональній науці». Він хоче опертися «на такій реальній підставі, як добро простого люду». Це завдання «потребує насамперед розуму, щоб він міг поглянути на справу без будь-яких упереджень, вільний від будь-яких згадок історії і від теперішніх, що зросли на історичному ґрунті інституцій, інтересів, звичок, інстинктів.^[111]

Цієї ідеології дотримувалися й епігони Драгоманова, які не хотіли нічого знати ні про справи подальшого майбутнього, ні про історичну старожитність при визначенні своєї мети, відгороджуючи себе, немов залізним дротом, від історичних традицій нації, і від імперіалістичного прагнення в майбуття. Національну справу «треба (було для них) вирішувати аналітичним (тимчасово) способом, а не синтетичним (принциповим)». Печать тимчасовості, вільної від великої мети минулого та майбутнього, – дрібної, паліативної видно й на всій політичній тактиці нашого провансальства, до якої я тепер і переходжу.

Після всього сказаного не буде нічого дивного, коли я зауважу, що наше провансальство – з огляду політичного – було течією наскрізь опортуністичною. Але це стосується її лівого крила; щодо правого крила, до передреволюційного українофільства, до радянства (від київської Ради), до першого галицького народництва, то тут варто сказати, що це була опортуністична течія, це було щось на кшталт фабіанського товариства, щось як «армія порятунку», яка мирною пропагандою й удосконаленням людства, поширенням просвіти думала осягнути свою мету.

Інакше й бути не могло. Коли провансальство, як ми бачили, взагалі не висувало окремих політичних цілей, ні суверенності, ні самостійності; коли його метою був симбіоз із паразитами, коли воно не протиставило себе ворожій ідеї так, що тільки одній із цих ідей залишалося б місце на цій території, лише засадниче вважало співжиття з чужою ідеєю можливим і потрібним, то ідея боротьби відходила на другий план. Її приймалося як крайність; не як необхідність, а як щось, чого за можливості треба уникати. Коли існувала лише одна «вселюдська правда», до якої доводилося розумом, коли закон боротьби за існування в надорганічному світі вважався за пересуд або пережиток некультурної давнини – то ясно, що все можна було осягнути закликом до загальної справедливості супротивника, переконанням його розумовими аргументами, і поступом на шляху цивілізації, зосереджуючи свою увагу на економічних, культурних і визвольних цілях. Крім того, виключаючи в суті речі зі своїх цілей момент влади, не маючи до нього навіть найменшого розуміння, провансальство природно недооцінювало чинника боротьби в тактиці, оскільки кожна боротьба є передусім боротьбою за панування, за владу.

Суперечка нашого провансальства з опонентами була передусім (вони думали) – ідейною суперечкою, а якщо такою, то її засадниче можна було закінчити порозумінням. Ось що про це казав Зіммель: «Гострота теоретично-логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість (Intellektualitat) була все ж таки засадою погодження, бо як тільки суперечка переходить із ділянки протиставлення відчуттів або бажань, із ділянки протиставлення між аксіомами, які не доводиться, а лише відчувається, – в ділянку теоретичних дискусій, то він засадниче має бути залагоджений», бо закони логіки – спільні для всіх.^[112] Українське провансальство ніколи не розуміло національної ідеї як аксіому, але лише як теорему, яку треба було довести, вивести з іншого твердження. Тому для нього національні постулати завжди були предметом «теоретичних дискусій», отже, «ворожі» точки зору (не афекти) завжди можна було погодити на підставі спільної логіки та тверджень, визнаних правдивими обома сторонами.

Зв’язок між раціоналізмом та угодовством бачив і Драгоманов, він казав: «Особливо переконані ми, що дo згоди межи народами може прийти тільки в такому разі, коли всі дадуть перевагу розумові (ratio), котрий один виводив і виведе людство з біди та темряви, – та науці, котра яко одна на всім світі, і може погодити людей, чого не в стані зробити релігії з тієї простої причини, що їх багато, і одна ліпша від другої».^[113] Тому драгоманівці й будували всю свою політику не на національних почуттях, не на спонтанному прояві невмотивованої ірраціональної волі: це ж було щось із релігії (з теології); воля ж могла утвердитися лише в боротьбі з іншими (бо їх було багато і кожна себе вважала найкращою); тут згода могла здійснитися тільки через експансію, отримання у власність, агресію. А це не підходило мефодіївській психології провансальців, вона прагнула згоди та гармонії і тому апелювала передусім до розуму і науки. І навпаки, тому, що вони визнавали тільки розум, що стоїть над волею, вони стали засадничими угодовцями, прихильниками згоди за будь-яку ціну.

До цієї засадничої угодовості провансальства схиляло його, і його ворожість до «загального», надавання ексклюзивної ваги та цінності партикулярному (одиниці, їхнім групам, провінції, генерації), на відміну від нації як колективу, від держави. Бо стан боротьби, війни занадто яскраво та наочно виправдовував необхідність вивищення загального над окремим, а це руйнувало всю філософію провансальства. Спенсер, що як типовий представник інтелектуалізму мав великий вплив у нас, писав про це: «Підкорення особистого добробуту соціальному є лише випадкове явище (?), бо воно настає лише тоді, коли загрожує існуванню суспільства, це означає, що таке підкорення залежить від існування суспільств, які взаємно одне одного поборюють. Воно мусить закінчитися, коли щезне ця боротьба; бо тоді не буде вже публічних претензій, які могли б суперечити приватним. Тоді соціальне життя дійшло б до того, що ставило б собі індивідуальний добробут як найближчу мету. Отже, стан принагідної або звичайної війни чи загального та тривалого миру мусить мати велику вагу».^[114] Я дотримуюся іншої думки щодо домінування публічних претензій над приватними (Спенсер розуміє цю перевагу занадто вузько, зводячи все до випадку війни), але фактом є, що під час війни й узагалі боротьби, коли більш, ніж будь-коли вимагається зосередження всіх сил суспільства, – це підпорядкування окремого загальному потрібне більш ніж будь-коли. Ми ж бачили, наскільки ненависна провансальцю, як будь-кому провінціалу, кожна метафізична ідея, що вимагає від нього посвяти особистих, класових або економічних вимог в ім’я вищої мети та тривалих інтересів нації – звідтіля й його ненависть до такого стану, який є природним між націями, який диктується універсальним законом боротьби за існування й який збільшує тягар загального над окремим. Все його бажання – ослабити, якщо не знищити цей закон, а звідси його засаднича компромісність, прагнення здобути свої цілі не шляхом боротьби, а угоди.

Теорія Дарвіна, що пояснює поступ перемогою сильнішого над слабшим у невпинній боротьбі за існування – не зверталася до їхнього втомленого та спокійного серця, як і взагалі заклик до сили, замість до розуму. Вони ніколи не сказали б супротивникові – «роби це, бо я думаю, вірю, що це справедливе», а лише – «роби це, коли я доведу, що це справедливе». Тому ніколи вони не уявляли собі перемоги своєї ідеї на руїнах чужої; психологія або/або була їм чужою навіть у моменти найвищої напруги обох ворожих ідей. Слова Хмельницького – «най одна стіна о другу вдариться, одна впаде, друга зостанеться» – були вираженням цілком чужої нашому провансальству ментальності (mentalite), афективної, вольової, але не інтелектуальної.

І ця психологія була спільною для всіх течій українства, як поміркованих, так і революційних або соціалістичних. Усі вони виходили з положення, що засадничих протиріч між їхнім національним ідеалом та ідеалом опонента – немає, та що порозуміння, примирення обох – цілком можливе. Всі вони базувалися на трьох принципах: по-перше, що питання національне не є питанням сили; по-друге, що вирішується воно не нагромадженням цієї сили нації, а лише мирною пропагандою й «еволюцією»; по-третє, що воно вирішується не руйнуванням ворожої ідеї, а лише модифікацією, не проти протилежної ідеї, лише за її допомогою, не contra, а лише cum. Тому про революційні способи вони думали лише тоді, коли ці способи підіймала вгору революційна стихія, аби в ту ж мить звернутися до інших, коли стихія спадала, завжди готові «рахуватися з фактами» і перейти від ролі політичної партії до ролі філантропічного товариства.

У віршах Старицького «Поклик до братів слов’ян» міститься суть, філософія політичної тактики нашого провансальства. Цю фабіанську філософію засвоїли, звісно, вже наші мефодіївці. За ними – «шестидесятники». Вони, як «хлопомани», більше приділяли увагу покращенню мужицького господарства, ніж якимось державним порядкам», а що «мужики українські стояли за царя, від котрого сподівалися волі», то цілком природно цю філософію засвоїли й наші демократи, «раді, що начальство виконає хоча б частину їхніх бажань». Це була програма доброзичливої критики існуючого ладу та його повільного реформування.^[115]

Далі, вочевидь, перейняв її після них чоловік, що був maitre des ceremonies усіляких гуманних, вселюдських, поступових та якихось там ще виступів українства, М. Драгоманов. Його думка про автономію і – страшно сказати – про федерацію могли звучати досить небезпечно та відважно для кожного, хто судить поверхнево. Та насправді c’est le ton, qui fait la chancon. А тон, чи краще сказати Unterton тих страшних гасел був мирний і «благонадежный» з тієї хоча б причини, що найстрашніші, найкрайніші свої постулати радив Драгоманов здійснювати поволі та шляхом засадничого компромісу. Недаремно Драгоманова шанували всі російські патріоти від кадетів до комуністів, які хвалили його за відсутність вузького шовінізму і за рахування з інтересами «спільної вітчизни», за те, що «відкинув він усілякі самостійницькі тенденції, що помічалися в його часи»; «ставив високо російську культуру»; за його «культурність» і «науковість», – одним словом, за повну нешкідливість його ідей для тих, проти кого вони були нібито спрямовані.^[116]

До його програми «автономії та федералізму», – думав Драгоманов, – «пристане завжди багато людей і з інших країв і народів», а також із Росії. Ворожість між націями – щось ненормальне, а «системи, подібні «обрусенію», суть ознакою не певної національності, а певного порядку громадського». Залишається лише апелювати до почуття справедливості пануючого народу, і національне питання розв’яжеться. Через зміни в існуючому status quo його повалення не потрібне. Це тим легше буде зробити, що в боротьбі за своє визволення українці завжди зустрінуть «союзників, між якими будуть безперечно і самі великоруси». Програма Драгоманова вже хоча б тому не вимагатиме боротьби, що «така програма буде мати за собою всіх розумних людей, якої б нації хто не був».^[117] Пригадайте щойно згадану цитату Зіммеля: Драгоманов дає ілюстрацію до його твердження, що «гострота теоретично логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість була все ж таки засадою погодження». Не менш страшним від федерації гаслом Драгоманова був і його своєрідний соціалізм, але й ця його наука була особливого, фабіанського характеру. Дорога до його соціалізму вела не через революцію, а через «еволюційну працю дальновидящих людей», через аполітичні реформи». «Будучи соціалістом по своїм ідеалам, – писав він, – я переконаний, що здійснення сього ідеала можливо тільки при певній постепенности… і розвитку мас, а тому й осягнеться більше з допомогою умової пропаганди, а ніж кривавих повстань».^[118] Ідеологія «останнього бою», властива всім революційним течіям, йому зовсім чужа; коли він і думає про цю «останню борню», то не як про щось, що випливає з природи суперечки двох суперечливих одна одній ідей, а як про щось, без чого може й обійтися. Природа сугестивної сили великих революційних рухів та ідей була занадто абстрактна для його вузького розуму провінціала. Теперішній божок нашого радикалізму був засадничим ворогом тиранії і називав його канібалізмом».^[119]

Він відкидав «фанатичну виключність» націоналізму (підйому усіх великих рухів!). Ненависть до чужої нації неприпустима, «як наслідок часів релігійного фанатизму». Висунути якусь велику революційну ідею, аби навколо неї гуртувати людей, було для нього найвищою нісенітницею. Програма-максимум для нього властиво не існувала. Треба завжди виступати з програмами-мінімум, тобто з такими, «навколо яких можна зібрати на конкретну годину якнайбільше людей, полегшуючи підпору для певної точки й тих людей, які мають інші максими».^[120] В цьому й була його політика, політика користі на цю годину, угода з людьми інших максим, хоч би це й досягалося шляхом затирання в душі мас яскравості власної ідеї і свідомості абсолютної непримиримості цієї ідеї з іншою, – як це було, наприклад, коли він благословляв нашу інтелігенцію служити царатові. Цій своїй компромісній політиці сам Драгоманов дав убивчу критику. В одному місці він дає дефініцію, менш-більш правильну, вимушеного обставинами та допустимого компромісу як напрямку, який «не міняє й не таїть якости своїх думок, а тільки, стремлячи в певну хвилину до того, щоб ці думки стали законом для громади, ставить в цю хвилину таку їхню скількість, яка в той час може бути засвоєна громадою».^[121] Та компромісність Драгоманова була ще нижчого ґатунку; сам же він радив «не дражнити москалів» висуванням остаточних наших цілей, навіть радив автономію висувати під плащиком загальнодержавної децентралізації, аби не перелякати кого не треба; тобто якраз «таїв» суть своїх думок! Це, власне, й була найгірша компромісність. Суть політичної тактики в нього – це змагання за те, що дається осягнути, «програми політичні мусять мати діло з справами, які можуть бути впорядковані найскорше… в 1, 2, 3 каденції (парламенту). Інакше політична партія обертається в академію політичних наук».^[122] Кінцеве зауваження для Драгоманова цілком логічне: не визначаючи іншої сили історії, крім розуму, він не міг визнати й доцільності пропаганди віддалених цілей, яка діяла б на афект мас; для нього ця пропаганда була академією. Він вороже ставився до революційної роботи еміграції, закликаючи до «постепеновщини» своїх нетерплячих земляків; «головне наше діло (було) культурне та літературне».

Суттю його програми була в ґрунті речі наївна віра мужика в царя, в можливість полегшити своє соціальне становище шляхом реформ без усунення того політичного ладу, що спирається, мусить спиратися на його політичному та національному упослідженні. Не можна також без здивування читати такі наївні думки в автора, сучасника кількох європейських революцій і боротьби російських революціонерів із царатом; даючи кілька порад Олександру III, Драгоманов писав, що «добре було б, якби новий цар взяв усе це на увагу і перестав боротися з потребами, котрих вимагає час». Після доброзичливих порад «благонамеренного» земського діяча, стверджує автор, що цар, властиво, не був і супротивником політичної волі, аж поки «не піддався лихим радам». Цим Драгоманов підкріплював своїм авторитетом і без того популярну в кожного філістера легенду про те, що царат не є система засадниче ворожа нам, а лише така, яка дається реформувати, і то закликом до доброго серця справедливого монарха… Треба лиш, аби «поважні століттям і станом громадяни» постаралися пояснити новому урядові його помилки на «своїх земських і других зборах і через печать».^[123] Програма лояльного та політичне не вихованого й імпотентного земського лібералізму, окреслена в цій тираді, і була програмою Драгоманова, який став божком наших радикалів і соціалістів. Суть політичної акції була для нього не основне (ближче чи дальше) повалення існуючого ладу, а лише його вмовляння та поступове реформування. Він рахувався, властиво, тільки «зі земсько-ліберальним рухом Росії, на котрому одна тільки й може бути політична надія українофільства».

Тому він то виступав вороже проти будь-якої далекосяжної політики, що виховувала б маси для «останнього бою»; ставлячи понад усе тимчасові концесії, хоч би й зі шкодою для кристалізації революційної ідеї. Він слабо розумів зв’язок ширшої національної програми з єдино важливими для нього cпpaвaми просвіти та пасовиськ. Що тодішні національні сили України не дозволяли на активне поставлення ширшої програми, що для того треба було спершу провести журавлину підготовчу роботу, – це був лиш виняток. Бо ніщо не перешкоджало реальному прихильникові ширшої національної програми, бодай у пропаганді, пов’язувати її з потребами дня та з буденними інтересами мас, як це він сам робив, наприклад, з іще абстрактнішою та віддаленішою ідеєю соціалізму.

Він попросту не розумів цих подальших цілей. Для нього такі, наприклад, слова, як право державне руське – темні, а що здійснити це право не можна було «у 1, 2, 3 каденції», то й не повинно воно було стояти в політичній програмі. На думку Драгоманова, в «Україні патріоти шкодили русько-українській справі своїми нетерплячими виступами за самостійну Україну проти москалів, котрі-то виступи поверталися проти будь-якого розвитку русько-українського».^[124] Як чуються в цьому кредо нотки старого українофільства, яке хотіло «примирить с собою правительство» і вважало, що будь-які яскраві національні постулати лише шкодять справі нації, бо звернуть на неї і на лоялістів гнів всесильних, від яких, лише від них, кожен опортуніст чекає для себе порятунку. Далекі ідеї (як самостійність) могли б бути осягнені лише «всесвітніми катаклізмами», навіщо ж тоді було їх пропагувати?

Адже ж реальний політик із катаклізмами не рахується, і… не любить їх, уповаючи більше на нормальний перебіг подій, на поступ. Віра в катаклізми, це ж була та сама віра в революційний зрив, у стрибки, а це суперечило законам еволюції. Виступати з революційними націоналістичними ідеями означало б бавитися в пророків, а таких Драгоманов органічно не терпів тому, що мало було в них «гуманно-альтруїстичних думок», настільки шанованих політичними вегетаріанцями, натомість багато «скаженої злости проти тих, хто не приймав віри пророків і апостолів»;^[125] бо така безоглядна вірність своїй ідеї вражала позбавлену всілякого сильного почуття пласку душу провансальського філістерства. Простіше йти до своєї мети через просвіту та рівні права всіх громадян у державі, які тоді й встановлять собі громадські порядки, які схочуть, і запровадять «коли не райське життя, то в усілякому разі досить благополучне і щасливе».^[126] Це «благополучне і щасливе життя» народу-раба під опікунськими крилами народу-завойовника й було ідеалом драгоманівщини.

Свою опортуністичну тактику пропагував Драгоманов і в Галичині. Тут він думав, що далекосяжні національні програми вже тому були не потрібні, що коли б шляхта мусіла поступатися пануванням у краю народу, то «впала би в Галичині і примусова польськість, котра не має другої підстави, як крім у шляхетстві».^[127] Як у Росії треба було ховатися зі своїми остаточними ідеалами, щоб не залякати москалів, так і в Галичині він протестує проти висунення суто маніфестаційного гасла поділу краю, бо тим українці «відіпхнули б від себе своїх найприродніших союзників, польських хлопів», а крім цього відвернули б увагу самих українців від реальних щоденних, буденних справ. Для нього є догмат, що «русинам безпремінно треба прагнути до згоди з поляками, як і з другими сусідами» і він вітає слова графа Ю. Чарторийського, що мовляв «не треба багато говорити про Відень і Київ, а треба зайнятися щиро нашими справами краєвими».^[128] Інтереси працюючих мас, думав він, усіх народів однакові, отже, людям, що ті «інтереси боронять, дуже легко було б зговоритися між собою, коли вони тілько не згадуватимуть ні про Польщу, ні про Русь Божію милостію».^[129] В цьому і було виправдання (для нього і для всіх соціалістів і радикалів) їхнього ворожого ставлення до ідеї самостійності й інших абстрактних ідеалів, виправдання їхнього опортунізму; займаючись лише справами краю, народною просвітою й економічним вишколом люду, вважаючи ці справи за єдино важливі, – він заплющував очі на великі цілі нації, на принцип влади (без якого всі ті справи на ділі висіли в повітрі) і тому з легким серцем проповідував угоду між трудящими масами, яка на ділі була угодою з існуючим політичним становищем. Суттю його тактики була боротьба без боротьби, оборона без запалу й без віри, бо «віра заводить незгоду між людьми»,^[130] «лише, – писав він, – цю міщанську боротьбу (в Галичині) треба… вести для уникнення докорів у такій самій несправедливості, якою ми докоряємо полякам і жидам, під другим більш людським прапором, ніж релігійний і національний фанатизм»^[131]… Іншими словами, боротьба в ім’я якоїсь ідеї без любові до неї, без ненависті до чужої ідеї, без того, без чого не обходилася жодна боротьба живих ідей на світі. Пісна філософія політичного євнуха…

І навіть усе його так зване європейство, яке протиставляв він російському бунтарству, було в суті речей протиставленням російсько-ліберальної «постепеновщини» – ідеї будь-якої революції, якій не чужа була й Європа. Він протестував проти агітаційного тону політичних брошур і картав Марко Вовчок за її «українські бунтарські прокламації».^[132] Отже, драгоманівщина була подібна до кулішевого державництва, яке протестувало проти будь-якого порушення ладу, хоч би й чужого, хоч би в ім’я національної ідеї. Він, властиво, не мав ніякої національної політики, бо завжди застерігався якнайвиразніше, що при визначенні головних ліній української політики треба виходити не з інтересів нації, а лише одиниць, класу або провінції. Так само він скептично ставився до здобуття незалежності Ірландії, бо вільна Ірландія кривдила б ольстерців; так негативно висловлювався і проти можливого приєднання угорської Руси до України, бо вона не пов’язана з нею економічними інтересами.^[133] За рідну школу змагався він, виходячи «з педагогічного, а зовсім не з національного принципу»; за автономію – знову не з національного, а з огляду засад децентралізації тощо. Скрізь і завжди старанно ховав національний момент. Нація в нього не була підставою для якоїсь політики. На її місце вступала демократія, одиниця, народ, який мав перемогти не проявом націоналістичного афекту, а лише пропагандою та просвітою!

Ці думки були лише публіцистичним перелицюванням проповіді наших кириломефодіївців, які знали лише мирні засоби – виховання молоді й освіту; які думали перетворити Росію Миколи І в оперту на рівності та братерстві федерацію слов’ян.

Розвинути ті самі думки випало на долю учня Драгоманова, іншого професора, який домінував над думками офіційного українства аж до 1918 року – М. Грушевського. Автономію України (яка, звісно, є «спільним інтересом України й усієї Росії») треба здобути (в момент революції!) «з можливим спокоєм і розвагою». Найважливіше в світі, щоб автономія здійснювалася «не похапцем, не серед боротьби, не в розпалі змагань»^[134] (порівняйте драгоманівську «постепенність» та осудження «фанатизму»!). Це тим легше осягнути, що деякі з українських постулатів «безсумнівні для будь-якої, просто тільки гуманної і культурно настроєної людини».^[135] Треба було її у цьому лише належним чином переконати, – боротьба була не потрібна… Людині з такими поглядами довелося стати на чолі революційного українства. Його думками жило все офіційне українство, а частково живе (вже не як офіційне) й досі. Українство мало перемогти своєю «внутрішньою ідейною правдою», як думають про свою ідею квакери та духобори. Ідейне українство (між 1905 і 1914 роками) на Наддніпрянщині вірило, що коли в світі ще панує «кулачне право», то це – здобуток старожитності, який треба знищити, а не самому ним користуватися. Є два націоналізми – добрий і поганий, поневолених і пануючих. «Націоналізм перших – ворожий насильству… є творчий і поступовий. Націоналізм, що виступає від імені пануючої нації, проявляється в пригніченні будь-якої іншої нації, спочиває на праві сильного».^[136] Отже, завданням українського націоналізму (поступового) було побороти «внутрішньою ідейною правдою» насильницький націоналізм, при чому завданням поступового націоналізму ніколи не може «підривати взаємне довір’я» між обома націоналізмами і не може опиратися на праві сильного. Українські ідеї, властиво, є до прийняття для будь-якої «дійсно поступової людини в Росії», для «дійсно державно мислячих» груп, спершу – царських, а потім – комуністичних.^[137]

У таких обставинах було б злочином «поглублювати національний антагонізм, шукати принципового виправдання шовінізму».^[138] Точка зору, що базувалася на засадах обов’язкового конфлікту обох ідей, тодішнім міщанським українством відкидалася принципово, вважалася помилковою та шкідливою. Думки, що українство «має свого ворога майже в усьому політично активному російському суспільстві», таврувалися як зрада української справи, що шкодила її правильному розвитку.^[139]

Оскільки чужа була такому українству психологія непримиримої активності, найліпше демонструє спосіб, яким вони опростачили Шевченка. Революційності його творчості ніхто не заперечить. І ось в інтерпретації провідників українства XX століття, «здебільшого не з помстою (борнею. – Д. Д.), а з милосердям єднається правда Шевченка». Пристосований до духового рівня гуманного семінариста, «лагідною істотою з масляничною гілкою всепрощення»^[140] являється нам Шевченко, як ті мефодіївці, котрі хотіли «ворогів тисячолітніх» обійняти. Вороже за його революційність відноситься до Шевченка й угодово-державницька політика. Для українського радянства (від київської, чикаленківської Ради, 1905–1917 рр.) не боротьбу мало зустріти українство з боку своїх супротивників, а лише привітання. Розуміючи національність як тільки культурно-племінну єдність, радянці не могли знайти «в усій всесвітній історії… жодного прикладу, де… боротьба між народами базувалась би виключно на тім, що вони належали до різних національностей».^[141] Між українською нацією-господарем та її паразитом (Росією) могла бути національна «пікіровка», але про «національне порізнення або антипатію… не могло бути й мови». Українська справа була справою суто культурною, отже, вимагала культурних способів свого розв’язання. «Кожен скаже, що коли учитель і школа говорять не однією мовою, то це абсурд»,^[142] так само, коли суддя не розуміє підсудного. Як справа суто розумної доцільності (а не відчуттів і сили), національна справа могла, і повинна була знайти розв’язок шляхом угоди, для тих політиків.

Це був регрес, навіть порівняно з Драгомановим, бо політику радянство зовсім виключало. Тут Україна була «однією з галузок російського народу, що й далі хоче брати участь у загальнодержавному житті Росії в напрямку до спільного блага всіх народів, які живуть під крилами двоголового орла».^[143] Немає нічого дивного, що в такому становищі, будь-яка насильна зміна status quo або пропаганда використання відповідної міжнародної ситуації вважалася за злочин проти демократії, що відриває її від служіння правдивим інтересам українського народу; ці ж, в переддень світової катастрофи, опиралися на вибори до Галицького сейму і на «Просвітах». Немає нічого дивного, що вірна своїм засадам, ця демократія, після вибуху війни 1914 року, прагнення використати міжнародну ситуацію для національного визволення нації проголосила провокаційними впливами, і ще раз задокументувала готовість виконати «свій громадський обов’язок щодо Росії».^[144] Під час революції головним завданням буржуазного провансальства було боротися з «демагогічним лозунгом самостійності», що висунули невідповідні елементи, «позбавлені мудрої поміркованості та широкого (?!) розуміння національно державних завдань». Головне було «уникнути докору в самочинності», в загарбницькому способі акції.^[145] Найстрашніше для них було, коли рівний і спокійний націоналізм ставав бурхливим і пристрасним, бо тоді ставав явно небезпечним. «Проти цих небезпечних (для кого?) сторін націоналізму, проти його винятковости й егоїзму, – казали, – треба поставити ідею справедливості, ідею загальнолюдських ідеалів і етичних норм (повний асортимент помадкових провансальських ідей!), які цілком слушно М. Драгоманов, ідейний провідник українства, ставив вище за всі націоналістичні претензії окремих народів».^[146]

Цієї дрібноміщанської психології не облишило радянство (від київської Ради) і після світової війни, і після російсько-української; і в особах своїх найвидатніших провідників залишилося воно на тій самій дрібно-міщанській точці зору на справи політичної тактики. Один із найважливіших представників цього радянства (тепер УНР), сумбурністю свого розуму й істеричністю політичної психології, що могла перестрибувати від канібальського шовінізму до сентиментально-солодкавого плазування перед чужою ідеєю, – так формулював тактичні завдання українства: воно має прагнути передусім до «вічного миру», а коли мусить боротися за повну національну свободу, то це не через засадничу непримиримість його ідеї з ворожою, а лише через «войовничий московський примітивізм мислення, від якого всім народностям доводилося боронитися», але й від якого можна було супротивника вилікувати. Отже, нашим гаслом має стати не засвоєння українським народом і собі цієї войовничості (цього не дозволяє дрібно-міщанська гуманність), а лише намагатися прискорити духовне переродження московського народу, яке привело б його від егоїстичного до етичного мислення, від брехні до правди істини. На щастя, якраз у тому напрямку й рухається людство! Це й є найважливіше, а не те, що українство виказало замало сили. Правда, поки що в світі є перевага грубої або матеріальної сили, але ж так завжди не буде, й українство переможе не тоді, коли саме набереться тієї сили, а коли в світі переможуть правда, справедливість і взагалі вимоги моралі. Засади грубої сили мають колись зникнути, бо суперечать «демократичним принципам, свободі, рівності, праву, справедливості, правдивій цивілізації та доброзичливості». Коли досі до порозуміння не дійшло, то це – випадковість; ясно, що «коли один народ організує взаємини фізичною силою кулака, а інший – моральною силою внутрішньої правди», то вони зговоритися не можуть. Але колись ця сподівана мить таки настане, а що «загальний мир можливий тільки за панування спільної правди для всіх», то не залишається нічого іншого, як… переконати москалів «жити без кулака» і «викликати в них розуміння о правді життя й етиці національних взаємин».^[147]