Supuestos para un diálogo

El pathos es un conocimiento radical. Es la primera impresión o huella, previa a cualquier expresión formulada de él y esto explica que al indiferente las expresiones categoriales respecto a Dios, las religiosas, “no le digan nada”. Todas las expresiones formuladas dicen relación a este pathos primario e informulado, que es el primer conocimiento en materia religiosa. Anotemos, por fin, una cosa a esta altura clara: la indiferencia no es voluntaria, no es por elección, es pasiva, es por falta de la impresión primera.

5. Algunos argumentos frecuentes del agnosticismo. Conviene notar primero que el agnosticismo que hemos llamado riguroso, no necesita argumentación, basta con el testimonio de quien duda sobre el hecho que duda. Del testimonio no cabe dudar porque el estado mental de duda y, por lo tanto, de suspensión del juicio, como es de experiencia común, aunque no lo sea en materia teológica, no cabe dudar de su realidad. Las otras formas necesitan comentario, revisaremos sus argumentos.

1. Procedentes del positivismo (que puede ser implícito, como en el agnosticismo común): solo puede conocerse aquello sensorialmente experimentable. Ese es el límite del conocimiento humano, lo sensorialmente experimentado mismo. Aunque haya realidad más allá de lo sensorialmente experimentable —p.ej., lo trascendental—, esto no es cognoscible. Como Dios no es parte del mundo sensible, su conocimiento es imposible.

2. No hay pruebas sobre Dios. Es necesario, antes de explicar este argumento, aclarar qué se entiende por “demostración” y por “prueba”, términos que, técnicamente, no significan lo mismo que en el lenguaje coloquial (Ver estos téminos en el VTD.) Solo así se puede entender el valor de la afirmación “no hay pruebas o demostración sobre Dios”.

Para el positivismo, prueba es huella sensorial: si Dios no es registrable, no es conocible. Popularmente, la falta de pruebas se expresa, a veces, diciendo que “Dios no es objetivo”, queriendo decir que no es algo que se imponga con necesidad a la experiencia, sino que es cuestión de emociones o intereses y que depende de la voluntad del hombre. Es, en consecuencia, subjetivo (en el sentido popular, e.d., arbitrario). Lo mismo, pero en otra versión, algo más filosófica, es así: “Dios no es demostrable” (ver en VTD qué es, técnicamente, “demostrar”).

En Tomás, la ignorancia sobre la esencia de Dios se debe a que el conocimiento que tenemos de él viene indirectamente (por inferencia) a través de las creaturas —que no son Dios— que son contingentes, y por eso necesitan de un ser necesario que las sostenga en su ser (=en su realidad); y ese Ser sostenedor (=creador) no puede ser como ellas. De Dios registramos entonces un efecto suyo, pero no directamente su esencia. En Contra Gentiles I,30, dice: “No sabemos qué es Dios, sino qué no es y qué relación mantiene con todo lo demás”⁸¹. O cuando dice en ST I,3,4 2: “… de Dios podemos saber que es [e.d., que lo hay] pero no podemos saber qué es [e.d., su esencia]”. Está manifestando nuestros límites en el conocimiento respecto a la esencia de Dios y eso implica una cierta agnosía.

E. Kant (+1804) sostuvo que la razón pura no alcanza al conocimiento de tres realidades: Dios, el alma y del mundo. Así lo resume J. Ferrater-Mora:

No se puede probar por medio de la razón teórica especulativa ninguno de los principios de la metafísica: la existencia de Dios (como pretende la teología racional), la naturaleza del mundo en su conjunto (como pretende la cosmología racional), y la inmortalidad del alma (como pretende la psicología racional)⁸².

Razón teórica especulativa es a priori. “Puro” significa en general “sin mezcla”, en este caso, razón pura es sin mezcla de datos aportados por la sensibilidad. Lo que aporta la sensibilidad, Kant lo llama “intuición”. Las tres realidades que son principios de la metafísica y que Kant dice que no son cognoscibles por la razón pura son: que hay Dios, que es el tema objeto de la teología racional; el mundo como todalidad (no los objetos particulares de él), como se lo estudia en la cosmología racional clásica; y, la inmortalidad del alma humana, tema que es parte de la psicología racional o filosófica.

Para entender lo que está diciendo Kant en esta afirmación, hay que saber qué entendía por conocer. Kant llama “intuición” a la percepción sensorial, lo que los sentidos nos dan de la realidad mundana, que es “a posteriori”, e.d., después de la experiencia. Y llama “pensamiento” a lo “a priori”, lo que el entendimiento encuentra en sí mismo, que son formas vacías de contenidos sensibles. La sensibilidad no piensa y el pensamiento aislado no conoce el mundo, porque no está relacionado con él. El conocer en Kant se da cuando coinciden la intuición con el pensamiento. Y, en ese caso, se dan juicios sintéticos a priori⁸³, que son universales y necesarios, y esto último es lo que él llama “conocimiento”. No son conocimiento, por lo tanto, los conceptos vacíos de contenido sensible que la inteligencia sola puede pensar dentro de sí; ni es tampoco conocimiento la intuición de la sensibilidad, por lo cual las realidades que no son alcanzadas por la intuición no son cognoscibles por la razón pura, entre ellas, Dios. No significa eso que Dios, mundo y alma no estén en el pensamiento, pero no son conocimientos sino principios reguladores del pensamiento. No dice, por lo tanto, Kant que Dios no sea alcanzable intelectualmente por el hombre; lo que dice es que no lo es de ese modo, e.d, por la razón pura⁸⁴. Este es el a veces llamado “agnosticismo de Kant” que necesita tanta explicación porque, como dijimos recién, es una limitación al modo como Dios es conocido. El conocimiento kantiano de Dios será por la razón práctica que es aquel ejercicio de la razón que se aboca a la ética. Allí aparece Dios como justificación de los imperativos categóricos. Es, por lo tanto, incorrecto decir que Kant sostiene simplemente que Dios es incognoscible.

3. La variedad de doctrinas teológicas. Hay muchas religiones y ellas no coinciden en sus versiones de Dios. Por lo tanto, se ve que esta no es una materia cognoscible y debe quedar relegada a las opiniones (por lo tanto, sin pretensión de rigor intelectual). Además, la teología, incluso en una misma religión, ha evolucionado con el tiempo y eso implica desconocimiento e incertidumbre.

4. Así como hay conversiones, hay apostasías. Por lo tanto, esta es materia insegura y oscura. Si fuera materia de conocimiento cierto, no se entiende que una misma persona cambiara de pensamiento sobre ella.

6. Comentario a estos motivos del agnosticismo común

Al 1º [Procedente del positivismo]: hay que decir que extiende el método positivo, apto para conocer los objetos mundanos⁸⁵, a método universal. Busca una evidencia objetual que no encuentra y, como no la encuentra, niega la cognoscibilidad de aquello cuya evidencia objetual no encuentra.

Incluso, aceptando que todo conocimiento depende de los sentidos en cuanto se origina en ellos, eso no implica que el límite de lo cognoscible sea lo directamente experimentado sensorialmente. Ejemplo: las matemáticas. ¿Hay certeza en materia matemática? ¿Qué relación tiene el conocimiento matemático con la experiencia sensible del mundo? El número no es directamente sensible, es una conclusión abstracta desde experiencias sensibles.

Lo que conocemos de Dios lo conocemos desde el mundo experimentable sensorialmente⁸⁶ y no directamente, e.d., como si él, e.d., Dios mismo, fuera lo que los sentidos registran. Dios es conocible como consecuencia de que hay mundo, por una realidad distinta de Él, que es el mundo, que sirve de medio para ese conocimiento. Y se lo conoce en cuanto es fundamento del mundo y distinto del mundo fundado en Él⁸⁷.

Al 2º [La falta de pruebas sobre Dios]. Este es quizá el argumento más frecuente en que se apoya el agnosticismo. Para comentarlo, hay que aclarar antes qué se entiende por prueba y por objetividad y subjetividad, y quién usa esos términos, porque no son de significado unívoco (Ver VTD).

Prueba es, generalmente, sinónimo de demostración, pero esa equivalencia es inexacta. Prueba es, en general, equivalente a motivo o razón de afirmar algo, pero demostración es —en sentido técnico— más preciso que prueba. Específicamente en Aristóteles, demostración es reducción a principios. Reducción es la inclusión de algo como un caso particular en una clase o género. Literalmente, significa “devolver” o “remitir algo a donde pertenece”⁸⁸. Es evidente, ya por el concepto mismo, que Dios no puede ser incluido en clase o género alguno porque de ser reductible a otra realidad ya no sería absoluto sino dependiente de algo distinto de sí mismo; por esto no puede ser reducido a ningún principio y por eso no puede ser de-mostrado (en el sentido técnico de este término), sino que debe ser él mismo el principio de todo. Si Dios fuese reductible a un principio⁸⁹, significaría que no es absoluto. Por definición, si hay Dios, tiene que ser principio de todo. Por lo cual, en sentido técnico, Dios es —en este sentido, e.d., por reducción—indemostrable⁹⁰, pero lo que eso prueba es que si Dios fuera demostrable, eso demostrado no sería absoluto sino una realidad dependiente de otra que le es superior.

Objetivo es, en el uso coloquial, sinónimo de real o “concreto” (=material), e implica un juicio de valor positivo, es como decir “bueno” o “serio”. Este uso es impropio porque toda realidad tiene que tener una objetividad que, de faltarle, sería nada. Esa objetividad no tiene por qué ser objeto en el sentido material, puede serlo en sentido intelectual, e.d., que la inteligencia identifica ese ser.

Subjetivo, en el uso coloquial, suele ser sinónimo de irreal, igual a una construcción arbitraria de un sujeto y conlleva un juicio de valor negativo. Pero sucede que todo lo conocido para que sea conocido tiene que pasar por la subjetividad del cognoscente; de lo contrario, nunca sería conocido. Una realidad que está en el mundo y no ha pasado por la conciencia cognoscente de alguien, no existe para esa persona.

Por lo tanto, toda realidad tiene que tener una dimensión objetiva que, para ser conocida, debe llegar a la subjetividad del cognoscente. La objetiva es el ser en sí mismo, y la subjetiva es ese ser en cuanto llegado a la compresión de un sujeto. En suma, el que conoce, conoce la objetividad a través de la subjetividad y nunca independientemente de esta última.

Entonces, sobre la afirmación “no hay pruebas sobre Dios”, hay que preguntarse ¿en qué pruebas se está pensando? (a) Una positiva de objeto no puede haber, pero eso no prueba la incognoscibilidad de Dios. (b) especulativas: 1. que no sea demostrable por reducción a principio tampoco prueba que sea incognoscible, por lo ya dicho. 2. Intramental o conceptual (ej. Anselmo), por necesidad del concepto mismo. Asunto hasta hoy discutido que veremos en el segundo capítulo. 3. Desde y como fundamento de la realidad contingente o fundada (ej. Sto. Tomás), por necesidad del mundo mismo que es contingente, que veremos en el segundo capítulo. 4. Kant, como fundamento del imperativo categórico. 5. En la experiencia trascendental (ej. K. Rahner), que veremos en el segundo capítulo.

Al 3º [La variedad de doctrinas sobre Dios]: Este motivo del agnosticismo implica una visión objetuante y no una visión antropológico-subjetiva respecto a la relación con Dios y a la doctrina. Es necesario explicar aquí el valor simbólico que tienen las explicaciones en materia religiosa. No es posible hablar de Dios como de un objeto mundano que se describe, sino solo es posible hablar de él simbólicamente⁹¹ desde la vivencia tenida del mundo en relación con Dios⁹². Por esto, no se habla de Dios directamente sino indirectamente. Las doctrinas teológicas son intentos de intelección de experiencias que refieren a Dios y esa intelección está mediada por expresiones culturales. Así, la variedad de doctrinas no implica necesariamente error.

Por otra parte, esta crítica no considera la evolución doctrinal y las razones que ella tiene. El progreso doctrinal no consiste en negar la explicación anterior, sino en mejorarla, e.d., en hacerla más cercana a lo que se quiere expresar. Es verdad que el progreso doctrinal implica una cierta negación, pero de la limitación de una explicación, e.d., es una corrección y no una simple negación total de lo que se dijo antes.

El acto religioso se refiere a Dios y no a las doctrinas que de él formulamos. ¿Cuál es entonces la finalidad de las doctrinas? Son mediaciones que nosotros necesitamos para acercarnos al objeto del acto religioso porque necesitamos entender —aunque sea parcialmente— ese objeto. El acto transita por la doctrina hacia el objeto. Dicho de otro modo, el hombre religioso no le da culto a la doctrina, sino a Dios del cual habla —imperfectamente— la doctrina. Esto está expresado breve y claramente por Santo Tomás: “El acto del creyente no termina en el enunciado sino en su objeto: solo formulamos enunciados para que, por medio de ellos, tengamos conocimiento del objeto [del acto del creyente]…”⁹³.

Por fin, conviene tener presente que hay una diferencia —de la cual no tenemos siempre conciencia expresa— entre la explicación de algo y el objeto explicado en ella. Las explicaciones progresan por el progreso de la ciencia, pero lo que ellas explican permanece siempre. La pregunta es permanente, las respuestas mejoran. Una explicación depende siempre en su calidad de lo que intenta explicar, e.d., que la respuesta depende de la pregunta. Mejor es la respuesta mientras mejor responda a la pregunta. Nunca la respuesta sustituye a la pregunta, esta permanece siempre.

Al 4º [Conversiones y apostasías]. Este motivo del agnosticismo común supone una visión objetuante de Dios. Un objeto mundano es conocido, fijado y —tal vez— agotado. Dios no es un objeto del mundo conocido definitivamente, sino alguien que se conoce en una relación vital con Él, en cuya relación el cognoscente está incluido⁹⁴. Las mutaciones del cognoscente afectan a lo que ha conocido sobre Dios, p.ej., el caso del escándalo del mal; las oscuridades que invitan a las apostasías, lo son no solo porque Dios mismo es de difícil conocimiento, sino también porque el pensamiento humano es mutable. Estas oscuridades no impiden —aunque pueden dificultar— el conocimiento de Dios, aunque ello sea poco. En este contexto hay que explicar las conversiones y las apostasías. El conocimiento sobre Dios, aunque sea parcial (como de hecho es) es de tal importancia para la vida humana que es, de todas maneras, muy importante a pesar de su limitación.

Observaciones sobre el planteamiento agnóstico de la cuestión de Dios

1. Diferencia entre el agnosticismo riguroso y el común

Lo esencial del agnosticismo, que se expresa en forma pura en el agnosticismo que hemos llamado riguroso, nos sirve de punto de comparación con otras formas de él. Debiera consistir en una suspensión del juicio sobre el conocimiento de Dios y en el reconocimiento de la duda en la que se está. Debiera tener entonces esta forma: “Yo no tengo conocimiento de Dios, no puedo afirmar ni negar su realidad o aspecto de ella”. Pero el agnosticismo común tiene la forma de un juicio: “no se sabe sobre Dios” o “no se puede saber sobre Dios” (Donde el “se” es un impersonal universal). La expresión agnóstica no tiene, por lo tanto, la forma que debiera tener. Hay un paso del “yo no sé”, que es un reconocimiento de la situación personal de hecho, al “no se puede saber” o “no se sabe”, que implica un saber: que no hay conocimiento.

Hay cuatro tránsitos o cambios en el agnosticismo común que piden justificación.

a. De reconocer la duda del agnosticismo riguroso al juicio del común.

El significado filosófico del término duda es distinto al común (ver VTD). En el vocabulario coloquial decir “dudo” significa tener un juicio contrario al del interlocutor porque se tiene datos que no coinciden con los suyos. La duda común implica, por esto, una certeza de algo distinto. La situación o estado agnóstico es, filosóficamente, la de duda⁹⁵. Ella es un estado en el que el sujeto no puede ni afirmar ni negar: es la situación contraria a la certeza. La duda es la in-certeza, es una situación intelectual de deliberación cogitativa (o búsqueda) sin asentimiento⁹⁶. En la duda, el entendimiento ve razones a favor y en contra que impiden la certeza, y el pensante está en un estado de parálisis intelectual, sin poder decidir, e.d., sin poder juzgar. Tanto la afirmación como la negación suponen certeza; cuando ella falta, se está en estado de duda y no se está en condición de afirmar ni de negar. El estado agnóstico que hemos llamado riguroso debería conducir solo a una suspensión del juicio.

El fundamento de una afirmación (como la hay en el juicio “no se sabe sobre Dios”) no puede ser una duda porque de una duda no se sigue una certeza. Lo único que se sabe en el estado de duda es el hecho de que se duda. Lo que la duda funda es solo la búsqueda. Pero sucede que, de hecho, el agnosticismo común, al decir lo que dice, transita de una dificultad en el conocimiento como es la duda a una certeza: la de que Dios no es conocible.

La razón de este paso pudiera ser la dificultad práctica del agnosticismo riguroso. La suspensión del juicio es sostenible —incluso, por largo tiempo— en el ámbito teórico, pero no en el práctico (por ejemplo, en ciertas decisiones). La vida exige decisiones y ellas se toman frente a una certeza, que sirve de referencia. En estas condiciones es explicable que el agnosticismo se extienda más allá de la suspensión del juicio a la afirmación para poder actuar.

b. El paso de la extensión del sujeto individual al universal.

En el primer caso —en el agnosticismo riguroso— el que no sabe es el que tiene conciencia de su duda y en el común son todos (o lo que es igual: nadie sabe). Hay entonces un paso de un sujeto que habla de su propio estado interior a uno que habla del conocimiento de varios o muchos o todos.

c. El paso del sujeto al objeto. La duda reside en el sujeto: yo dudo sobre el objeto de conocimiento que es Dios, por lo cual el esfuerzo para salir de estado de duda debiera estar puesto en el proceder del cognoscente. Pero sucede que se suele hacer residir la duda en el objeto, e.d., en Dios, como si fuera la cualidad de este o su falta de realidad, la que lo hace incognoscible. Lo que invita a este desplazamiento al objeto es que el objeto, e.d., Dios, es de difícil conocimiento. Este desplazamiento altera el verdadero sentido de la duda que reside en el sujeto que duda y no en el objeto sobre el cual duda.

d. El paso del presente a todo tiempo y, por eso, a la definitividad. “No se puede saber” es un juicio definitivo que elimina la transitoriedad implicada en el “yo no sé” (ahora). Que alguien no sepa ahora (de lo cual no cabe dudar) no permite cerrar la posibilidad de que se llegue a saber en el futuro. El estado de duda pudiera resolverse con otras experiencias o reflexiones.

2. Relación del agnosticismo con el ateísmo

Es necesario explicar la relación del agnosticismo con el ateísmo, asunto mencionado al inicio de esta sección. La no infrecuente inclusión del agnosticismo en el ateísmo, que hemos querido mostrar equivocada, tiene, sin embargo, su explicación. En cuanto suspensión del juicio, el agnosticismo se distingue claramente del ateísmo teórico que es, formalmente, un juicio: no hay Dios. Se distinguen además en que el ateísmo teórico es directamente ontológico y el agnosticismo riguroso es epistemológico. Pero en cuanto el agnosticismo común afirma, se acerca al ateísmo. Primero niega que Dios pueda ser conocido, a lo que a veces se agrega una segunda negación: no puede ser conocido porque no lo hay y, a esta altura, coincide con el ateísmo. Esto se da en el agnosticismo popular. Pero la relación, entonces, entre el agnosticismo y el ateísmo es accidental y no se da en todas las formas del agnosticismo. Es claro que las diferencias entre ellos son de mucho más peso que la coincidencia accidental de una conclusión poco fundada.

3. El agnosticismo desde el punto de vista teológico

Teológicamente hablando, el agnosticismo es la negación de la revelación, porque la recepción de Dios incluye un conocimiento de Dios. El agnosticismo riguroso significa teológicamente decir: yo no he recibido revelación; y el común: no hay revelación. En Tomás y Kant: la revelación es limitada por razón del receptor, hay aspectos de su objeto que no son alcanzables.

Una consecuencia de no haber recibido revelación es la sospecha sobre la explicación de ella, o sea, sobre la teología. Un agnóstico riguroso tiene que sospechar del valor de la teología porque ella habla sobre lo que —al menos para él— es desconocido. Y un agnóstico común debe negar el valor de la teología porque habla de lo que no hay; por lo tanto, ella es falsa.

4. Justificación del agnosticismo

Una justificación está en la posibilidad del estado de duda, ¿por qué pensar que nos está engañando quien nos dice que duda, si ese estado es posible? Basta con el testimonio de quien duda.

Otra justificación está en que no es fácil conocer la realidad en general, como lo muestra el esfuerzo científico, y eso explica también el que haya errores de conocimiento. Si así sucede en materia de realidad mundana, no hay por qué pensar que no lo sea respecto a Dios, e incluso más. De la dificultad del conocimiento ya nos prevenían los antiguos escépticos: hay que examinar antes de afirmar y el estado de duda es, ciertamente, posible y, a veces, justificado.

Incluso en el ámbito mundano, no todo nos es conocible. El conocimiento humano es limitado, habría realidades que no podemos llegar a conocer. Esto se opone al optimismo racionalista de cierta época. Respecto a las esencias, Kant reconoce que las hay porque hay fenómeno, pero que no las podemos conocer por la razón pura. Incluso respecto al mundo material, hay limitaciones en el conocimiento de las pequeñas partículas. W. Heisemberg descubrió que respecto a una partícula no se puede saber al mismo tiempo su posición y la velocidad que lleva. Estos ejemplos refutan el supuesto ingenuo de cierto racionalismo de que todo es cognoscible, aunque todavía no lo conozcamos. Habría algunos desconocimientos que son remediables (y para eso está la ciencia), pero no todos. Por lo tanto, hay algunas cosas en las que es correcto ser agnóstico.

Las religiones monoteístas cuyo concepto de Dios coincide bien con el de la Filosofía occidental: dicen que Dios es inefable, e.d., que no hay nombre que le venga bien, los que decimos son balbuceos, por lo cual cuando decimos “Dios” es más lo que intentamos decir que lo que realmente decimos. Los nombres de Dios no lo contienen, aluden a él.

Incluso saliendo del lenguaje de los vocablos-conceptos a otro, el gráfico, no hay imagen de Dios porque la imagen lo limita, e.d., lo falsea. Somos nosotros los que necesitamos imágenes, no Dios. En el judaísmo, solo el hombre lo es, (cf. Gen 1,26). Y en el cristianismo —siguiendo al judaísmo— la imagen de Dios es Jesús, a imagen del cual fue creado el hombre a imagen de Dios (cf. Gen 1,26 y Col. 1,15), e.d., por medio de la imagen que es Jesús.

La teología negativa, por su parte, nos previene de la supuesta propiedad o adecuación del discurso sobre Dios. No cabe en ninguno de nuestros conceptos y ellos no son más que instrumentos auxiliares para decir algo antes de quedar en silencio respecto a Dios. Lo que decimos sobre él son apenas alusiones. Esto coincide con lo que la filosofía dice sobre la noción “absoluto” o “incondicionado”.

5. El valor religioso del agnosticismo

Tomado en su rigor, e.d., como suspensión de juicio debido al estado de duda, el valor del agnosticismo consiste en que destaca la dificultad del conocimiento de Dios. En este sentido es sano, porque previene contra la supuesta obviedad de Dios. Quien la sostiene muestra que no sabe exactamente de qué está hablando. Si Dios fuera obvio, no se habrían desarrollado argumentos sobre Dios, porque serían innecesarios. Y, por otra parte, invita a los que afirman que Dios es conocible a elaborar una teología capaz de responder a lo justo del agnosticismo.

La limitación de nuestro conocimiento de Dios es reconocida no solo por los filósofos, sino también por los religiosos. Hay un agnosticismo intrateológico que responde a la conciencia de la limitación de nuestro conocimiento de Dios, e.d., que este es solo parcial y que coexiste con un cierto desconocimiento. El punto de partida para el conocimiento de Dios es el mundo, que es muy distinto a Él y, por eso, cada afirmación va seguida de una negación. Si se dice, por ejemplo, que Dios es bueno, hay que precisar: pero no como son buenas las cosas mundanas, e.d., es bueno, pero de otro modo de ser bueno, que supera con mucho a la bondad de lo mundano. La teología negativa que insiste en la conveniencia y en la verdad que hay callar —oportunamente, después de haber hecho cieras afirmaciones— sobre Dios, subraya precisamente que lo que decimos de Dios, e.d., la teología catafática, es imperfecta porque lo conocemos imperfectamente. Cf. ST I,3,4 2.

6. En situación de diálogo

Pensando en el diálogo entre un religioso y un agnóstico, el primero debe preguntarse a sí mismo si lo que el segundo no encuentra (si es riguroso) o niega (si es común), es un Dios categorial. Es decir, si el modo como concibe a Dios y, por lo tanto, cómo lo busca, es lo que determina que no lo encuentre. O, de otro modo: si el modo de plantearse ante su objeto es la causa de su agnosticismo. Si se buscara un Dios categorial (p.ej., causa directa —intramundana— de lo mundano), el religioso convendrá con el agnóstico en que no hay conocimiento de Dios porque Dios no es categorial.

Si lo que niega el agnóstico es un Dios al que concibe como trascendental, como no puede negar el hecho de la trascendentalidad, dirá probablemente que no ve por qué deba pensarse que esa trascendentalidad sea Dios. A esto el religioso contestará que, dado que ella es absoluta (o incondicionada), se puede pensar que es Dios porque Dios por concepto, por ser absoluto, tiene que ser trascendental⁹⁷.

Un agnóstico riguroso puede decirle a un religioso que no puede haber revelación histórica (=recepción histórica de Dios) de un Dios absoluto porque un hombre, que es histórico, no podría acceder a una tal revelación porque lo absoluto no “cabe” en lo histórico, incluso si hubiera Dios. A la sospecha sobre la realidad de hecho de la revelación histórica, no puede darse una respuesta a priori porque precisamente por ser histórica es contingente, no es necesaria, podría no darse y, por lo tanto, no cabe la negación de su posibilidad. La discusión continuará entonces por el estudio de la posibilidad de una revelación histórica y esta posibilidad queda siempre abierta⁹⁸.

Un religioso no tiene más que confiar en que un agnóstico riguroso no ha recibido revelación. Pero, ese hecho, en sí mismo, no prueba que Dios no sea cognoscible.

Un religioso le pedirá a un agnóstico común justificar el tránsito de la suspensión del juicio a la afirmación de que no se sabe sobre Dios.

Un deísta le preguntará a un agnóstico riguroso por qué los argumentos racionales, los llamados “de la existencia de Dios” no prueban lo que pretenden probar.

Para un ateo es difícil dialogar con un agnóstico riguroso porque este solo afirma que él duda sobre Dios. El ateo, en cambio, sabe que no hay Dios y fácilmente pensará que la duda del agnóstico se debe precisamente a que no lo hay; por lo tanto, lo que le parecerá extraño es que vea alguna posibilidad que lo haya.

EL PLANTEAMIENTO DEÍSTA⁹⁹

1. Introducción: caracterización general del deísmo

El nombre “deismo” deriva del lat. “deitas” = deidad, divinidad, ser divino. “Dios” es un término más personal y “divinidad”, en cambio, es más impersonal, se refiere a la substancia, realidad o naturaleza divina. Acentúa la diferencia de naturaleza entre Dios y no-Dios. Como el planteamiento deísta es filosófico (y no religioso), tiene directamente a la vista la naturaleza del ser de Dios y no la persona o sujeto, sin, por eso, negar esta última.

El término “deísmo” fue acuñado, según A. Lalande¹⁰⁰, por los socinianos¹⁰¹ para distinguirse de los ateos. Se desarrolló asociado al racionalismo y a la oposición entre las religiones cristianas que, supuestamente sería, después de la reforma del s. XVI en Francia, la causa de las llamadas por la historiografía “guerras de religión”¹⁰². En este contexto apareció el deísmo como la búsqueda de una religión única para todos los hombres —llamada por ellos “religión racional” o “natural”, por oposición a las reveladas o históricas— que pudiera producir la paz en el supuesto de que las guerras de religión eran por motivos teológicos.

En algún momento, deísta fue sinónimo de teísta¹⁰³ por oposición al ateísmo ya que tanto los religiosos como los deístas se oponían a los ateos. Así se encuentra usado en el Anexo 4, donde Hume dice “teísta” en el sentido que posteriormente se llamó “deísta”. Más tarde, se usó deísta y teísta en sentidos distintos a como sucede hoy. Una enciclopedia general, editada el año 2004, define así el sentido en uso del término “teísmo”: “Creencia en un Dios personal, trascendente y creador, que influye de alguna manera en el mundo y en el hombre (concurso, conservación, providencia) y que puede revelarse a este. Se opone al deísmo, al panteísmo y al ateísmo”¹⁰⁴.

Se ha llegado —hace tiempo— a una distinción clara entre deísmo y teísmo, como se ve en ese mismo diccionario enciclopédico que define así el deísmo: “Teoría que reconoce la existencia de un Dios personal, creador del mundo y de las leyes de la naturaleza, pero niega toda ulterior influencia de Dios en el mundo y [en] su conservación, [niega también] el concurso de Dios con las creaturas, el milagro y la revelación sobrenatural”¹⁰⁵.