Психоэтика

Что же касается методологии построения исследования «мирового процесса» становления сложнейшей категории объемной реальности с идентификацией полного спектра функциональной активности бессознательного, то и здесь необходимо признать выдающиеся заслуги Эдуарда фон Гартмана. Он, во-первых, ясно сформулировал «убийственную» для всякого разума и для всякой философии проблему: «Что такое предсуществующее (subsistens) всякого существования, ничего не может сказать ни одна философия – эта первоначальная проблема неразрешима по своей природе… Это настоящий пробный камень, дарованный метафизическому познанию» (Э. Гартман, цит. по изд. 2016). Тут же он выводит и основной тематический вопрос: «Возможно ли и как возможно метафизическое познание с точки зрения философии бессознательного?», и свой вариант ответа на этот вопрос. В этом ответе, судьбоносном для философии в целом, Гартман предвосхищает грядущий кризис философского знания и дает универсальный рецепт по его преодолению. Он ясно указывает на то, что метафизические рассуждения «основаны на предположениях, которые висят в воздухе; это философствование в своем целом гипотетическое, проистекающее из недоказанных предположений… Очевидные результаты точных наук и все поглощающие в настоящее время практически интересы неблагоприятны для такой философии… Чтобы идти далее, должно действительно воспользоваться новейшими приобретениями, и для каждого доступным и очевидным образом прямо доказать тождественность по содержанию мышления и бытия». Словом, чтобы обосновать истинность метафизических построений, необходимо изобретение способа выведения в реальность этих представлений. Мы бы сказали – способа выведения в объемную реальность правильно сконструированных темпоральных моделей этих построений. Сам Гартман, действуя в пределах возможностей своего времени, охарактеризовал свой метод как «поднимающаяся вверх индукция из опыта». Как мы полагаем, это была одна из первых попыток использования некоторых базисных элементов эпистемологического анализа, благодаря чему Гартман и достиг таких замечательных результатов.

Во всех рассуждениях Гартмана о таком новом способе познания присутствует и еще один очень интересный аспект. Так, в заключении своего основного труда Гартман приходит к выводу, что «В установлении тождества мышления и бытия существует некий замкнутый круг исходных посылок, вследствие чего невозможно строго доказать абсолютную истину. Ибо само сознание заключено в этот круг, и оно (сознание и его носитель, – авт.) никогда не может стать на какую-либо точку зрения вне его, точку зрения, с которой можно было обсудить свойство этого круга». Однако именно темпоральная генетика объемной реальности, с такими встроенными интеллектуальными конструкциями, как ассоциированная эпистемологическая платформа и кольцевой научный архетип, как раз и обеспечивают возможность такой «отстраненной» оценки какого-либо конкретного объектного плана и присущего ему горизонта знаний. Но даже то, что Гартман четко обозначил эту проблему и говорил о том, что по-настоящему серьезно и глубоко можно рассуждать не о какой-то недостижимой, абсолютной истине, а только лишь о большей или меньшей степени вероятности каких-либо выдвигаемых гипотез применительно к реальности (а дело науки, следовательно, повышать эту степень вероятности) – заслуживает всяческого уважения. И следовательно, этика Гартмана – это аспект метанауки (или науки будущего, Новой философии и проч.), предметом которой является активность неосознаваемых инстанций психического, взаимодействующих с осознаваемыми инстанциями психики, в том числе и в аспекте особым образом выстраиваемого адаптивно-этического межличностного и социального взаимодействия.

Что же касается пессимистической позиции Гартмана, высказываемой в том числе и в отношении этической перспективы цивилизационного развития человека и общества, то по его версии, мир «создан» бессознательным, вернее его волей по непонятной причине и с неизвестной целью. И здесь сразу же напрашивается аналогия с гегелевским мировым разумом, использующим людей как средство для достижения своей цели. Что, собственно говоря, и является онтологическим основанием пессимизма у Гартмана (В. Б. Колмаков, 2014). Выводимые отсюда пессимистические установочные позиции в этике у Гартмана основаны на трех постулатах: счастье невозможно в бытии; счастье невозможно в инобытии; счастье возможно лишь в небытии. В интерпретации выдающегося русского философа Владимира Сергеевича Соловьёва подобная этическая метапозиция выводится из такой логики: «Высшее благо, последняя цель жизни, не содержится в предметах данной действительности, в мире конечной реальности, а напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития» (В. С. Соловьев, цит. по изд. 1988).

И здесь же необходимо отметить, что предельно заостренные тезисы Гартмана в отношении того, что: «Человек есть лишь место проявления бессознательного; он лишен свободы (нет источника); и он – существо аморальное, что заведомо обрекает его на страдания», подвергались резкой и обоснованной критике. Так, например, подводя итог анализу высказываний Гартмана, французский философ, исследователь пессимизма Эльм Мари Каро оценивал его идеи о конце жизни человечества как «метафизическую драму», в которой «господствует такое пренебрежение к здравому смыслу, такая спекулятивная фантазия, что нет никакой возможности вести серьезную аргументацию» (М. Э. Каро, 1893). Странно, что столь критично настроенный исследователь ограничился лишь тезисами Гартмана, а не предпринял исторический демарш и не «призвал к ответу» также и Гаутаму Будду. Последний проповедовал ровно то, что утверждал в своих трудах Гартман: высшее счастье – не рождаться вовсе, и что счастье такого рода достижимо с выходом из колеса сансары (т. е. цикла перерождений). И около миллиарда последователей буддизма не считают вот эти тезисы какой-то галиматьей, лишенной смысла.

Мы же полагаем, что сущностной ошибкой Эдуарда фон Гартмана в вышеприведенном фрагменте было лишь утверждение, что «человек… лишен свободы..». Напротив, сам факт жизни – это и есть величайший дар свободы и самости, который только и могла сотворить вот эта поразительная и проявляемая таким образом «энтелехия» объемной реальности, сотворив попутно и явленный мир – или, как предпочитают говорить наши ученые коллеги, простанственно-временной континуум – в котором эти дары могут быть получены и оценены. Считать, что такая оценка в принципе может быть выведена без феноменов страдания и со-страдания – это от недомыслия. И поэтому феномены такого рода идут «в пакете» с основными дарами и никак не иначе. Такова цена подлинной свободы и состоявшейся самости человека.

Что же касается заброшенности, одиночества и вообще некой изоляции человека от вот этой первородной сущности, то у этой сущности очевидно «хватает ума» не разбивать золотые яйца своего дара – как это с завидной регулярностью делают наши братья по разуму, убегая от свободы, обращаясь к «предсказателям судеб» и проч. – и до поры проявляться лишь по особым случаям. Парадокс наличия свободы воли у человека и непроявленной сущности, которая будто бы «стоит» за всем этим, решается именно таким мудрейшим образом.

И далее, имей Эльм Каро возможность прозревать будущее, он бы, конечно, обратил внимание и на такие «жизнерадостные» определения главных экзистенциалов поднимающегося в XX веке философского течения, как смерть, изоляция, бессмысленность, и, возможно, с удивлением узнал бы, что это и есть важнейшие условия реализации четвертого приоритетного экзистенциала – свободы.

Возвращаясь к этическим позициям Эдуарда фон Гартмана, отметим, что пессимизм, с точки зрения этого выдающегося философа и ученого, был свидетельством отсутствия каких-либо неоправданных иллюзий, личностной зрелости и мужества. «Если есть что-либо, – писал Гартман, – что поможет человеку приобрести профессиональное мужество, силу, бодрость, выдержку и спокойствие как противовес риску выполнения долга, – это пессимизм».

По-видимому, последним великим философом Нового времени, рассматривавшим этическую проблематику с позиции заложенных в психике человека фундаментальных регулятивных принципов, был Фридрих Ницше, притом что его имя не упоминается в числе авторов, исследующих концепцию бессознательного, а сам термин «бессознательное» им вообще нигде не употреблялся. Ницше предпочитал такие категориальные обозначения рассматриваемой сферы психического, как «высшая инстанция», «руководящий комитет», «общий сенсориум» и проч. В своем главном труде «Воля к власти. Опыт переоценки все ценностей»», впервые изданном в 1901 году, Ницше приписывает данной инстанции базисные интенции, которые явно конфликтуют с общественной моралью не только современной ему эпохи, но и всех последующих цивилизационных периодов, включая Новейшее время. В этой работе, изданной лишь после смерти Фридриха Ницше, базисная интенция бессознательного, обозначенная его великим предшественником Шопенгауэром как воля к жизни – а Ницше, безусловно, осознавал и признавал важность такого определения динамической основы категории реальности – была интерпретирована и дополнена интенцией воли к власти.

Этот последний феномен в самом кратком описании предстает следующим образом: «Каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение („соединяется“) с теми, которые достаточно родственны ему – таким образом они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идет дальше…» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1994). Роль инстанций психического в обеспечении такой вот экспансии носителей жизни Ницше понимал настолько глубоко, что к некоторым его идеям представители современной психологической науки только еще «подбираются».

Так, в Книге третьей (Раздел I «Воля к власти как познание», подраздел F «Сознание») Ницше выдвигает важнейший тезис о том, что «Главное заблуждение психологов в том, что они принимают неясное представление за низший род представлений, противопоставляемый ясному. Но то, что удаляется из нашего сознания и потому становится темным, может само по себе быть ясным. Неясность есть дело перспективы сознания». То есть речь здесь идет о том, что темпоральное поле феномена сознания – это момент настоящего, где «все ясно». Темпоральное поле функциональной активности бессознательного (ошибочно, согласно Ницше, принимаемого за низший род представлений) выводится за пределы момента настоящего, в частности, во временную перспективу, которая не может и не должна содержать подобной «ясности», а только лишь предощущение вероятности развития тех или иных событий. Согласимся, что в таких рассуждениях присутствует глубокий смысл, опровергающий упрощенные психофизиологические представления о бессознательном, берущие начало еще в трудах Декарта, неправильно понятого Лейбница, Фехнера, Гельмгольца и несчетного числа более поздних исследователей психического, опирающихся в основном на доминирующие нейрофизиологические концепции. И далее Ницше развивает этот тезис следующим образом: «Весьма существенно, чтобы не ошибались относительно роли „сознания“: оно развивалось на почве наших отношений к „внешнему миру“. Напротив, направление, т. е. надзор и попечение о взаимодействии телесных функций, не отражаются в нашем сознании; так же мало отражается и духовное накопление; а что для всего этого существует высшая инстанция, в этом не может быть сомнения: нечто вроде руководящего комитета, где различные вожделения подают свой голос и проявляют свою власть. „Удовольствие“ и „неудовольствие“ суть лишь намеки, посылаемые нам из этой сферы: равным образом и акт воли; так же и идеи».

Но и это еще не все. Ницше, как и некоторые гениальные мыслители до него – их можно пересчитать по пальцам – восходит к мысли о взаимозависимости параметров контурируемой предметной реальности («вещей») и параметров функционирования сознания. Об этом он пишет так: «То, что сознается, находится в зависимости от причинных отношений, которые нам совершенно недоступны, – последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего не говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью причинной: но с виду это так, и – в высшей степени. На этой видимости мы построили все наши представления о духе, разуме, логике и т. д. (всего этого не существует – это лишь вымышленные синтезы и единства), а все это мы затем проецировали в вещи, за вещи!». В этой же сентенции Ницше раскрывает основную функцию феномена сознания как генератора информации. Информация в свою очередь понимается как средство сообщения и взаимодействия субъекта и объектного плана реальности, но также и как средство взаимодействия между субъектом и собственно непроявленным статусом объемной реальности. Об этом, в частности, Ницше пишет следующее: «Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсориум и высшую инстанцию; тогда как оно есть лишь средство взаимного общения: оно развилось из сообщения и в интересах сообщения. „Сообщение“ понимается здесь как обнимающее также воздействие внешнего мира на нас и наши необходимые при этом реакции; в равной мере как и наши воздействия на внешний мир. Сознание не есть руководство, но лишь орган руководства». Чуть позже по тексту Ницше поясняет и обогащает свою мысль еще и идеями, предвосхищающими концепцию информационной (темпоральной) генетики: «Та картина мира, которую они (физики, – авт.) развертывают перед нами, отнюдь не отлична по существу от субъективной картины мира: она конституирована только с помощью мысленно утонченных органов чувств, но все-таки безусловно с помощью наших органов чувств… И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы – не только человек – конституирует из себя весь остальной мир» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1994).

И тут, конечно, необходимы дополнительные пояснения в отношении употребляемого в процитированных фрагментах термина «перспективизм». Надо сказать, что Ницше в своем главном произведении – и эта тенденция отмечается во всех четырех книгах «Воли к власти» – стремился глубоко проникнуть в непростую телеологию жизненных процессов, выстроенную с учетом такого «перспективизма». Так, в Разделе II «Воля к власти в природе» (подраздел «Механистическое истолкование мира») он в существенной степени предвосхищает идеи о феномене жизни, высказанные в том числе и таким выдающимся ученым, как Эрвин Шредингер, утверждая, например, следующее: «Что мир не стремится к устойчивому состоянию, есть единственное, что доказано. Следовательно, мы вынуждены мыслить высшую точку в его развитии не как состояние равновесия… Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически она поднимается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта „воля к власти“ выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в „жизнь в высшей потенции“ является целью». То есть «перспективизм», по Ницше, это некий темпоральный, системообразующий принцип, обладающий способностью разворачивать структуру и энергетические процессы, протекающие в физической реальности, в направлении реализации заложенного потенциала (мы бы сказали, информационной программы) по обеспечению феномена жизни и, соответственно, воли к власти как основной интенции жизненных процессов. Отсюда все цивилизационные достижения, установления и даже компромиссы в сфере альтруистических устремлений человека и общества объявляются фальшивыми и в итоге «играющими» против феномена жизни.

В своих более ранних произведениях Ницше последовательно и яростно восстает против такого уничтожающего человека и человечество противодействия. Так, например, в работе «Сумерки идолов, или Как философствует молот» Ницше пишет следующее: «Альтруистическая» мораль, мораль, при которой пропадает эгоизм, – остается при всяких обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это относится и к народам. Не хватает самого лучшего, когда начинает не хватать эгоизма… «Не искать своей пользы» – это просто моральный фиговый листок для совершенно иной, именно физиологической действительности: «я уже не умею найти своей пользы»… Конец человеку, если он становится альтруистом. – Вместо того чтобы сказать наивно: «я больше ничего не стою», моральная ложь говорит: «все не стоит ничего, – жизнь не стоит ничего»… Такое суждение остается в конце концов большой опасностью… Порою такая выросшая из гнили ядовитая растительность отравляет своими испарениями далеко на тысячелетия жизнь» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1990).

В другой своем известной работе «К генеалогии морали» Ницше формулирует поразительную гипотезу о том, что все «ущербные» проявления альтруизма и морали такого рода есть воля к «Ничто» или – продолжим эту мысль в духе фундаментальной доктрины буддизма – не осознаваемая, либо не вполне осознаваемая привязанность к смерти. В данной связи Ницше с угадываемой мрачной иронией обращается к представителям пессимистической и вообще всякой «морализаторской» философии со следующим: «Наконец, совет господам пессимистам и другим decadents. Не в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку – ибо порой это ошибка – мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело – этим почти заслуживаешь жить… сама жизнь имеет от этого большую выгоду, чем от какой-нибудь „жизни“ в отречении, бледной немочи и другой добродетели, – освобождаешь других от своего вида, освобождаешь жизнь от возражения» (Ф. Ницше, цит. по изд. 1990). Но правда состоит в том – и Ницше вот этот нюанс прекрасно уловил, – что многие из тех, кто бесконечно жалуется на жизнь, покидать вот это пространство жизни отнюдь не расположены.

Но так же понятно и то, что в ситуации обостренного противостояния – а Ницше, как и Шопенгауэр, безусловно, не был сторонником каких-либо компромиссов – интеллектуальные элиты, положившие много труда как раз для того, чтобы правила человеческого общежития все же отличались от реалий «животного» бытия, гораздо охотнее принимают проработанную этическую позицию Иммануила Канта. И здесь же можно долго рассуждать о том, что сфера «компетенций» бессознательного, например, у Гартмана, выглядит гораздо более сбалансированной и адекватно распределенной по уровням телесной, ментальной и суперментальной активности, и что именно такое концептуальное построение – в отличие от одиозных высказываний Ницше – не вызывает тяжелой аллергии у интеллектуальных поборников морали во все времена и во всех ее видах. Тем не менее, нежелание Ницше следовать только лишь устоявшимся нравственным приоритетам и правилам, его неистовый интерес к первовопросам этики и морали – при каких условиях изобрел человек себе эти суждения ценности – добро и зло? и какую ценность имеют сами они? Препятствовали они или содействовали до сих пор человеческому процветанию? Являются ли они признаком бедственного состояния, истощения, вырождения жизни? Или, напротив, обнаруживается ли в них полнота, сила, воля к жизни, ее смелость, уверенность, будущность? – позволяли оставаться этической проблематике в поле оживленной дискуссии. А вклад Фридриха Ницше относительно понимания роли психического в процессе генерации этических императивов безусловно заслуживает уважения.

Далее остановимся на фундаментальном труде выдающегося немецкого ученого и философа, основателя современной психологической науки Вильгельма Вундта, посвященному истории и философии этики, и впервые изданном в 1886 году. Здесь нас в большей степени интересуют взгляды Вундта на этику как на особое формирующееся научное направление и тот вклад в эту новую науку – этику, который внес этот выдающийся ученый-исследователь.

В предисловии к первому изданию «Этики» Вундт обозначил свою принципиальную позицию в этом вопросе следующим образом: «Романтические идеи… уступили место зрелому анализу… А из такого расширения кругозора явилось то общее понятие о духовной жизни, которое составляет теперь общее достояние всех наук о духе, и впервые было выражено в философском идеализме, явившемся после Канта» (В. Вундт, цит. по изд. 2011). В этом безусловно знаковом фрагменте Вундт ясно говорит о том, что от эмпирической стадии накопления фактов и элементарного анализа наука этика переходит в следующую, теоретическую стадию своего развития. И такой переход только и оказался возможен с появлением общих понятий о духовной жизни. Здесь он отдает должное Иммануилу Канту, который ясно осознал, сформулировал и обосновал вот это наиболее общее свойство психического – генерировать объектный план реальности, но также и «намекать» субъекту на возможность иного фокуса в понимании того, что есть сложная категория реальности (откуда, собственно, и выводятся известные этические императивы Канта), не явленного в обыденном опыте, но все же доступного для адекватного научного исследования. И как большой ученый Вундт, безусловно, понимал всю важность поиска и нахождения именно такой исследовательской методологии, которая в итоге и образует прочный эпистемологический фундамент новой этики. О сложности этого поискового процесса Вундт, в частности, говорит следующее: «Она (новая философия и этика, – авт.) должна будет многое изменить в общих взглядах, все переделать в единичных разработках, но все же ее задача будет состоять в том, чтобы, руководствуясь отдельными науками, а потом, в свою очередь, руководя ими, закончить работу, которая была начата уже раньше, но с недостаточными средствами и по ошибочным методам».

Двигаясь по этому сложному пути поиска способов научного обоснования этических принципов, Вильгельм Вундт, со свойственной ему основательностью, методологической оснащенностью и знанием предмета с одной стороны, и научной интуицией – с другой, в первую очередь сформулировал главные проблемные вопросы, которые предстояло решить в ходе предпринятого им исследования. Здесь он пишет следующее: «Так как нравственные представления… изменяются с переменой условий окружающей природы и культурного влияния, то действительно весьма легко возбуждается сомнение: представляет ли собой нравственная жизнь связное целое и не распадается ли она скорее на различные, отчасти даже расходящиеся явления? Не изменятся ли доброе и злое, добродетель и порок настолько значительно в понятии человека, что эти представления имеют приблизительно сходное содержание лишь в известный ограниченный период времени и в известной ограниченной жизненной сфере? Не уклоняются ли они совершенно друг от друга вне этого периода и вне этой сферы; мало того, не становятся ли они в некоторой противоположности по отношению друг к другу?» (В. Вундт, цит. по изд. 2011). Надо признать, что вот эти проблемные вопросы безусловно резонируют с первичной этической проблематикой у Ницше. Однако такого рода проблематика Вундтом была сформулированы и раньше («Этика» Вундта была издана за год до появления «Генеалогии морали» Ницше), и более основательно. Кроме того – а в нашем случае это более чем существенное обстоятельство, – Вундт, в отличие от Шопенгауэра и Ницше, не был склонен к какому-либо эпатажу и другим заведомо конфликтным способам отстаивания свой точки зрения. Наоборот, ему была свойственна взвешенная и в какой-то степени отстраненная позиция исследователя, аргументирующего свою точку зрения лишь доказательной силой предъявляемых доводов в пользу того или иного теоретического тезиса. А это и есть наиболее благодатное поле для достижения достойного компромисса в сложных этических вопросах.

Вот об этой важнейшей, с одной стороны научно обоснованной, а с другой стороны – компромиссной позиции Вундт высказывается следующим образом: «В противовес этой колеблющейся природе нравственных представлений, в общем сознании напрашивается настоятельный вопрос, существуют ли вообще познаваемые всеми элементы нравственного, или, может быть, единственный общий его признак ограничивается лишь тем, что повсюду какие-либо известные поступки одобряются, а другие не одобряются… Этот вопрос особенно важен потому, что научное исследование нравственных норм, конечно, должно исходить из всеобщих элементов нравственных представлений, насколько они вообще существуют».

Самое краткое, тезисное изложение ответов на все перечисленные вопросы, полное содержание которых обстоятельно и аргументировано прописано в цитируемом труде Вундта, следующее.

Эпистемологической предиспозицией ко всем последующим тезисам можно считать, во-первых, констатацию Вундтом того обстоятельства, что сама по себе идея этики должна демонстрировать способность к длительному развитию, притом что такое развитие никак не затрагивает глубинного, концептуального ядра этой идеи (вспоминаем структуру фундаментальной научной программы Имре Лакатоса). А во-вторых, и это особенно важно, здесь должна быть представлена и всемерно обоснована беспрецедентная, неограниченная по времени, т. е. абсолютная продолжительность этой этической идеи. И здесь Вундт совершенно определенно говорит о том, что такого рода характеристики присутствуют в религиозных представлениях о Боге, бессмертии, вечном воздаянии за праведную жизнь и проч. Импульсы одобрения или неодобрения различным формам проявления жизненной активности человека в итоге исходят из этого вне-временного ядра. И столь же определенно Вундт говорит о неком единстве этого совершенно особенного вне-временного статуса и собственной природы нравственного.

На данной основе Вундтом выстраивается и следующий компонент этической идеи: унифицированное содержание нравственности, не предполагающее никаких специальных внешних условий, представлено также и психологическими элементами, характеризующими «везде одинаковую природу самого человека». И вот этот важнейший тезис, как мы убедимся в дальнейшем, в части раскрытия содержания некоторых из таких характеристик функциональной активности психического, также напрямую соотносится с вышеприведенными эпистемологическими установками. В то же время сам Вундт считает, что такими ключевыми психологическими элементами, реализуемыми, с одной стороны, в сфере религиозных представлений, а с другой – в общественной жизни, являются основные психологические мотивы трепета перед некой сверхчеловеческой сущностью и расположения к подобным себе людям. Он полагает, что «оба этих основных стремления вступают в многостороннюю связь и таким образом приобретают взаимно подкрепляемое на зависящие от них жизненные установления». И далее он говорит о том, что «широкая гуманность, которая образует высший пласт общественной жизни, выросла первоначально и преимущественно на религиозной почве». Это весьма важное замечание, поскольку обращает наше внимание на феномен и содержание переживаемого религиозного опыта, который, собственно, и лежит в основе этической части религиозных доктрин, и далее – в основании выводимых отсюда гуманитарных общественных уложений.

Еще одним «краеугольным камнем» формирующейся этической науки Вундт считал наличие закона нравственного развития, который формулируется им следующим образом: «Развитие нравственных представлений… распадается на три стадии. Начало нравственной жизни (или первая стадия, – авт.) отличается тем, что социальные стремления здесь ограничены, подавлены грубым эгоизмом, и вследствие этого добродетелью считаются здесь внешние преимущества, полезные самому обладателю их и его близким… Далее начинается вторая стадия, на которой соответственно различию религиозных и социальных условий наступает и различение воззрений на жизнь… и этот период времени может быть охарактеризован как выделение нравственных понятий. Третья стадия сопровождается изменением религиозных представлений… и возрастающим влиянием философии. Так как оба последних обстоятельства сообщают нравственной жизни ту гуманную тенденцию, которая всегда соответствует зрелой ступени нравственного сознания, то под их влиянием сглаживаются и различия национальных воззрений. Этот закон трех стадий или последовательного выделения… нравственных понятий подтверждается как переменой значения употребляемых терминов, так и историей религиозной и социальной культуры». И здесь Вундт скромно умалчивает о том, что сам он является величайшим исследователем в области этнической психологии (включая культуру, религию, обычаи, мифологию) и автором десятитомной «Психологии народов» – труда, так никем и не превзойденного по объему и качеству представленного здесь фактологического и научного материала. Ну а мы обращаем внимание на то существенное обстоятельство, что как раз на третьей стадии становления и развития нравственных понятий наряду с религиозной интерпретацией формируется и адекватная философская (т. е. научная) интерпретация этической идеи и что эта философская или научная интерпретация – как и положено науке – носит универсальный, всеобъемлющий характер.

Другой вопрос, можно ли с уверенностью говорить о том, что с появлением даже и трудов Вундта именно такая новая наука этика оказалась способной генерировать адекватные объяснительные модели, полноценно охватывающие в том числе и религиозные этические концепты, либо представляющие им достойную альтернативу. Сам Вундт так не считал, а в отношении будущего развиваемой им этической науки высказывался с пониманием возможной перспективы, но и с осторожной корректностью, присущей этому великому ученому. В частности, в отношении наиболее сложного компонента этической идеи – вне-временного концептуального ядра и вне-временного статуса природы нравственного – он говорил следующее: «Мы не должны… смотреть на бесконечность, как на нечто данное и потому способное быть охваченным нами в непосредственном понятии о ней. Наоборот, мы должны смотреть на нее, как на нечто будущее, как на бесконечную задачу, разрешая которую мы узнаем только ее части». И далее Вундт предпочитал делать вполне реальные шаги по выстраиванию научной этики сообразно тем возможностям, которыми располагала наука его времени.