Ідеологія

Розділ IV
Матеріалізм (лібералізм, демократизм, пацифізм, партикуляризм, анархізм)

Вивідома науково (дедуктивно чи з досвіду) загальна правда – це був формальний бік національного ідеалу нашого провансальства.

Переселена в царину конкретно національної ідеології, та загальна правда виродилась у нас у нічим не прикрашений, екранний матеріалізм або суспільний утилітаризм. Парафразуючи, мабуть, Ґете, сказав Шпенґлер у своїй популярній книзі: «Антична людина знає лиш те, що вона бачить і схоплює».^[46] Я далекий від думки порівнювати наше рідне провансальство з античністю, але зі старосвітськістю провінції воно мало дуже багато спільного. Світ вічнозмінних явищ, що охоплюється думками і розумом; що у вигляді законів панує над нами і конструює свою, загальну, правду – зсував на третій план постійний, активно творчий чинник підсвідомого, ірраціонального, чинник волі. Заперечення цього чинника в теорії нашого націоналізму і призвело на практиці до того, що я називаю матеріалізмом; матеріалізм протиставляв цьому постійному, вічно собі рівному, творчому моментові його кожночасний змінний прояв; невидимому загальному – охоплене думкою індивідуальне. Така генерація, такий клас, що репрезентує або хоче репрезентувати націю, її теперішній добробут і щастя, а не вічна воля нації, що переливається через усі кожночасові форми, стоячи над ними; те, що є, а не те, що має бути, – ось що було пріоритетом для нашого занепадницького провінціоналізму. Це була теорія, народжена на тлі атрофії національного вольового інстинкту. Для здорових species – вольовий інстинкт, необмежений нічим. Утвердження права на життя, подовження роду, – має в них аксіоматичний характер, іде передусім. Це вічне араціональне право нації до життя ставляється там понад усе дочасне, феноменальне, охопиме, раціональне; понад життя конкретної одиниці, понад кров і смерть тисяч, понад добробут цієї генерації, понад абстрактно розумові калькуляції, понад загальнолюдську етику, понад викомбіновані відірвано поняття добра та зла. Вічне ставало там понад дочасне, суть – понад вияв, волю – понад її тимчасову об’єктивацію, експансію – понад статус-кво, динаміку – понад статику.

Інакше дивиться на це наша старосвітщина. Для неї – оточення є лише «перерахована сума матеріальних речей», як казав Шпенґлер. Вона чужа нашому світосприйняттю, для якого «все видиме як щось умовне, протиставляється безумовному», що живе в душі одиниці, як і в душі народу, прямуючи до здійснення. Для старосвітщини абсурдом є вважати лише ментальне, партикулярне, за дійсність другорядну, яку треба «перемогти» в ім’я внутрішнього, ще не здійсненого ідеалу, в ім’я загального; для неї, навпаки, ця ментальна дійсність є єдиною реальністю в світі.^[47] Як для античного світу з’ява творила цілість божественного (Геґель), так для нашої старосвітщини існував лише світ видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнішнє є лиш «один із моментів Божественного», що «царство вільного духа є царство невидимого» (idem), того, яке лише має настати. Геґель називав цей матеріалістичний світогляд прозаїчним, das nur Sinnliche Шпенґлера є в нього Besonderheiten, що він їм протиставляє totales Ganzes або freie Einheit речей; воно як щось самостійне стоїть понад з’явищами, є їхнім осередком і душею, що їх оживляє.^[48] Все це, звісно, було метафізикою для нашого провансальства. Окремі люди, ці атоми безформної маси не були тут можливістю, що лише завдяки формі стають готовою річчю надорганічного світу, – вони були єдиною реальністю. В нас не думали, що суть тих надорганічних речей є в одиницях лише potencia (в можливості), що лише через форму стає вона в них actu (в реальності). Навпаки, атоми, ця безформна маса розглядалася в нас, як єдина реальність. Загальне поняття було для нас ворогом емпіричної дійсності, ця остання була єдиною реальністю. Для філософії національного волюнтаризму (який знає «вічну» волю species, а не дочасну одиниць) усе, що добре для species, – добре для одиниці, для покоління, для «я» і для «ти», для «ми». Для провансальської філософії все, що добре для «я» і для конкретного «ми», має бути правилом поведінки і для нації. Там – пріоритет ідеалу, бажання до його здійснення, до реалізації того, чого не бачилося. Тут – пріоритет теперішнього, лише ментального умовного. Як для Феєрбаха та Руссо, підставою етики, так для наших провансальців підставою національної політики було ущасливлення «мене» і «тебе», щастя всіх, хто зараз заселяють національну територію. Щастя не схоплених у форму атомів, щасливих і зарозумілих своєю безформністю.

Так цілком логічно прийшов наш націоналізм до своїх головних матеріалістичних доктрин, ці доктрини, як і попередні (інтелектуалізм, космополітизм і соціальний квієтизм) поставило наше провансальство над національною правдою, понад безумовне; а тими доктринами були лібералізм, що ставив інтереси маси, як зібрання одиниць, понад інтереси нації – як вищого цілого; демократизм, що ставив інтереси народу, як неорганізованої безформної юрби, понад інтереси нації, і соціалізм, що ставив понад інтереси нації інтереси класу. До них треба ще додати пацифізм, гуманітаризм, анархізм (різновид лібералізму), і провінціоналізм (різновид демократизму), який інтереси однієї провінції ставив понад добро всієї нації. Всі вони були в різкій опозиції до ідеї державності як цінності в собі.

Так по-номадськи зрозуміла свобода, колективний егоїзм найгіршого сорту стали в нас вартостями в собі. Домінував такий зрозумілий для провінціала момент партикулярної вигоди (особистої, класової, провінційної) в протиставленні до моменту загального, родового, національного примусу. Ослаблення родового інстинкту, а не його зміцнення, афірмація часового, тимчасового, конкретної форми – в протилежність до «вічного». Дві доктрини стояли проти себе: розв’язання егоїстичних потягів, деструктивна засада laisser faire з одного боку, а з іншого – принцип творчої волі цілого, що підкорює собі одиницю, покоління, класи, їхнє щастя, свободу, народ, суверенне «я», – не відступаючи перед агресією і «насильством», перед накиданням усім цієї волі, що сама в собі має свою санкцію.

Цей момент недорозвиненого вольового імпульсу виявляється в нашому провансальстві передусім у занепадницькому гуманізмі, що понад усе ставить фізичне «я» одиниці. Хто не бачить за деревами лісу, за «міщанами» – народу, а за індивідуальною об’єктивацією волі species до життя – самої цієї волі, для того зі зникненням цієї об’єктивності зникає й саме життя. Для нього фізичний біль і смерть одиниці завжди будуть найстрашнішим нещастям; для нього доктрина лібералізму, що протиставила права одиниці правам цілого, до якого вона належала, – завжди буде аксіомою, а особливо її найвульгарніша форма – пацифізм. Героїзм, що пхає маси до самопосвяти, ніколи не виправданий для них, в ім’я якої б величної мети він не виступав. Війна для них, незалежно від її мети та наслідків, це зло, «масове мордування», гідне вже тому всілякого осуду, що посягає на найцінніше: на життя одиниці. «Милосердними треба нам бути задля всього живого, – писав Франко, – бо життя це клейнод, хіба ж є що вище від нього»?

Для великих рас є щось, що є вище за життя одиниць. І для цього «щось» готові вони жертвувати навіть життям одиниць. Для українського провансальства, просякненого наскрізь дрібноміщанськими ідеалами звироднілого гуманітаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим клейнодом, що стояло над усіма метафізичними вартостями… «Ах, минали б бенкети криваві, – писав інший представник нашого гуманітаризму, – брязкіт зброї скоріш би утих, – досить болю, і крові, і слави – і дочасних могил дорогих».^[49] І цей пафос не був чимсь випадковим, це була глибоко відчута філософія. Вона згадує про дорогі могили не з гордістю, як могили невідомого вояка, не як приклад великої самопосвяти для ідеї, що стоїть понад життя, не як заохочення і звеличення чину, що призвів до передчасної смерті, – лише зі сумом розчуленого сентименталіста, для якого жодна ідея не виправдує тих дочасних могил. Для іншого автора війна це, передусім, убивство людей. Оглядаючи поле битви, питає герой: «Боже, великий добрий, Боже, де ж Ти подівся? Засвіти сонце, засвіти пітьму ночі, нехай брат брата побаче». Бо їхній «Бог», то був бог безжурного щастя миші під мітлою. Той же ж, хто приніс на землю «не мир, но меч», хто ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, є «страшним Богом» для провансальців; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо він жадає собі в жертву і «молоде життя, й здоров’я, й існування багатьох одиниць». У нас є навіть спеціальний роман, прийнятий дуже схвально, роман-протест проти страхіть війни, в якому не лише видно біль із приводу тих страхіть (почуття зрозуміле та виправдане), а в якому на війну споглядається виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана.^[50] Але романів, подібних до «Війни і миру» Л. Толстого, «Вогнем і мечем» Сенкевича, або «Шуанів» Бальзака, де б показувалося не тільки один, але й інший бік війни – велике зусилля нації в ім’я її ідеалу, що стоїть понад життям одиниці, понад усім, – ми ще не маємо.

Для кого рід або ідея, власна примха – це все, для того навіть знищення одиниці є великою афірмацією, перемогою життя. Парафразуючи великого філософа волюнтаризму, можу сказати, що «не він, індивідуум, а нація є те, на чому залежить природі»; для пацифістів та інших. Члени ворогуючих націй «особисто не мають нічого один проти іншого», не сміють, отже, виступати проти себе і наші, бо не їхні інтереси, а вигоди одиниці є пріоритетом для ліберала, і «ніякий уряд не сміє стояти над моральним кодексом одиниць».^[51] Бо інтерес нації нічим не відрізняється від інтересів кожного з їхніх окремих членів. Поняття роду, нації як щось, чого не можна охопити думками, що є вище від суми їхніх членів, є для провінціала метафізикою. Те, що йому найдорожче, це видимі речі: «я», «ти», «ми», одиниця або народ і його терпіння та зручності, теперішність, а не завтра, матерія, а не ідея.

Це був індивідуальний егоїзм. Далі йшов егоїзм збірний (демократизм), хоч, врешті, їх досить важко розмежувати. «Щастя одиниці» та «щастя всіх», тих, кого Кант називав Grande-etre – людство. Але в обох випадках інтереси дня панували над усім, сьогодні над завтра, щастя ближніх над щастям далеких, інтереси цього покоління та його добробуту над категоричними наказами нації. Для колективного егоїзму та його провідників (соціалістів і демократів) такі питання, як протоки і Стамбул, колонії, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якої потрібні систематичні зусилля кількох генерацій – це метафізика. Для цієї мети треба ж жертвувати спокоєм і матеріальним добробутом цієї генерації, а до такої напруги, до прагнення вийти за свої буденні завдання, паралізована воля провансальців не сягала. Безсмертні національні ідеали? Але ж «безсмертне лиш тіло, бо жоден атом його не пропаде на віки століть». Така мета, як експансія в Тихому океані, як підкорення Сибіру Єрмаком, ідея відплати, якою жила Франція п’ятдесят років після 1871-го, – все це були химери, ілюзії поетів у політиці. Це був той рай поетів, що «лиш у сфері мрій, привиджень, ілюзій і оман… цвіте». І добре, що «в кінці доглупалися ми, що ті фантоми є собі фантоми, не варті мук і крові і страждань».^[52] Аби лиш не було тих страждань – це найважливіше для провінціала. Що ж до тих «оман», то за ними женуться ніяк не в інтересах народу, лише «в ім’я інтересів купки авантюристів». Великий похід обраних рас, що призвів до створення таких величних пам’ятників людського генія, як Британська імперія, європеїзація Африки, культивізація Індії тощо – для пирятинських ідеалістів був злочинною забавою, в якій ходило лише про те, «хто має одягати… африканських негрів у фартушки» і «напувати їх алкоголем». Для пирятинських світобувальців усі ці фантазії вже тому гідні осуду, що «винищують організм селянської мирної країни» і порушують спокій її мирних обивателів.^[53] Обиватель ніколи не керується в своєму житті «ілюзіями», лише буденними інтересами свого містечка і з цієї точки зору оцінює всі світові події й явища. Він керується у своїх вчинках не абстрактними ідеалами, а інтересами найбільшого числа. Треба ті інтереси відшукати та їх правильно сформулювати (це справа не пророків, а економістів і статистиків), а полягають вони у збільшенні щастя і добробуту цього покоління в першу чергу. Ідея для провансальця є те, що приносить йому щось реальне, а не тягне за собою руїну краю і тисячі невинних жертв, або, в найкращому випадку, приносить важкі податки. Спорудження пірамід, середньовічних катедр, великих імперій, походи хрестоносців – усе це продукти варварської епохи, про які смішно говорити в наш освічений вік. Їхній ідеал – сидіти тихо в хліборобській мирній країні, що заплила медом і молоком, і, крий Боже, не дати себе з неї вивести жодному Мойсеєві. Ілюзії лише на згубу простому народові, а ще більше ті, хто їх вигадують, так звані великі люди. Бо ті великі люди це були або різники, що нищили наше безсмертне тіло, або просто неморальні люди, а ніякі ширителі культури; наприклад, «досить згадати про гареми Володимира Святого, про його боротьбу з братами, щоб мати уяву, яку культуру плекали князі» й інші великі люди.^[54] Так думають наші соціалісти та демократи. Їхня точка зору найслушніша для всіх, хто дивиться на великих людей із погляду лакея, а на історію – з точки зору лояльного обивателя, що журиться лиш дешевим урядом, уникненням ставити на вістря меча «драстичні» міжнародні питання, порозумінням між народами та добровільною втечею від великого шляху народів; за галасливого й за невигідного для спокійної душі гуманного дрібного міщанина.

Ось як гримів проти цього «теологічного духу», що наказує нації ставити свій ідеал понад інтереси народу та його добробут, один, може найталановитіший із прекраснодушних циніків нашого недужого століття, Анатоль Франс: «Коли задуматися над мізерією, в якій занурена з самого печерного століття аж до наших днів нещаслива людськість (циніки та мефодіївці ніколи не кажуть про націю, лише одразу про людство, про механічну суму одиниць), то її причина завжди є у фальшивому розумінні природи та ще в кількох із цих теологічних доктрин, які надають світові жорстоке й ідіотиське тлумачення». Він обурюється, що в «наш освічений вік» знаходяться люди, пройняті цим духом, які відважуються проповідувати, що відмовляння собі в чомусь, терпіння в ім’я якоїсь вищої ідеї є чеснотою. «Не слухаймо попів, – закінчує цей салонний комуніст, – які вірять, що терпіння гарне. Наші інстинкти, наші органи, наша фізична і моральна натура, все наше єство радить нам шукати щастя на землі. Не втікаймо ж від нього». Старий гедонізм – ось та заповідь, яку дає нам Франс. Це його ідеал. Більш примітивно й наївно формулюють його наші мефодіївці. В них цей ідеал стає якимось рустикальним матеріалізмом, матеріалізмом гречкосія, але виявляється він в одних і тих же формах: у відразі «до страхів, до саможертви, до великої звитяги», до всього, що тягне «геть від сонної мороки, від огидної бездіяльності» в ім’я «абстрактних» вартостей. Це була філософія тих, що «вгору ніколи їм глянуть», що не хочуть знати про ніякі метафізики, «цупко дотримуючись одного скарбу – власного життя» («Дніпрова чайка», «Плавні горять»).

У галицьких малоукраїнців читаємо: «Добро народньої маси є першою метою… патріота. Та в чім лежить це добро народньої маси? Передусім у тім, що всі люди уважають підставою і необхідною умовою цього добра матеріальні вимоги справжнього людського життя. Добра пожива, ясні просторі помешкання, відповідна одіж, потрібний відпочинок після праці, – взагалі все те, що люди для свого фізичного життя потребують. Оце і є найконечніше національне добро. Плекати й розвивати фізичний добробут народних мас є першим завданням народних мас, є першим завданням національних змагань».^[55] Оскільки похідним від цього «вірую» міщанського соціалізму було «вірую» того гайдамацького ватажка, який півтораста літ тому писав до слідчої російської комісії: «Не за імущества втруждаємося, только аби віра християнська… не була б осквернена».^[56] Але цей темний ватажок ще не міг читати ні Драгоманова, ні «Молодої України»… Для цих останніх та їхніх учнів ці віри християнські й інші романтичні або теологічні, як казав Франс, цінності – були забобонами, або перебільшеним націоналізмом, із яким треба боротися, бо «інакше в світі ніколи не буде миру, а буде кров і нужда»; бо інакше не переведуться сварки між народами, а вони недопустимі, бо «сварки та гризня нищать людський рід», тобто лягають тягарем на цю генерацію й її добробут.^[57] Правда, ті сварки та гризня між народами допровадили англосаксів до опанування половини американського, майже третини африканського та всього австралійського континентів, Росію – до підкорення Сибіру, а Україну – до звільнення степу від кочовиків, але ці наслідки проявилися щойно в майбутньому, а натурою провансальця є оцінювати все з точки зору «муки та страждань» цієї генерації. Це й був їхній ідеал – аби голоті було легше, або, як у нас казали: «коли б хліб та одежа, то їв би козак лежа». Хліб та одежа, або «добра пожива» молодоукраїнців це був їхній національний ідеал. Визнаючи заслуги Драгоманова, один із його учнів писав: «Лише гуманізм, найбільша сума щастя найбільшого числа людей може бути критерієм соціалістичної етики» і будь-якої політики.^[58] Спеціально Драгоманов уважав, що наші прагнення до національної свободи ніколи не повинні іти врозріз із добробутом і спокоєм найбільшого числа людей. Дороговказом має бути не абстрактний націоналізм, а лише ідеї всесвітнього гуманізму.^[59] Не треба згадувати, що весь наш соціалізм був нічим іншим, як лише відміною того «народолюбства», до якого належали Драгоманов, молодоукраїнці галицькі й інші цитовані поети та письменники Соборної України; одні – ідентифікували націю з народом і його прагненням до доброї поживи», інші – з пролетаріатом, який в їхній уяві обіймав узагалі «всіх гноблених» соціально, отже, ту ж таки масу, а обидва – з існуючою генерацією та її примітивно матеріальними потребами.

Формулюючи свій націоналізм, відомий французький політичний письменник Шарль Моррас писав, що інтереси тих земляків, що житимуть (des nationaux a vivre), треба ставити над інтересами тих, що живуть (des nationaux vivants), а добро «вічної Франції» (France eternalle) – над добром усіх французів цієї доби.^[60] Наскільки далекий від цієї концепції був наш провінціальний націоналізм, який нехтував волюнтаристським чинником в історії, для якого воля до життя народу вичерпувалася потребами одиниці й їхнього загалу, цього покоління, і то інтересами найбільш примітивно й вульгарно зрозумілими! На потяг до пожертви теперішнім в ім’я ідеалу майбутнього, – до цього найвищого ступеня об’єктивації волі нації до життя, наше провансальство не спромоглося.

Воно, властиво, переносило в царину національної ідеології модний у XIX столітті матеріалізм. Для Феєрбаха не існували ні платонівські ідеї, ні геґелівський дух, яких марним відображенням була лише дійсність. Для нього існувало насправді лише індивідуальне (das Einzelne), доступне думкам. Загальне ж (das Allgemeine) було тільки абстракцією. Це загальне в житті народів, яке надихнуло «Божеським шалом» Мойсея у його мандрівці пустелею; яке осягається зусиллями кількох поколінь, нездійснений ще ідеал, усе це – в моменти сумніву – лише «тіснозора» омана, не варта, щоб її ставити понад індивідуальне, та його терпіння. Для Феєрбаха дух є ілюзією одиниці, для Франка душа безсмертна – дика фантазія, як і «дух той, що чоловік создав з нічого», бо «одне лиш вічне, без початку й кінця – се є матерія»… Для матеріалізму є лише етика des Diesseits, моменту, «загалом нема безодні, нема нічого, лиш атом, момент»,^[61] те, що стоїть перед очима, його сльози та страждання, а не безодні тих «оманливих» ідеалів, що переходять до порядку дня над потребами моменту. А з феєрбахівської максими – der Mensch ist, was er isst виплила вся ідеологія соціалізму з його наукою, що ушляхетнити людину може тільки добра пожива.

Немає нічого дивного, що визнаючи пріоритет людини й їхнього механічного колективу, цієї групи і цієї генерації над тривалим, над species, наше провансальство дійшло до заперечення (відвертого чи замаскованого) ідеї державності, тобто форми національної волі, що журиться не лише перехідним, теперішнім, феноменальним, а й тривалим, що накладає руку на хаотичне зібрання «незалежних» одиниць, що є, сказав би я за Шопенгавером, «вищим щаблем об’єктивності волі».^[62] Цей вищий щабель був для наших провансальців нижчий, а нижчий – вищим. Для націй, що творять історію, націй-набувачів, головною метою є панувати та укладати життя на власний смак, якого б напруження народньої енергії це не коштувало, з якими б жертвами не було поєднано. В цих націй народилася горда приповідка Navigare necesse est vivere non est necesse: прагнення – все, жертви та вигода – ніщо. У наших провансальців vivere було всім, не та міцна організація нації, що забезпечувала їй перемогу в боротьбі між расами, лише свобода одиниці та загалу. Т. Гобс встановлює чотири завдання держави: 1) захист від чужоземців, 2) мир удома, 3) збагачення підданих, 4) непорушення їхніх свобод. Із цих чотирьох у нас розуміли лише три останні, а найважливішим завданням держави було забезпечення четвертого – свободи. Обиватель дивився на державу з точки зору потреб і мети одиниці, з огляду природжених прав людини, які в першій лінії мали поважатися. Не згори вниз, а лише знизу вгору. Важлива була не міць держави, а лише забезпечення щастя одиниці або одиниць. Держава була не апаратом для досягнення мети нації, а лише для зручності одиниці.

Ясно, що коли, при такому погляді на річ, одиниця або народ потрапляли в суперечку з державою, чи нацією, – державно-національний ідеал відходив на другий план. Нація не має права над одиницею, яка суверенна до того ступеня, що має право сецесії з цього національного або державного зв’язку. Щоб той, хто народився українцем, мусів бути українцем, це було для провансальців нечуване насильство над вільною особистістю, бо «такий погляд суперечить самій психології національності та заслуговує на осуд як відгомін або продукт того самого гніту над національністю та над особистістю»; «йому треба протиставити принцип політичної свободи національного самозначення особистості». Суб’єктом національності «треба визнати не рід, а людську особистість», а «національні права це ніщо інше, як права особистості».^[63] Отже, в разі суперечки між одиницею та нацією, поступитися має остання… «Найпершим громадським завданням, що червоною ниткою проходить через усю історію людства – це визволення людини з усіх пут», а «кожна людська особа є найвищою ціллю сама в собі».^[64] Коли національний ідеал вимагав повного підпорядкування одиниці своїм наказам, коли його пута ставали нестерпні для нашої суверенної особистості», – нація та держава оберталися в той фантом, із якого сміявся Франко. Провансалець знав лише волю від чого, а не волю дo чого. Ось, як писав один із типових представників простацько-банального народолюбства: «Коли волю народу забезпечує окремішність (національно-державна) – треба змагатися до окремішности, коли волю краще забезпечує спілка (федерація) з другим народом, тоді треба використати федерацію».^[65] Точка зору члена не нації, а племені, провансальця, готового за «шмат гнилої ковбаси» (соціальну свободу мовою провансальців) дати себе політично вести на мотузці чужинському демагогові. Тому, між іншим, таку величезну роль на всіх ділянках нашої політичної ідеології відіграє питання форми правління. Як у внутрішній політиці, так і в зовнішній державник стежить, яка форма уряду взагалі, яка з сусідніх держав сприятиме найбільше незалежності його країни. Для ідеологів нашого фелахства краще федерація зі сусідньою республікою, ніж власна держава з монархом на чолі (якщо ці фелахи – ліві). Якщо ж вони праві, то волітимуть союз із сусідньою монархією, ніж власну республіканську незалежність. В цьому стосунку ідеологи червоних фелахів нічим не відрізняються від ідеологів фелахів білих. Одні готові пожертвувати незалежністю краю, якщо «союз» із червоним сусідом забезпечить їм здобутки революції, інші – ідуть на федерацію зі сусідньою монархією, аби лиш вона забезпечила бажаний їм суспільний устрій у краї, бо національні права – це не права нації, що хоче бути самостійною, лише права особистості, що дбає, як той козак, лише про хліб та одежу, та про усунення пут. Бо сума інтересів одиниць вища за інтереси колективу.

Одні й інші, праві та ліві – це новітні «Болоховські люди», що власну (особисту чи класову) вигоду ставлять понад справою нації. Ліві виправдують тих татарських людей, які в час змагання українських державотворчих чинників із татарською навалою зрадили їх, перейшовши, за економічні поступки, до чужинців; виправдують тим, що під татарами «їм вільніше та краще жилося, ніж людям княжим». Для наших соціалістів громади татарських людей, які, отже, визнавали над собою чужу зверхність, були «традицією української народньої влади».^[66] Головний представник українського провансальства після Драгоманова також вихваляє «татарських людей» та осуджує державні змагання України, оскільки вони відбувалися коштом соціального «визволення» народних мас, або просто вимагали від них жертв. «Я був вихований, – писав апостол українофільства, – в строгих традиціях радикального українського народництва, яке вело свою ідеологію від кириломефодіївських братчиків і твердо стояло на тім, що в конфліктах народу і влади вина лежить на боці власти, бо інтерес трудового народу – це найвищий закон будь-якої громадської організації, і коли в державі цьому трудовому народові недобре, це його право порахуватися з нею»: не з тією чи іншою формою правління в ній, а з нею самою, з державою… Ось генеза всіх наших автономій, федерацій чи інших союзів, причина чого – не зважаючи на барвисту фразеологію – державницька думка є й досі думкою чужорідною в наших політичних колах.^[67]

Mutatis mutandis – цілковим ту саму психологію мають і наші праві болоховці. Коли їхнє правдиве обличчя ще не прояснене і коли, серед нашої некритичної громади, вони ще приймаються за державників par excellence, то це тому, що вони прикриваються голослівними фразами про державність і тому, що їхні групові інтереси вимагають не свободи, що часом переходить в анархію, а лише міцної державної організації, однак без огляду на те, своєї чи чужої. Така була концепція Куліша, Локотя і хліборобів-державників. З цієї точки зору можуть претендувати на назву державників і болоховці, і Савеніо з його богданівцями, бо й вони стояли за міцну державну владу (перші – за татарську, другі – за російську), аби лиш вона забезпечила їм їхні особисті або групові права.

Типовим болоховцем був, звісно, й М. Драгоманов, дух якого більше шкодить українському націоналізмові після смерті, ніж був йому корисний за життя. Цілком у дусі тих прав особистості, що мала право вибирати собі національність, цілком у дусі болоховщини, він виправдовує, наприклад, ельзасців за їхню зраду німецькості під час Французької революції, бо Франція «ельзасців увільнила від панів і попів!» Для політика з фелахською психологією звільнення від будь-яких тягарів – це найважливіша річ у світі, за яку не один, а й десять разів можна змінювати рідний край. «Національна єдність не завжди може вести до більшої свободи».^[68] Коли вона веде до більшої свободи – осанна їй! Коли ж ні – тим гірше для неї, тоді для болоховця одна дорога: до того чи іншого хана.

Цей ідеал татарських людей, голоти, суверенних особистостей, та як там ще його назвати, – набував у крайніх лівих форму народництва або соціалізму. Taм над державою (взагалі нацією) стояла одиниця або народ, тут – клас, пролетаріат, робочий; або трудящий народ. Суть залишалася та ж сама: засаднича нехіть до великого організуючого колективу, який в ім’я своїх тривалих інтересів вимагає жертв і накладає тягарі і на одиницю, і на народ, і на його окремі класи.

Для соціалістів «найвищою метою є добро та розвиток чоловіка» (тобто одиниці). Вони також, звісно, державники, але їм потрібна своя держава для того, щоб «наш мужик і наш заробітчанин мали кусень чорного хліба». Так пишуть соціалісти, і мимоволі згадується все та сама наказка – «коли б хліб та одежа»… Ну, а коли цей хліб буде не щодня, як, наприклад, було з німецьким заробітчанином і мужиком під час Першої світової війни і блокади, що тоді? Тоді, вочевидь, настає право сецесії та самовизначення своєї державної приналежности для класу, як – вище ми бачили – для одиниці.^[69] Драгоманов мириться з російською державністю тому, що вона служила нібито аграрним інтересам селян. Для нього цілком зрозуміло, що за цю ціну українська інтелігенція пішла на службу чужій державній ідеї і «стала й собі на боці уряду» царя Олександра II. Це сталося «тим легше, що тоді було в ходу народництво, думка злитися з народом. Виправдовує й тих українців, хто ставали при царському уряді «мирними посередниками», бо вони «мають за собою виправдання в тому, що збільшили селянську землю в трьох правобережних губерніях майже на два мільйони моргів».^[70] Як бачимо, філософія гречкосія, що на всі політичні справи дивиться з точки зору «прирізки землі». Отже, народолюбство веде логічно до кооперації з царатом та що ця співпраця – ніщо інше, як злиття з народом. Чи справді воно веде до цього? Народництво, свідоме своєї політичної мети, політичних цілей класу, який воно хоче заступити, – до такої співпраці не призвело б, як не призвело до неї народолюбство російських народовольців, відповіддю яких цареві за «збільшення селянської землі» був акт 1 березня 1881 року. Але народовство – аполітичне, примітивне, до співпраці з будь-якою владою готове. Якнайкраще відбивається в цій антитезі різниця двох народовств: з одного боку – ідеології політично свідомих революціонерів, що прямують передусім до політичної влади, а з іншоого – ідеології мирних посередників мужиків і заробітчан (хоч би і в професорській тозі), ідеології нашої братії, голоти, яка далі аполітичного соціального голоду не йде, й яка так характерна для кожної некультурної верстви або племені. Для провідників цієї верстви, «для соціаліста держава школи не може бути метою, а тільки засобом, перехідною формою громадського життя». Він із цього лише погляду розглядає справу української державності. «Українська державність потрібна українському трудовому народові лише настільки, наскільки вона спроможна забезпечити йому кращі форми громадського та приватного життя»^[71]… З точки зору інтересів приватного життя дивиться на світ і політику кожен міщанин, як буржуазний, так і соціалістичний. Не дивно, що з тією самою міркою підійшло до справи державності й наше соціалістичне міщанство. Для нього інтереси рідної дзвіниці, його власної цінної особи, його покоління, хоч би ціною підпорядкування чужій волі, завжди будуть важливішими за волю власної species до життя і до виняткового панування на своїй території. Говорячи про російські бунти XVII і XVIII століть, Драгоманов докоряв їм, що були це бунти, хоч і за старожитність, але не за «чисту старожитність, доцарську, додержавну», не в ім’я вічного республіканського політичного ідеалу, лише аполітичні бунти «за царя проти бояр». У суті речі цим рухом проти класових супротивників, за царя проти бояр, за будь-яку державну владу, хоч і чужу, – був і весь наш соціалістичний націоналізм,^[72] для якого державна ідея була книгою зі сімома печатками. Недаремно ж ці соціалісти ідентифікували національну справу зі соціальною справою українського демосу, не дуремно був для них «український націоналізм… ідентичний із соціальною справою українського мужицтва і робітництва».^[73] Так думали галицькі салонні соціалісти чверть століття тому, так думають їхні наддніпрянські товариші тепер. Вони думали, що клас стоїть над нацією, що він може осягнути «щастя» без створення власної політичної влади, лише делегуючи їй чужій species. Підставою цієї формули була злочинна омана, що клас, який хоче заступати націю, може віддати розпорядження матеріальними та людськими багатствами свого краю чужим товаришам, і не зважаючи на те, залишитися паном «у своїй сторонці»; ілюзія, хибність якої доведена кров’ю цілих генерацій. Так само революційність нашого соціалізму була примітивною від природи. Це не було повстання проти держави, яка надуживає своїх прав колективу, як його розуміли Джон Міль або Гобс, що дозволяли в певних випадках це право бунту не проти держави, лише проти такої її форми. В нас декларується право бунту проти держави як такої, право Дортена, який також в інтересах працюючих мас Рейнщини хотів відірвати цей край від своєї нації. Цю різницю між теоріями Мільтона і Гобса з одного боку, а з іншого – Дортена та тарговичан, які ухвалювали розбір власної країни, треба добре пам’ятати при оцінці нашого народолюбства і його права рахуватися зі своєю державою в ім’я інтересів трудящого люду. Не можна проводити аналогії між революціонерами з патріотизму і патріофобами з бунтарства, між бунтівниками з глибоким культом держави та бунтівниками, які, як зараз бачимо, схилялися в бік чистого анархізму; між тими, хто найвище цінував організований колектив, і тими, для кого не було нічого вищого за приватні інтереси своєї дзвіниці, окремої особи, або їхньої механічно зліпленої цілості, народу чи класу.